دانلود مقاله جبر و اختیار از دیدگاه ابن عربی

چکیده:

مسأله جبر و اختیار از دیرباز در میان فیلسوفان و متکلمان مطرح بوده است.

نظریه جبر و اختیار ابن عربی را در تفکر عرفانی وی می‏توان یافت.

او حقیقت هستی را واحد و احکام آن را مختلف می‏داند؛ لذا بینونیت میان حق و خلق از میان می‏رود و موجودات ظلی و امکانی، در پرتو ذات حق، مظهر اسماء و صفات الهی می‏گردند.

در این مقاله به تفصیل نظریه ابن عربی را در این زمینه با توجه به آثار وی بیان می‏کنیم.
اعتقادی راسخ بر مشیت و قضا و قدر الهی وجود دارد.

بنابراین روشن است که در دین مقدس اسلام هیچگونه ملازمه‏ای میان اعتقاد به قضا و قدر الهی و اعتقاد به جبر وجود ندارد.

با اینهمه، با گذشت کمتر از یک قرن از ظهور اسلام، تفکر جبری در میان مسلمانان پیدا می‏شود و از این طریق راه برای حفظ منافع خلفای جور، هموار می‏گردد.

بسیاری از مسلمانان در این خصوص در جرگه دو دسته «جبری»ها و «قدری»ها، که بعدها بشکل دو دسته اشاعره و معتزله خود را نشان می‏دهند، در می‏آیند.

بعدها که مسائل کلامی رواج بیشتری در میان مسلمانان پیدا می‏کند، بینش سوم که بینش امامیه است، خود را نشان داده، راه سومی را که همان امر بین الامرین و نفی جبر و تفویض بطور مطلق است، پیشنهاد می‏کند.
در میان اهل فلسفه بندرت بحثی مستقل تحت عنوان جبر و اختیار مطرح می‏شود.اما به مناسبت بحثهای دیگر نظیر «مسأله ضرورت در مبحث علیت»، «توحید افعالی حق تعالی» و «علم ازلی حق تعالی» این بحث نیز به میان می‏آید.

بطور اجمال ارتباط مسأله جبر و اختیار با سه مسأله مذکور چنین است :
در میان اهل فلسفه بندرت بحثی مستقل تحت عنوان جبر و اختیار مطرح می‏شود.اما به مناسبت بحثهای دیگر نظیر «مسأله ضرورت در مبحث علیت»، «توحید افعالی حق تعالی» و «علم ازلی حق تعالی» این بحث نیز به میان می‏آید.

بطور اجمال ارتباط مسأله جبر و اختیار با سه مسأله مذکور چنین است : 1ـ ضرورت در علیت: نظر به اینکه عقل به یک ارتباط ضروری میان وجود علت و معلول حکم می‏کند، که از این حکم عقل با قواعدی فلسفی چون «الشی‏ء مالم یجب لم یوجد»، «کل ممکن محفوف بالوجوبین» و «استحاله تخلف معلول از علت» یاد می‏شود، اختیار آدمی، آنجا که فاعل و موجد فعلی از افعال خویش است، مورد شبهه قرار می‏گیرد.

زیرا بر این اساس که او علت موجده فعل خویشتن است، ایجاد فعل، امری ضروری می‏نماید و از آن رو که موجودی مختار است، باید ایجاد فعل امری فی نفسه ممکن باشد، بگونه‏ای که او هم قادر به فعل و هم قادر به ترک آن باشد.

از سوی دیگر چون فعل آدمی در سلسله علل و معالیل موجود در این عالم واقع شده است و در این سلسله رابطه‏ای جز ضرورت و حتم یافت نمی‏شود، چه جایی برای اختیار آدمی باقی خواهد ماند؟

2ـ علم ازلی حق تعالی به عالم: معلوم بودن ازلی همه چیز برای حق تعالی، حکم می‏کند که افعال انسان نیز از ازل معلوم و در نتیجه محتوم و معین باشد؛ به نحوی که بدوا به نظر می‏رسد دیگر کاری از اختیار انسان ساخته نیست و شبهه معروفی که به خیام نسبت داده شده، بر همین اساس است: می خوردن من حق ز ازل می‏دانست گر می نخورم علم خدا جهل بود مسأله قضای الهی نیز در همین باب مطرح می‏گردد و نیز در همین بحث است که باید به مسأله مطرح شده در روایات یعنی «جف القلم بما هو کائن إلی یوم القیامه» به گونه‏ای پاسخ داده شود که از آن جبر استنتاج نشود.

3ـ توحید افعالی حق تعالی: بینش حکمی و فلسفی به مقتضای عقل چنین حکم می‏کند که واجب الوجود موجودی باشد که قدرت او نیز مانند علم او بر تمام اشیاء ساری باشد؛ به تعبیر دیگر فاعل و موجد حقیقی همه چیز تنها او باشد.

این مسأله در فلسفه به صورتی مبرهن تحت عنوان «لا مؤثر حقیقی فی الوجود إلا الله» بطور مستقل مورد بحث قرار می‏گیرد.

بعلاوه در بحث صفت قدرت واجب الوجود نیز از آن سخن به میان می‏آید.

در لسان شرع مقدس نیز عباراتی یافت می‏شود که در مقام بیان توحید افعالی حق، همه اشیاء و افعال به حق تعالی نسبت داده می‏شود.

«والله خلقکم و ما تعملون»؛ یا «و ما رمیت اذ رمیت ولکن الله رمی»؛ یا «قل کل من عندالله»؛ و مانند آن.

اگر چه در کنار این آیات، آیاتی نیز افعال را به خود آدمی نسبت می‏دهند؛ چنانکه در آیه شریفه اول و دوم نیز مشاهده می‏شود.

با تفحص در آراء متفکران فلسفه و عرفان معلوم می‏شود بینشی که «عقل» بوضوح بر آن حکم می‏کند همان است که در کلام معصوم علیهم‏السلام تحت عبارت «لا جبر و لا تفویض بل أمر بین الأمرین» خود را نشان می‏دهد.

به همین دلیل است که نظر و سخن فلاسفه و اهل عرفان در این باره به نحوی حکایت از پذیرفتن امر بین الامرین دارد اگرچه هر یک در تبیین آن راه و بیان خاص خود را برگزیده‏اند.

ما اینک به بررسی دیدگاه ابن عربی که صاحب مکتب عرفان در میان اهل اسلام است، می‏پردازیم تا با تبیین او از «امر بین الامرین» بودن جبر و اختیار به گونه‏ای که بر مبنای عرفان خاص او استوار است، آشنا گردیم.

جبر و اختیار از دیدگاه ابن عربی نظریه جبر و اختیار ابن عربی را بی‏شک در مبانی تفکر عرفانی او می‏توان یافت.

بارزترین و مهمترین ویژگی تفکر او نظریه وحدت وجود است.

او قائل است که حقیقت هستی، حقیقتی واحد است که تنها احکام آن مختلف می‏گردد.

به تعبیر دیگر، عین واحده وجود به صور مختلفی که از یکدیگر ممتاز می‏باشند، ظهور می‏کند.

براساس این بینش، بینونت میان حق و خلق رخت از میان برمی‏بندد و تمامی موجودات ظلی وامکانی، پرتو ذات حق و مظهر اسماء و صفات الهی می‏گردند.

یعنی همانگونه که واحد با اعداد بینونتی نداشته، بلکه موجد اعداد و با آنهاست، با آنکه خود عدد نیست، حق نیز موجد اعیان اشیاء و با آنهاست، اما خود آنها نیست: «و ما خلق تراه العین‏إلا عینه حق» و یا در جای دیگری از همان فص: «فالقرب الإلهی من العبد لاخفاء به فی الإخبار الإلهی (و نحن أقرب إلیه من حبل الورید) فلا قرب أقرب من أن تکون هویته عین أعضاء العبد و قواه، و لیس العبد سوی هذه الأعضاء و القوی، فهو حق مشهود فی خلق متوهم.

فالخلق معقول و الحق محسوس مشهود عند المؤمنین و أهل الکشف و الوجود.»2 و باز در همان فص آمده است: «و اذا کان الحق وقایه للعبد بوجه و العبد وقایه للحق بوجه فقل فی الکون ماشئت: إن شئت قلت هو الخلق و إن شئت قلت هو الحق، و إن شئت هو الحق الخلق و إن شئت قلت لا حق من کل وجه و لا خلق من کل وجه، و إن شئت قلت بالحیره فی ذلک، فقد بانت المطالب بتعیینک المراتب.» همین نکته را با تعابیری دیگر می‏توان چنین بیان کرد که فیض مقدس که همان وجود است به شرط اطلاق، فعل حق بوده و جامع کلیه آثار در نزول و صعود وجود است و هیچ امری از حیطه آن خارج نیست (و رحمتی وسعت کل شی‏ء)، این فیض عام و رحمت واسع بوجه وحدت و اتصال به حق دارای حکمی است، و از حیث سریان در موجودات دارای حکمی دیگر؛ از حیث اول است که حق تعالی فرمود: «ما أصابک من حسنه فمن الله» و از حیث دوم است که فرمود: «و ما أصابک من سیئه فمن نفسک» و از آن حیث که نهایتا کلیه وجوه و عناوین و احکام به تجلی حق بر می‏گردد، فرمود: «قل کل من عندالله، و ما تشاؤون إلا أن یشاء الله.» این خلاصه بینش عرفانی ابن عربی در این زمینه است.

اما تفصیل این طرز تفکر را در مسأله جبر و اختیار، چنانچه بخواهیم از آثار ابن عربی جستجو کنیم، بی تردید به جهت ارتباط مستقیم آن با علم و اراده حق تعالی، بحث درباره اعیان ثابته ـ که علم پیشینی حق به اشیاء را تبیین می‏کندـ ضروری می‏نماید.

اعیان ثابته: اعیان ثابته که علم حق به اشیاء در مرتبه ذات است، هیچ علتی ندارند، بلکه اشیاء تنها در «وجود» خود محتاج به حق می‏باشند، نه در اعیان و امکان و فقر خود.

در این باره ابن عربی چنین گفته است: «و ذلک أن فی مقابله وجوده، أعیانا ثابتا لاوجود لها إلا بطریق الإستفاده من وجود الحق، فتکون مظاهره فی ذلک الإتصاف بالوجود و هی أعیان لذاتها ما هی اعیان لموجب و لا لعله کما أن وجود الحق لذاته لا لعله، کما هو الغنی لله تعالی علی الإطلاق، فالفقر لهذه الأعیان علی الإطلاق إلی هذا الغنی الواجب الغنی بذاته لذاته...

و هذه نسبه لا عن أثر، إذ لا أثر لها فی کون الأعیان الممکنات أعیانا و لا فی إمکانها...

و لهذا لا نجعله تعالی عله لشی‏ء لأن العله تطلب معلولها کما یطلب المعلول علته، و الغنی لا یتصف بالطلب.»1 همچنین در فص آدمی، «وجود» اعیان موجودات به حق، و «ظهور احکام» آنها به حقایق معقوله کلیه، نسبت داده شده است: «ولو لا سریان الحق فی الموجودات بالصوره ما کان للعالم وجود، کما أنه لولا تلک الحقائق المعقوله الکلیه ما ظهر حکم فی الموجودات العینیه، و من هذه الحقیقه کان الإفتقار من العالم إلی الحق فی وجوده.» نیز در فص ابراهیمی آمده است که عالم صرفا تجلی حق است در صور اعیان ثابته‏ای که وجودشان بدون وجود حق محال است و تجلی حق بر اساس تنوع این اعیان و احوال آنها تنوع می‏یابد: «و إن العالم لیس إلا تجلیه فی صور أعیانهم الثابته التی یستحیل وجودها بدونه و إنه یتنوع و یتصور بحسب حقائق هذه الأیان و أحوالها.»3 آنچه از عبارات فوق مستفاد است بطور خلاصه این است که اعیان ثابته معلول حق نیستند، اما وجودشان هم چیزی جز وجود حق، که در آن صورت خاص متجلی شده است، نیست.

اینک با توجه به این نکته و به ضمیمه این مطلب که ابن عربی، در مواضع متعددی، علم حق را تابع معلوم دانسته و علم حق به عباد را تابع استعدادات و احوال و اعیان ثابته آنها می‏داند، و نیز اینکه اراده حق هم تابع علم اوست یعنی اراده حق به «معلوم» تعلق می‏گیرد، این نتیجه ضروری خواهد بود که ما لا اقل از حیث اعیان ثابته خود، مکلف و مسؤول خواهیم بود؛ زیرا افعالی که از ما سر می‏زند از آن حیث است که مقتضای عین ثابت ازلی ماست و عین ثابت ما مجعول حق نیست، بلکه تنها وجودش منسوب به حق است، پس بدین لحاظ، فعل فعل ماست.

اما از سوی دیگر «وجود» این عین ثابت به وجود حق است؛ پس بدان لحاظ (لحاظ وجود) فعل ما و همه موجودات، منسوب به حق است.

همین مطلب را در عباراتی از فص یعقوبی آنجا که درباره معانی «دین» سخن می‏گوید، می‏یابیم.

ابن عربی می‏گوید از جمله معانی دین، معنای انقیاد و جزاست و در توضیح آن چنین گوید که مکلف یا منقاد است بالموافقه و یا مخالف است و در هر صورت، حق منقاد عبد است لإفعاله و ما هو علیه من الحال، پس این حال عبد است که تأثیر می‏کند، و از همین جاست که دین معنای جزا و معاوضه می‏دهد.

اما باطن امر آن است که همه اینها در مرآت وجود حق، اما به مقتضای ذات عباد، تجلی یافته است: «لکن الأمر یقتضی الإنقیاد و بیانه أن المکلف إما منقاد بالموافقه و إما مخالف...

فعلی کل حال قد صحّ إنقیاد الحق إلی عبده لأفعاله و ما هو علیه من الحال.

فالحال هو المؤثر فمن هناکان الدین جزاء، أی معاوضه بما یسر و بما ل یسر فبما یسر، هذا جزاء بما یسر، «و من یظلم منکم نذقه عذابا کبیرا» هذا جزاء بما لا یسر...

و هذا لسان الظاهر فی هذا الباب و أما سرّه و باطنه فإنه تجلی فی مراه وجود الحق، فلا یعود علی الممکنات من الحق إلا ما تعطیه دواتهم فی أحوالها، فإن لهم فی کل حال صوره، فیختلف صورهم لإختلاف أحوالهم.

فیختلف التجلی لإختلاف الحال، فیقع الأثر فی العبد بحسب ما یکون.

فما أعطاه الخیر سواه و لا أعطاه ضد الخیر غیره، بل هو منعم ذاته و معذبها، فلا یذمّنّ إلا نفسه.

ولا یحمدن إلا نفسه، «فلله الحجه البالغه» فی علمه بهم، إذا العلم یتبع المعلوم.»1 بدین ترتیب آنچه از خیر و شر متوجه عبد می‏شود، اثر و مقتضای عین ثابت اوست و اراده حق که به تبع علم حق به چنین امری تعلق گرفته است، تابع معلوم (یعنی همان عین ثابت عبد) است.

در فص ابراهیمی نیز با ذکر این نکته می‏گوید در برابر عالم دو کشف رخ می‏دهد، یکی آنکه حق، خود، دلیل بر خویش و الوهیت خویش است و عالم چیزی جز تجلی حق در صور اعیان ثابت نیست، و دوم آنکه بعضی از ما برای بعضی دیگر ظهور پیدا می‏کنیم البته در حق و بدین ترتیب به خود معرفت پیدا می‏کنیم، سپس می‏افزاید که به هر دو کشف، آنچه بر ما حکم می‏شود، سببش خود ما هستیم.

« ...

بل نحن نحکم علینا بنا ولکن فیه، و لذلک قال «فلله الحجه البالغه» یعنی علی المحجوبین، إذ قالوا لم فعلت بنا کذا و کذا مما لا یوافق أغراضهم، «فیکشف لهم عن ساق» و هو الأمر الذی کشفه العارفون هنا، فیرون أن الحق ما فعل بهم ما إدعوه أنه فعله، و إن ذلک منهم، فإنه ما علمهم إلا علی ما هم علیه، فتدحّض حجتهم و تبقی الحجه لله تعالی البالغه.» در ادامه عبارت فوق، ابن عربی اشکال مقدری را مطرح می‏سازد که اگر آنچه بر ما حکم می‏شود به موجب خود ما و به مقتضای عین ثابت ما باشد، پس معنی این آیه شریفه چه می‏شود که حق تعالی فرمود، فلو شاء لهدیکم أجمعین؟

پاسخ ابن عربی به این اشکال چنین است:«لو» حرف امتناع است، پس معلوم می‏شود که حق این مشیت را نفرموده است و آنچه مورد مشیت واقع شده است، همان است که هست.

یعنی حق تعالی آن چیزی را مشیت و اراده فرموده که معلوم او بوده است؛ زیرا اراده تابع علم و علم نیز تابع معلوم است و معلوم همان اعیان ثابته اشیاء و احوال آنهاست که ازلاً ثابت است؛ اگر چه به حکم عقل همیشه طرف نقیض آنچه وقوع می‏یابد نیز ممکن است.

بدین ترتیب آنچه در عالم رخ می‏دهد، از ازل متعین بوده و این تعین از ناحیه عین ثابت و احوال آن است، نه آنکه جبری از جانب حق بر عباد تحمیل شده باشد.

لذا ابن عربی در فتوحات می‏گوید: حکم نهایتا از آن علم حق است که بر حق و خلق هردو حکومت می‏کند و لذا کسی متحکم نیست، بلکه این ذات هر موجودی است که در عین ثابت او کتاب و قضای سابق را تعیین نموده و بر حق و خلق حکم می‏راند: «قال رسول الله فی الصحیح عنه: إن الرجل لیعمل بعمل أهل الجنه فما یبدو للناس حتی ما یبقی بینه و بین الجنه إلا یشبر، فیسبق علیه الکتاب فیعمل بعمل اهل النار فیدخل النار، و کذالک قال فی أهل الجنه ثم قال صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و إنما الأعمال بالخواتیم و هی علی حکم السوابق فلا یقضی الله قضاء إلا بما سبق الکتاب به أن یقضی.

فعلمه فی الأشیاء عین قوله فی تکوینه فما یبدل القول لدیه، «فلا حکم لخالق و لا مخلوق إلا بما سبق به فهذا موقف السواء الذی یوقف فیه العبد: فیخلقه أجری فمن یتحکم إذا کان علم الحق فی الحق یحکم فکل إلی سبق الکتاب مسلم ولیس بمختار إذا کان هکذا له سور فیناو آی و أنجم فما الخوف إلا من کتاب تقدمت رؤوف رحیم بالعباد و أرحم فلو کان مختار أمناه إنه بل الانسان علی نفسه بصیره، فانظر أیها الولی ألحمیم إلی ما یحوک فی صدرک و لا تنظر إلی العوارض...

و ذلک الذی یحوک فی صدرک هو عین تجلی الأمر الذی لک و قسمک من الوجود الحق.» سپس در ادامه بحث چنین می‏گوید: «و أعلم أن الله تعالی ما کتب إلا ما علم و لا علم إلا ما شهد من صور المعلومات علی ما هی علیه فی أنفسها ما یتغیر منها و ما لا یتغیر، فیشهدها کلها فی حال عدمها علی تنوعات تغییراتها إلی ما لا یتناهی فلا یوجدها إلا کما هی علیه فی نفسها.» بنابراین سبق کتاب نسبت به هر موجودی بر اساس مشاهده حق از آن موجود در حال عدم و تقرر ثبوتی آن می‏باشد و بدین ترتیب وجه «فلله الحجه البالغه» روشن می‏گردد.

«فما تمّ علی ما قررناه کتاب یسبق إلا بإضافه الکتاب إلی ما یظهر به ذلک الشی‏ء فی الوجود علی ما شهده الحق فی حال عدمه، فهو سبق الکتاب علی الحقیقه و الکتاب سبق وجود ذلک الشی‏ء...

فمن کان له ذلک علم معنی سبق الکتاب لا یخف سبق الکتاب علیه و إنما یخاف نفسه، فإنه ما سبق الکتاب علیه و لا العلم إلا بحسب ما کان هو علیه من الصوره التی ظهر فی وجوده علیها...

و من هنا (إن عقلت) وصف الحق نفسه بأن له الحجه البالغه...

فإنه من المحال إن یتعلق العلم إلا بما هو المعلوم علیه فی نفسه فلو احتج احد علی الله بأن یقول له علمک سبق فی بأن أکون علی کذا فلم تؤاخذنی، یقول له الحق هل علمتک إلا بما أنت علیه، فلو کنت علی غیر ذلک لعلمتک علی ما تکون علیه و لذلک قال «حتی نعلم»1 فارجع إلی نفسک و أنصف فی کلامک، فإذا رجع العبد علی نفسه و نظر فی الأمر کما ذکرناه علم أنه محجوج و أن الحجه لله تعالی علیه.

اما سمعته تعالی قال «و ما ظلمهم الله» و «ما ظلمناهم» و قال «ولکن کانوا أنفسهم یظلمون» کما قال «ولکن کانوا هم الظالمین» یعنی أنفسهم.

فإنهم ما ظهروا لنا حتی علمناهم و هم معدومون إلا بما ظهروا به فی الوجود من الأحوال، و العلم تابع للمعلوم ما هو المعلوم تابع للعلم فافهمه.»2 آنگاه شیخ معنای تبعیت علم حق از معلوم را توضیح می‏دهد و فرق آن را با آنچه در فلسفه بعنوان علم انفعالی مصطلح است، بیان می‏کند: «و فرق یا أخی بین کون الشی‏ء موجودا فی تقدم العلم وجوده، و بین کونه علی هذه‏الصور فی حال عدمه الأزلی له.

فهو مساوق «للعلم الالهی» به و متقدم علیه بالرتبه لأنه لذاته أعطاه العلم به.» ابن عربی در ادامه می‏افزاید که دانستن این نکته در باب تسلیم به قضا و قدر که مقتضای عین ثابت ماست، امری بسیار نافع است: «فاعلم ما ذکرناه فإنه ینفعک و یقویک فی باب التسلیم و التفویض للقضاء و القدر الذی قضاه حالک.» مسأله تکلیف و خطاب چه معنایی خواهد داشت؟

با آنچه تا کنون مطرح شد، یعنی این که هر موجودی از ازل به حکم عین ثابت خویش تعیّن خاصی دارد و اراده و علم حق نیز به همان تعلق گرفته است و خصوصا با استفاده از عباراتی از ابن عربی از جمله اینکه علم حق هم بر حق و هم بر خلق حکم می‏راند و علم تابع معلوم است، دیگر تکلیف عباد چه توجیهی خواهد داشت؟

زیرا از ازل تعیین یافته است که فلان عبد، مؤمن و متقی و دیگری کافر و فاجر باشد.

توجیه ابن عربی چنین است: تکلیف و خطاب الهی به لحاظ خود مخاطبان است و الا با تکلیف، هیچ امری بر حق مکشوف نمی‏گردد؛ زیرا چنانکه در عبارتی از فتوحات3 آمده است ما نیز مانند ملائکه از ازل مقامی معلوم داشته‏ایم که تنها برای خودمان در انتهای حیات و عندالموت روشن می‏گردد؛ و همین است وجه تکلیف ما: «و إنما ورد الخطاب إلالهی بحسب ما تواطأ علیه المخاطبون و ما أعطاه النظر العقلی، ما ورد الخطاب علی ما یعطیه الکشف.

و لذلک کثر المؤمنون و قل العارفون أصحاب الکشوف.«و ما منا إلا له مقام معلوم»: و هو ما کنت به فی ثبوتک ظهرت به فی وجودک...

فلا تحمد إلا فقد و لا تذم إلا نفسک ما یبقی للحق الاّ حمد إفاضه الوجود لأن ذلک له لا لک.

فتعین علیه ما تعین علیک.

فالأمر منه إلیک و منک إلیه، غیر أنک تسمی مکلفا و لا یسمی مکلفا.»4 همچنین در فصّ یعقوبی با توجه به آنکه حق تعالی از ازل می‏داند که چه کسی منقاد و چه کسی مخالف و عاصی است، حکمت تکلیف عباد چنین توضیح داده شده است که در واقع خود تکلیف عبد به مأمور به از جانب خداوند نیز به مقتضای سؤال عین ثابت عبد است.

مثلاً عین ثابت عبد، گاه اقتضا می‏کند که خداوند از او امری را طلب کند که آن را اطاعت نمی‏کند.

بدین ترتیب طاعت یا معصیت هم تابع علم او و علم او نیز تابع معلوم است.

پس معصیت عبد هم مراد حق به اراده تکوینی است.

و از همین روی پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله فرمود: سوره هود مرا پیر کرد؛ زیرا در آن سوره خداوند فرمود: «فاستقم کما أمرت» و پیامبر نمی‏داند آیا مأمور به امری است که موافق اراده حق است و لذا واقع می‏گردد، یا امری است که مخالف اراده حق است و واقع نمی‏گردد.1 در خصوص این عبارت، جامی در نقد النصوص چنین آورده است: «چنانکه وجود عبد، مأمور به ایجاد حق است سبحانه و تعالی، همچنین وجود فعل مأمور به نیز به ایجاد اوست.

پس مادام که امر تکوینی به وجود فعل مأمور به تعلق نگیرد، انقیاد امر تکلیفی از عبد مأمور ممتنع است.

آری چیزی را که به خود موجود نباشد، چون تواند به خود بر معدومی دیگر افاضه وجود کردن و او را از کتم عدم به صحرای وجود آوردن؟

عزیز من «والله خلقکم و ما تعملون» می‏خوان و هستی ذات و فعل خود از حضرت بی چون دان!...

اگر سائلی پرسد که چه فایده باشد در آن که حق تعالی بنده را به چیزی امر فرماید که «بکن» و نخواسته باشد که آن فعل از وی صادر گردد، جواب گوییم که تکلیف، حالی است از احوال عین ثابته عبد، و عبد را استعدادی خاص است مرتکلیف را که آن استعداد خاص مغایر استعداد فعل مأمور به است.

پس عین عبد به آن استعداد خاص خویش از حق سبحانه طلب می‏کند که:«مرا به چیزی تکلیف کن که در استعداد من مطلقا قبول آن ننهاده باشی.» پس حق سبحانه به آن طلب استعداد خاص، او را به آن تکلیف می‏فرماید و نمی‏خواهد که آن مأمور به از آن عبد مأمور واقع گردد.

چرا که حق تعالی عالم است به آنکه او را در اصل استعداد قبول آن نیست.

پس هر آینه وقوع ضدّ مأمور به از وی متوقع باشد و فایده و حکمت در این تمییز مستعد قبول مأمور به باشد از غیر مستعد.

والله اعلم.»2 بدین طریق، خود امر تشریعی نیز به لحاظ تقریرش مشمول مشیت و اراده تکوینی حق قرار می‏گیرد و جهت آن، این است که خود امر کردن حق مربنده را به تکلیف نیز به مقتضای عین ثابت عبد است، اگر چه امتثال آن امر مقتضای عین ثابت عبد، و در نتیجه متعلق علم و اراده حق تعالی نباشد.

همین مطالب را در فص داوودی چنین می‏یابیم.

و من هنا نعلم ان کل حکم ینفذ الیوم فی العالم انه حکم الله عزوجل.

و ان خالف الحکم المقرر فی الظاهر المسمی شرعا، اولا ینفذ حکم، الا لله فی نفس الامر، لان الامر الواقع فی العالم انما هو علی حکم المشیه الالهیه لا علی حکم الشرع المقرر و ان کان تقریره من المشیه.

و لذلک نفذ تقریره خاصه، فان المشیه لیست لها فیه الا التقریر لا العمل بما جاء به.

فالمشیه سلطانها عظیم...

فلا یقع فی الوجود شی‏ء و لا یرتفع خارجا عن المشیه، فان الامر الالهی اذا خولف هنا بالمسمی معصیه، فلیس الا الامر بالواسطه لا الامر التکوینی، فما خالف الله احد قط فی جمیع ما یفعله من حیث امر المشیه، فوقعت المخالفه من حیث امر الواسطه فافهم.3 بر این اساس، آنچه که وقوع آن حتمی و ناگزیر است، همان اراده تکوینی است و آنچه که بعنوان اراده، تابع علم حق دانسته می‏شود، نیز همین اراده است.

و این اراده حق که همان مشیت اوست4، چیزی جز این نیست که حق تعالی به سبب آن عین ثابت شی‏ء را از تقرر ثبوتی به ظهورش در شیئیت وجودی منتقل می‏کند.

و آنچه که اراده حق موجب آن است تنها «وجود» شی‏ء است و الا احکام آن تابع عین ثابته خود آن است و حتی افعال عبد قادر مرید نیز که به وجهی به نیابت از حق انجام می‏پذیرد در باطن موجب آن، همان عین ثابت عبد و مقتضای آن است.5 قضا و قدر گفته شد که ابن عربی تابعیت علم مر معلوم را، و اینکه معلوم همان عین ثابت ازلی اشیاء است ـ که وقوع هر چیزی در عالم هستی را متعین از ازل می‏سازدـ امری نافع در باب تسلیم و تفویض به قضا و قدر می‏داند.

اینک برای روشنتر شدن جایگاه قضا و قدر در بحث جبر و اختیار عباراتی از ابن عربی را مطرح می‏کنیم.

در آغاز فص «عزیری» قضا و قدر چنین تعریف شده است: «إعلم أن القضاء حکم الله فی الأشیاء، و حکم الله فی الأشیاء علی حد علمه بها و فیها.

و علم الله فی الأشیاء علی ما أعطته المعلومات مما هی علیه فی نفسها.

و القدر توقیت ما هی علیه الأشیاء فی عینها من غیر مزید.

فما حکم القضاء علی الأشیاء إلا بها.

و هذا هو عین سرّالقدر «لمن کان له قلب أو ألقی السمع و هو شهید» فلله الحجه البالغه.» از این عبارت چنین برداشت می‏شود که قضای الهی نیز تابع معلوم است ؛ زیرا که حق به همان چیزی حکم می‏کند که به آن علم دارد و علم نیز تابع معلوم است.

قدر نیز توقیت همان قضاست؛ یعنی تفصیل و تدریج یافتن قضا.

بدین ترتیب قضای الهی به اشیا چنانکه در عین ثابته‏شان هستند، تعلق می‏گیرد و این همان چیزی است که از آن به «سرّالقدر» تعبیر می‏گردد، زیرا قضا باطن قدر است و بر همین اساس است که لله الحجه البالغه.

در فتوحات مکیه، قضا و قدر، ضمن ذکر مثالی از قاضی متعارف، چنین تعریف شده است: «فالقضاء أمر معقول لا وجود له إلا بالمقضّی به [که همان قدر است]، و المقضی به یعیّنه حال المقضی علیه، و بهذه الجمله یثبت اسم القاضی...

فالقضاء مجمل، و المقضی به تفصیل ذلک المجمل، و هو القدر لأن القدر توقیت.»1 از مجموع دو عبارت اخیر چنین بر می‏آید که قدر همان توقیت للمعلوم است و معلوم هم همان عین ثابت است، و بدین لحاظ است که قضا و علم و اراده همگی تابع قدر یعنی تابع معلوم، تلقی شده‏اند.

و بر این پایه وجه رضا به قضا و ایمان به قدر نیز معلوم می‏گردد.

این مطلب در فصّ عزیری چنین آمده است: «و قال تعالی فی حق الخلق «والله فضلّ بعضکم علی بعض فی الرزق، و الرزق منه ما هو روحانی کالعلوم، و حسی کالأغذیه، و ما ینزله الحق إلا بقدر معلوم، و هو الإستحقاق الذی یطلبه الخلق، فإن الله» أعطی کل شی‏ء خلقه «فینزّل بقدر ما یشاء و ما یشاء إلا ما علم فحکم به.

و ما علم کما قلناه ـ إلا بما عطاه المعلوم.

فالتوقیت فی الأصل للمعلوم و القضاء و العلم و الإراده و المشیه تبع للقدر.»2 و اما وجه تکلیف به رضایت به قضا و ایمان به قدر است که قضای الهی که همان حکم الله فی الاشیاء است، مرتبه اجمال و منسوب به حق است و چنانکه دانستیم تابع قدر و تابع معلوم است؛ در حالی که قدر منسوب به عبد و عین ثابت او و مرحله تفصیل و متبوع می‏باشد.

به همین جهت رضایت به خیر و شرّ و ایمان و کفر که در قدر تحقق می‏یابد، مکلف به و مطلوب نیست بلکه صرفا باید به آنها ایمان داشت بدین معنا که ایمان داشته باشیم که خیر خیر و شر شرّ است: ثم لتعلم أن الله تعالی قد أمرنا بالرضاء قبل القضاء مطلقا، فعلمنا أنّه یرید الإجمال فإنه إذا فصّله حال المقضی علیه بالمقضی به، إنقسم الی ما یجوز الرضا به و إلی ما لا یجوز، فلما أطلق الرضا به علمنا أنه أراد الإجمال، و القدر توقیت الحکم، فکل شی‏ء بقضاء و قدر، أی بحکم موقت؛ فمن حیث التوقیت المطلق یجب الإیمان بالقدر خیره و شرّه، حلوه و مُرّه، و من حیث التعیین یجب الأیمان به، لا الرضا ببعضه.

و إنما قلنا یجب الإیمان به أنه شر، کما یجب الایمان بالخیر أنه خیر.

فنقول أنه یجب الإیمان بالشرّ إنه شرّ و إنه لیس إلی الله من کونه شرا لا من کونه عین وجود (إن کان الشر أمرا وجودیا) فمن حیث وجوده أی وجود عینه هو إلی الله و کونه شرا لیس إلی الله قال صلی‏الله‏علیه‏و‏آله فی دعائه ربه، و الشر لیس إلیک.

فالمؤمن ینفی عن الحق ما نفاه عنه...

قد تقرر قبل هذا أن القابل له الأثر فی التعیین، ما هو للمعطی.

فهو تعالی معطی الخیر، و القابل یفصله إلی ما یحکم به علیه من خیر و شر...

و لهذا قال و الخیر کله بیدیک، و ما حکم به الشر فمن القابل و هو قوله صلی‏الله‏علیه‏و‏آله و الشر لیس إلیک.

فان قلت: فهذا المخلوق علی قبول الشر هو ممکن فلأی شی‏ء لم یخلقه علی قبول الخیر فالکل منه، قلنا: قد قدمنا و بیّنا أن العلم تابع للمعلوم و ما وجد الممکن إلا علی الحال الذی کان علیه فی حال عدمه من ثبوت و تغییر کان ما کان، و الحق ما علم إلا ما هو المعلوم علیه فی حال عدمه الذی إذا ظهر فی الوجود کان بتلک الحال...

.3 حاصل آنکه قدر بحسب تعریفی که ابن عربی در آغاز فصّ عزیری می‏آورد، توقیت آن چیزی است که اشیا در عین ثابته خود بر آن هستند(توقیت ما هی علیه الأشیاء فی عینها من غیر مزید) وقضاءحکم الله فی الاشیاء است که چنین و چنان باشند به همان نحوی که مقدر شده است.

و چون قدر چیزی جز توقیت معلوم یا معلوم توقیت شده نیست؛ لذا قدر سابق بر قضا و قضا تابع قدر می‏گردد و دانستیم که حق تعالی حکمش درباره اشیا به حسب علم به اشیاست و علمش نیز تابع مقتضیات ذ اتی اشیاست که از آن تعبیر به اعیان ثابته می‏گردد.

پس قضا و علم و مشیت و اراده همگی تابع معلوم بوده و از این رو روشن می‏شود که طاعت و معصیت عبد و حوزه اختیار و خطاب و تکلیف قدر است؛ زیرا تمام اینها به مقتضای عین ثابت عبد است.

و چون ما موظف به رضای به قدر نیستیم، گرچه باید به آن ایمان آوریم، پس در واقع مکلف به رضا در مورد عصیان و کفر عباد نمی‏باشیم اگر چه به حکم حق درباره اشیاء می‏بایست رضایت داشته باشیم.

و این رضای به قضا به معنای رضا به مقضی به (کفر و عصیان که همان قدر است) نیست.

بدین سان روشن می‏شود که آنچه از آن به «سرّ القدر» تعبیر می‏شود، همان قضای الهی و قانون حتمی و مستحکمی است که بر تمام هستی سیطره و حکومت دارد و کسانی که واقف به آن باشند، در مورد آن طلب و الحاح نمی‏کنند.

بر این اساس، ابن عربی قائل است که شکوی، قادح رضا به قضای الهی نیست بلکه مخلّ به رضای به مقضّی(قدر) است و این هم مورد تکلیف نیست و اساسا آنچه ضرر و زیان است، مقضی است نه قضا.2 نفی توحید افعالی از نظر ابن عربی از مجموعه آنچه که تاکنون مورد بحث قرار گرفت، روشن می‏گردد که در فعل و ایجاد، ابن عربی توحید را به یک معنا نمی‏پذیرد، زیرا احکام و تعینات وجود به اعیان ثابته باز می‏گردد؛ در حالی که تنها وجود آنها به حق تعالی باز می‏گردد.

ابن عربی درباره نفی توحید افعالی چنین می‏گوید: «فمن سأل فحاله أوجب علیه السؤال، و السؤال طلب وقوع الإجابه.

فإنه قال أجیب دعوه الداع إذا دعان «و الإجابه أثر فی المجیب اقتضاء السؤال.

فمن سأل (خلق) أثّر و من أجاب (حقّ) تأثر فالحق آمر اقتضی له ذلک حال المأمور، و الخلق داع اقتضاه حال المدعو حق...

فحال المأمور جعل للأمر أن یکون منه الأمر، و حال المدعو جعل للداعی أن یکون منه الدعاء و کل واحد فحاله اقتضی أن یکون آمرا و داعیا، فالدعاء و الأمر نتیجه بین مقدمتین هما حال الداعی و المدعو و الأمر و المأمور، فزالت الوحده بأن الإشتراک.» حتی در اینجا ابن عربی توحید در فعل را حقیقتا منسوب به عین ممکن می‏داند: فالتوحید الحق إنّما هو لمن أعطی العلم للعالم و الحکم للحاکم و القضاء للقاضی.

و لیس الأعین الممکن و هو الخلق فی حال عدمه و وجوده...

فلا یجیب المرجح إلا عن سؤال و لا سؤال إلا عن حال و لا حال إلا عن ترجیح و لا ترجیح إلا من مرجح و لا مرجح إلا من قابل للترجیح و هو الممکن، و الممکن أصل ظهور هذه الأحکام کلها، فهو المعطی جمیع الأسماء و الأحکام و قبول المحکوم علیه بذلک و المسمّی، فما ظهر أمر إلا نتیجه عن مقدمتین، فللحق التوحید فی وجود العین، و له الإیجاد بالإشتراک منه و من القابل، فله من عینه وجوب الوجود لنفسه فهو واحد و له الإیجاد من حیث نفسه و قبول الممکن فلیس بواحد فی الإیجاد.»3 همچنین ضمن بیان دیدگاه خویش درباره مسأله جبر و اختیار، دیدگاههای دیگران را نیز متذکر شده می‏افزاید که همگی اصل اشتراک حق و خلق را در افعال عبد بنحوی پذیرفته‏اند.4 این اشتراک می‏تواند بعنوان نگرش ابن‏عربی در مسأله امر بین الامرین تلقی گردد: