مقدمه
مقالهاى که با عنوان «اندیشه» در اینجا ترجمه شده یکى از مقالههاى مهم و تاثیرگذار فرگه است.
فرگه این مقاله را در 1918 یعنى حدود شش سال پیش از مرگش نوشت و منتشر کرد.
منظور فرگه از اندیشه، (Der Gedanke) معناى یک جمله کامل است، بدون توجه به صدق و کذب آن جمله یا تصدیق و تکذیب آن.
موضوع اصلى این مقاله برشمردن ویژگیهاى این معنا یا اندیشه است.
به نظر فرگه اندیشه عینى است و بنابراین وجود آن وابسته ذهن یا آگاهى ذهنى افراد نیست.
آنچه در این مقاله در طرد ایدئالیسم به تفصیل گفته شده بدین منظور است که اندیشه را از ایده یا وجود ذهنى که امرى شخصى و وابسته به ذهن فرد است جدا کند.
دیگر اینکه اندیشه، به دلیل عینىبودن، وجودى مستقل از اذهان دارد و بنابراین اندیشه ابداعکردنى نیست، بلکه کشفکردنى است و به اصطلاح فرگه اندیشه را فراچنگ مىآوریم.
از ویژگیهاى دیگر اندیشه این است که صدق و کذب آن ابدى است و با زمان تغییر نمىکند.
و دیگر آنکه اندیشه در ذات خود انتقالپذیر است.
به نظر پیترگیچ، ویتگنشتاین در بحث از زبان فردى و خصوصى، ( private language) و رد آن متاثر از همین نظر اخیر فرگه بوده است.
از بحثهاى دیگر این مقاله رد نظریه مطابقت و طرد انتولوژى امور واقع، (facts) است.
ویتگنشتاین در رساله فلسفى - منطقى خود معتقد به انتولوژى امور واقع بود و جهان را مجموعهاى از امور واقع مىدانست.
هنگامى که ویتگنشتاین این نظر را با فرگه در میان مىگذارد فرگه سؤالى از او مىکند که به نظر ویتگنشتاین سؤالى بىمایه به نظر مىرسد.
اما سالها بعد اهمیتسؤال فرگه را که در واقع طرد انتولوژى امور واقع بوده است، درمىیابد و از نظر خود برمىگردد.
از مباحث جالبتوجه این مقاله مبحث ضمایر و مبهمات است.
این مبحث که در نوشتههاى فرگه بدین تفصیل تازگى دارد بحثهاى فراوانى را برانگیخته است.
به نظر فرگه جملهاى مانند «من اینجا ایستادهام.» اندیشه کاملى را بیان نمىکند، مگر اینکه به جاى «من» و «اینجا» نام گوینده و مکان موردنظر نهاده شود.
اما آیا همیشه مىتوان بدون تغییردادن معنا یا اندیشه چنین تغییراتى در جمله داد؟
پاسخ بدین پرسش چندان ساده نیست.
فرگه در این مقاله موردى را همذکر مىکند که دو گوینده نام خاصى را به کار برند اما دو معناى مختلف از آن اراده کنند.
(ضیاء موحد) همانطور که واژه «زیبا» در مباحث زیبایىشناسى و «خیر» در اخلاق راه هریک را نشان مىدهد، واژههایى مثل «صادق» نیز در منطق نشانگر راه آن است.
هدف همه علوم دستیابى به صدق است، ولى منطق به معناى کاملا متفاوتى با صدق سروکار دارد.
تقریبا همان نسبتى را که فیزیک با جرم و گرما دارد منطق هم با صدق دارد.
کشف صدق [قضایاى صادق] وظیفه همه علوم است ولى تعیین قوانین صدق کار منطق.
واژه قانون به دو معنا به کار مىرود.
وقتى از قانون اخلاقى یا قانون مدنى سخن مىگوییم، مراد احکام و دستوراتى است که باید از آنها تبعیتشود ولى آنچه در خارج اتفاق مىافتد لزوما همیشه مطابق آنها نیست.
ولى قوانین طبیعت همان جنبههاى کلى رویدادهاى طبیعى است و آنچه در طبیعت واقع مىشود همیشه مطابق با آنهاست.
بحث من در باب قوانین صدق بیشتر ناظر به چنین برداشتى از آن است.
در اینجا البته سخن از آنچه روى مىدهد نیستبلکه سخن از آن چیزى است که هست.
قواعد تصدیق، اندیشیدن، داورى و استنتاج از قوانین صدق مشتق مىشوند و ما البته مىتوانیم بدینمعنا از قوانین اندیشه نیز سخن بگوییم.
ولى در اینجا خطر درآمیختن چند امر مختلف با یکدیگر وجود دارد.
مردم چه بسا عبارت «قانون اندیشه» را به قیاس با عبارت «قانون طبیعت» تفسیر کنند و از این رو جنبههاى کلى اندیشیدن را نوعى رویداد ذهنى به شمار آورند.
قانون اندیشه به این معنا یک قانون روانشناختى خواهد بود.
در این صورت ممکن است تصور شود که منطق با فرآیند ذهنى اندیشیدن سروکار دارد و نیز با آن قوانین روانشناختى که این فرآیند مطابق آنها روى مىدهد.
ولى این اشتباهى است در فهمیدن هدف منطق.
زیرا در این برداشت، صدق در جاى مناسب خود قرار نگرفته است.
اشتباهات و اوهام نیز مثل شناخت درست داراى عللى هستند.
صادقدانستن آنچه خودش کاذب یا صادق است هم مطابق قوانین روانشناختى صورت مىگیرد.
نتیجهگیرى براساس این قوانین و تبیین یک فرآیند ذهنى که به صادق دانستن چیزى مىانجامد، هرگز جاى اثبات صدق آن چیز را نمىگیرد.
ولى آیا ممکن نیست قوانین منطق در این فرآیند نقشى داشته باشند؟
من نمىخواهم با این قول جدل کنم، ولى در بحث از صدق، صرف امکان کافى نیست، زیرا ممکن است امور غیرمنطقى هم در این فرآیند سهمى داشته باشند و آن را از صدق دور کنند.
تنها پس از شناخت قوانین صدق است که مىتوان در این باب تعیین موضع کرد، ولى پس از آن هم شاید بتوان بدون استناد به فرآیند ذهنى و تبیین آن این مساله را روشن کرد; البته اگر بخواهیم مشخص کنیم که آیا فرآیند یادشده به اینکه چیزى را به درستى صادق بدانیم منتهى مىشود یا نه.
براى پرهیز ازاین سوءتفاهم و پیشگیرى از درآمیختن مرزهاى منطق و روانشناسى، من وظیفه منطق را کشف قوانین صدق قرار مىدهم نه قوانین صادقدانستن چیزها یا قوانین اندیشیدن.
اما نخست مىکوشم تا اجمالا شرح دهم که واژه «صادق» را در این باب چگونه به کار مىبرم زیرا بدین طریق مىتوان کاربردهاى بىارتباط با آن را از بحثخارج کرد.
در اینجا صادق را نباید به معناى «اصیل» یا «دقیق» به کار برد.
همچنین نباید آن را به طرزى به کار برد که گهگاه در بحث از مسائل هنرى به کار مىرود.
مثلا آنجا که بحث از صدق در هنر یا هدفبودن صدق در هنر یا صدق یک کار هنرى یا احساسات صادقانه پیش مىآید، در این موارد لفظ صادق را از آن رو صفت لفظى دیگر قرار مىدهند تا بگویند که موصوف را باید به صورت درست و بىعیب و نقصش فهمید.
این معناى صادق هم با معناى موردنظر ما از صدق در اینجا مغایرت دارد.
مقصود من آن نوع از صدق است که هدف علم تشخیص آن است.
از نظر دستورى چنین مىنماید که واژه «صادق» واژهاى دال بر صفتباشد.
از این رو مىخواهیم حدود و حوزهاى را که در آن مىتوان صدق را بر چیزى حمل کرد، حوزهاى را که در آن مساله صدق مطرح مىشود، با دقتبیشتر معین کنیم.
صدق بر تصاویر، ایدهها، جملهها و اندیشهها حمل مىشود.
نکته قابل توجه اینکه در این موارد چیزهاى شنیدنى و دیدنى در کنار چیزهایى قرار مىگیرند که با حواس ادراک نمىشوند و این خود نشانه آن است که در معناى واژه، تغییراتى حاصل شده است.
در واقع هم چنین است.
ولى آیا واقعا یک تصویر به عنوان شىء مرئى و ملموس صادق است و یک سنگ یا یک برگ درخت نیست؟
واضح است که نمىتوان هیچ تصویرى را صادق دانست مگر آنکه مقصودى موردنظر باشد.
غرض از تصویر آناستکه چیزى را نشان دهد.
(حتى ایده را هم به خودى خود نمىتوان صادق دانست، مگر به این منظور که ایده با چیزى مطابق باشد.) از این نکته ممکن است استنباط شود که صدق [در مورد تصویر] عبارت است از مطابقت تصویر با چیزى که مصور شده است.
مطابقت هم یک نسبت اضافى است.
ولى چنین نتیجهاى با موارد استعمال لفظ «صادق» منافات دارد زیرا صادق از نوع کلمات دال بر نسبت نیست و دلالتبر هیچ چیز دیگرى که باید مطابق آن باشد، ندارد.
اگر من ندانم که تابلویى مىخواهد کلیساى بزرگ کلن (2) را نشان دهد، نمىدانم که باید آن را با چه چیزى مقایسه کنم تا درباره صدقش داورى کنم.
علاوه بر این، تطابق در صورتى کامل است که چیزهاى مطابق، با یکدیگر هماهنگ بوده مغایر هم نباشند.
بر حسب فرض مىتوان براى تبیین اصل بودن اسکناس آن را به روش استریوسکوپى با یک اسکناس اصل مقایسه کرد.
اما خندهدار است که بخواهیم یک سکه طلا را به این روش با یک اسکناس بیست مارکى مقایسهکنیم.
ایده را تنها در صورتى مىتوان با چیزى مقایسه کرد که آن نیز خود ایده باشد.
و بعد از آن اگر اولى با دومى به طور کامل مطابق بود، آن دو با یکدیگر همساناند.
ولى وقتى صدق را به معناى انطباق ایده با یک امر واقعى مىدانند، اصلا مرادشان چنین چیزى نیست.
زیرا مغایرت واقعیت و ایده با یکدیگر امرى جوهرى و ذاتى است.
اما در این صورت نیز نه مطابقت کامل وجود خواهد داشت نه صدق کامل، بنابراین دیگر هیچ چیز صادق نخواهد بود.
زیرا آنچه نیمه صادق است غیرصادق است.
صدق کموبیش ندارد.
- معالوصف آیا نمىتوان گفت هرگاه مطابقتبه صورت خاصى وجود داشته باشد، صدق هم وجود دارد؟
ولى به چه صورتى؟
در این صورت باید چه کنیم تا بتوانیم صدق چیزى را تعیین کنیم؟
باید تحقیق کنیم که آیا این صادق است که ایدهاى با واقعیتى مطابقت دارد؟
و در اینجا نیز با پرسشى از همان نوع روبرو هستیم و روز از نو روزگار از نو.
بنابراین تلاش براى تعریف صدق به مطابقتبه شکست مىانجامد.
چنانکه هر تلاش دیگرى هم براى تعریف صدق چنین است.
زیرا در هر تعریفى پارهاى از خصوصیات باید ذکر شوند و به هنگام اطلاق و حمل تعریف بر موارد و مصادیق همیشه همین سؤال پیش مىآید که آیا صادق است که این خصوصیات در این مصداق هم وجود دارند یا نه.
به این ترتیب گرفتار دور خواهیم شد.
پس شاید مضمون و محتواى واژه «صادق» منحصر به خود و تعریفناپذیر باشد.
وقتى صفت صدق را به تصویرى نسبت مىدهیم، نمىخواهیم وصفى را به آن نسبت دهیم که کاملا مستقل از چیزهاى دیگر به این تصویر تعلق دارد.
در این موارد همواره شیئى را که کاملا غیر از این تصویر است در نظر داریم و مىخواهیم بگوییم که این تصویر از جهتى مطابق با این شىء است.
«ایده [تصور] من با کلیساى بزرگ کلن مطابقت دارد» یک جمله است و مساله صدق هم مربوط به همین جمله [نه تصور من] است.
پس آنچه به غلط صدق تصاویر یا ایدهها [تصورات] خوانده شده بود به صورت صدق جملات درمىآید.
به چه چیزى جمله مىگوییم؟
رشتهاى اصوات به شرط آنکه معنا داشته باشند.
(منظور آن نیست که بگوییم هر رشتهاى از اصوات که معنا داشته باشند، جمله است.) وقتى جملهاى را صادق مىخوانیم در واقع معناى آن را صادق مىدانیم.
به این ترتیب مساله صدق فقط ناشى از معناى جمله است.
حال باید دید که آیا معناى یک جمله یک ایده است؟
به هر حال صدق عبارت از مطابقت معناى جمله با چیز دیگرى نیست زیرا در این صورت مساله صدق به تسلسل مىانجامد.
بىآنکه در صدد ارائه تعریف باشم، مراد من از «اندیشه» هر چیزى است که مساله صدق درباره آن مطرح شود.
بنابراین آنچه را که کاذب استبه اندازه آنچه صادق است، جزء اندیشهها محسوب مىدارم.
(3) پس مىتوانم بگویم: اندیشهها معانى جملهها هستند، بىآنکه بخواهم بگویم معناى هر جملهاى یک اندیشه است.
اندیشه که فىنفسه محسوس حواس نیست جامه محسوس جمله را به تن مىکند و به این ترتیب براى ما قابل فهم مىشود.
ما مىگوییم که هر جملهاى یک اندیشه را بیان مىکند.
اندیشه چیزى است غیرمحسوس: آنچه که مدرک حواس استخارج از حوزه امورى است که متعلق صدق قرار مىگیرند.
صدق امرى مطابق با هیچیک از انطباعات حسى نیست و بنابراین کاملا از کیفیاتى مثل «سرخ»، «تلخ» یا «بوى گل یاس» متمایز است.
ولى مگر ما طلوع خورشید را مشاهده نمىکنیم؟
و بعد متوجه نمىشویم که طلوع خورشید صادق است؟
این معنا که خورشید طلوع کرده، چیزى نیست که با پرتوافشانى به چشم ما برسد.
این معنا یک امر مرئى مثل خورشید نیست; هر چند که درک و دریافت صدق این معنا که خورشید طلوع کرده، مبتنى بر انطباعات حسى است، ولى صادقبودن، کیفیتى محسوس نیست.
اینکه بفهمیم چیزى داراى خاصیت کهربایى استبرمبناى ادراک حسى آن چیز صورت مىگیرد; هر چند که این خاصیت هم مثل صدق، مطابق هیچیک از مدرکات حسى ما نیست.
این دو ویژگى [صدق و کهربا بودن] تا اینجا با یکدیگر متوافقاند.
ولى براى اینکه بدانیم جسمى خاصیت کهربایى دارد، نیازمند آلات و ادوات حسى هستیم.
از طرف دیگر مثلا وقتى صدق این معنا را مىفهمیم که در این لحظه هیچ بویى استشمام نمىکنیم.
این فهم مبتنى بر ادراک حسى نیست.
معالوصف باید توجه داشت که ما نمىتوانیم بفهمیم چیزى صفتى را داراستبدون اینکه همزمان صدق این اندیشه را فهمیده باشیم که این چیز این وصف را داراست.
بنابراین با هر صفتى از اوصاف اشیاء، صفتى از اندیشه یعنى همان صدق همراه است.
باید توجه داشت که مثلا جمله «بوى بنفشهها را مىشنوم» با جمله «این صادق است که بوى بنفشهها را مىشنوم» هممعنا است.
بنابراین به نظر مىرسد با افزودن صفت صادق بر اندیشه یادشده، چیزى به آن افزوده نشده است.
در عین حال آیا اینکه یک دانشمند پس از تاملات و تحقیقات طاقتفرسا نهایتا مىتواند بگوید «حدس من صادق است» نتیجهاى مهم نیست؟
ظاهرا معناى کلمه صادق معنایى یگانه است.
آیا نمىتوان احتمال داد که «صادق» یک وصف به معناى مصطلح آن نباشد؟
ولى علىرغم این تردید و احتمال، عجالتا من همان معناى مصطلح کلمه را مراد مىکنم و آن را یک وصف به حساب مىآورم، تا زمانى که راه مناسبترى در یاد کرد از آن یافته شود.
براى بیان دقیقتر مراد خود از «اندیشه» به بررسى انواع مختلف جمله مىپردازم.
(4) نخست اینکه درصدد انکار معنادارى جملات امرى نیستیم ولى معناى این جملات چنان نیستند که متعلق صدق و کذب واقع شوند.
بنابراین معناى یک جمله امرى را اندیشه نمىنامیم.
جملات دعایى و تمنایى هم به همین دلیل کنار گذاشته مىشوند و تنها به جملاتى که مطلبى را منتقل یا اظهار کنند پرداخته مىشود.
در بین اینها هم جملههاى مربوط به بیان حالات عاطفى مثل ناله و خنده و افسوس را نیز به حساب نمىآورم، مگر اینکه بنا باشد به طریق خاصى با آنها مطلبى انتقال یابد.
اما در باب جملات استفهامى چطور؟
در جملاتى که با کلمات استفهام آغاز مىشوند، (5) ما جملهاى ناقص را بیان مىکنیم و مىخواهیم با تکمیل و تتمیم آنچه پرسش از آن مىکنیم، آن جمله اندیشهاى صادق پیدا کند.
(6) بنابراین جملاتى که با کلمات استفهام آغاز مىشوند نیز در اینجا مورد توجه ما نیستند.
ولى جملات استفهامى که با آرى - نه پاسخ داده مىشوند، وضع دیگرى دارند.
ما منتظر شنیدن پاسخ آرى یا نه هستم.
پاسخ آرى در حکم تصدیق جمله است، زیرا با گفتن «آرى» گوینده اندیشهاى را که قبلا به طور کامل در جمله استفهامى آمده بود تصدیق و تایید مىکند.
به این طریق است که مىتوان از جملات خبرى، جملات استفهامى پدید آورد.
این توضیح روشن مىکند که چرا جملات مبین حالات عاطفى و احساسى را از نوع ابزار انتقال خبر نمىدانیم، زیرا هیچ جمله استفهامى نمىتوان از آنها ترتیب داد.
جمله استفهامى و جمله خبرى اندیشه داورى را دربردارند ولى جمله خبرى چیز دیگرى یعنى تصدیق را هم داراست، چنانکه جمله استفهامى هم ویژگى خاص خود یعنى طلب را.
بنابراین در یک جمله خبرى باید دو امر از یکدیگر تمیز داده شود: مضمون و محتوا که بین جمله استفهامى مساوق با آن و جمله خبرى مشترک است و دیگرى تصدیق یا اعتقاد به مضمون جمله خبرى.
امر نخست همان اندیشه یا لااقل مشتمل بر اندیشه است.
بنابراین مىتوان قضیهاى را بدون اعتقاد به صادق بودن آن مطرح کرد.
(7) این دو امر چنان به هم پیوستهاند که تمایزشان به آسانى مورد غفلت واقع مىشود.
بنابراین باید امور ذیل را از یکدیگر تمیز داد: 1.
ادراک اندیشه - اندیشیدن 2.
اذعان به صدق اندیشه - فعل حکم (8) 3.
ابراز این حکم - بیان تصدیق یا اعتقاد وقتى یک جمله استفهامى مىسازیم، قبل از آن عمل اول را انجام دادهایم.
پیشرفتهاى علمى معمولا به این صورت واقع مىشود: نخست اندیشهاى ادراک مىشود و در این صورت ممکن استبه صورت یک جمله استفهامى بیان شود; پس از تحقیقات لازم این اندیشه ادراکشده نهایتا به عنوان اندیشهاى صادق شناخته مىشود.
اذعان به صدق اندیشه را در قالب یک جمله خبرى بیان مىکنیم.
براى چنین کارى احتیاج به واژه صادق نداریم.
(9) و حتى اگر هم قید صادق را به آن بیفزاییم، قوت واقعى تصدیقى آن مربوط به افزودن این قید نیستبلکه مربوط به هیات تالیفى جمله خبریه است، (10) و اگر این هیات تالیفى قوت تصدیقى خود را از دستبدهد، قید واژه صادق نمىتواند آن را به او بازگرداند.
این امر [ افزودن قید صادق بدون تصدیق به آن] وقتى واقع مىشود که به طور جدى سخن نمىگوییم.
[ و قضیه را واقعا تصدیق نمىکنیم] همچنانکه رعدوبرق صحنه تئاتر تنها رعدوبرقى ظاهرى و ساختگى است و جنگ ساختگى فقط جنگ ساختگى است.
تصدیق ظاهرى هم فقط تصدیق ظاهرى است، نوعى بازیگرى یا قصهپردازى است.
هنرپیشه [در حال اجراى نقش] از طرف خودش چیزى را تصدیق نمىکند و با بیان مطلبى هم که خودش آن را دروغ مىداند، دروغگو خوانده نمىشود.
در شعر اندیشههایى هست که اصلا به عنوان اندیشههاى صادق مطرح نیستند، هر چند که در قالب جملات خبرى بیان مىشوند; هر چند ممکن استشاعر تصدیق به مطلب را به شنونده القاء کند.
بنابراین همچنان این پرسش مطرح است که شعر موردنظر، حتى اگر در قالب جملات خبرى بیان شده باشد، واقعا مشتمل بر یک تصدیق هم هستیا نه، و اگر گوینده به جد درصدد تصدیق چیزى نبوده، (11) باید به این پرسش پاسخ منفى داد، اعم از اینکه کلمه «صادق» هم در توصیف سخنان او به کار رفته باشد یا نه.
این مطلب روشن مىسازد که چرا با اسناد وصف صدق به یک اندیشه چیزى به آن افزوده نمىشود.
یک جمله خبرى، علاوه بر یک اندیشه و تصدیق، غالبا شامل جزء سومى هم هست که تصدیق به تنهایى آن را شامل نمىشود.
غرض از افزودن این جزء، تاثیرگذارى بر احساسات و روحیات شنونده و یا تحریک قوه خیال اوست.
کلماتى مثل متاسفانه، خوشبختانه از این نوعاند.
این نوع کلمات بیشتر در شعر به چشم مىخورند، در عین حال کمتر نثرى هم از آنها خالى است; البته نه در متون مربوط به علوم ریاضى و فیزیک و شیمى بلکه در متون تاریخى .
علومى را که اصطلاحا انسانى مىنامیم به شعر نزدیکتر و در نتیجه کمتر علمى هستند تا علوم دقیقه که بهواسطه دقتبیشتر، علومى خشک و عبوساند.
زیرا علوم دقیقه تنها معطوف به صدقاند و بس.
بنابراین همه آن بخشهاى جملات که قوت تصدیقى جمله به آنها ارتباط ندارد، داخل در بحث علمى نیستند، هر چند پرهیز از آنها حتى براى کسى که از خطرشان آگاه است، دشوار است.
وقتى مقصود اصلىرساندن و فهماندن مطلبى باشد که با مفاهیم عقلى نمىتوان بدان رسید، کاربرد این گونه کلمات در جمله موجه خواهد بود.
هر چه بحثى دقیقتر و علمیتر باشد ملیت گوینده در آن کمتر مجال بروز و ظهور مىیابد و آسانتر به ترجمه درمىآید.
از طرف دیگر هم وجود کلماتى از نوع کلمات مورد بحث در شعر، ترجمه کامل آن را تقریبا همیشه ناممکن مىکنند.
زیرا درست همان چیزى که بیشترین نقش را در ارزشمندى شعرى دارد، همان است که زبانها در آن بیشترین اختلاف را با یکدیگر دارند.
قوت تصدیقى کلام وابسته به این اختلاف تعابیر نیست.
آنچه در شعر، حال و فضا و تصویر نامیده مىشود، یا آنچه که با آهنگ و وزن نشان داده مىشود، ربطى به اندیشه ندارد.
در زبان چیزهاى زیادى به شنونده براى فهم جملات و کلمات کمک مىکند.
مثلا تاکید کردن بر بخشى از جمله از طریق تکیه یا ترتیب خاص کلمات.
در اینجا مثلا دو کلمه «قبلا» یا «هنوز» را خاطرنشان مىکنیم.
کسى که مىگوید «آلفرد هنوز نیامده» در واقع گفته است «آلفرد نیامده» ولى در عین حال به این نکته هم اشاره کرده که آمدن او مورد انتظار است.
به این نکته فقط اشاره کرده است.
هیچ کس نمىتواند ادعا کند که چون انتظار آمدن او وجود ندارد، پس جمله یادشده کاذب است.
تفاوت «اما» با «و» در این است که آنچه پس از «اما» مىآید، با آنچه قبل آن انتظار مىرود، مغایر است.
ولى این مسائل تاثیرى در اندیشه ندارد.
یک جمله را با تبدیل فعل آن از معلوم به مجهول و همراه آن تغییر مفعول به فاعل مىتوان تغییر داد.
به همین ترتیب مىتوان مفعول باواسطه را به مسندالیه تبدیل کرده، همراه آن از مصدر «دریافتکردن» به جاى مصدر «دادن» استفاده کرد.
(12) البته این تغییرات در مجموع پیشپاافتاده و ناچیز نیستند ولى با اندیشه کارى ندارند، یعنى با آنچه صادق یا کاذب است.
اگر چنین تغییراتى به طور تام و مطلق ناروا و غیرمجاز شمرده شوند، در این صورت هرگونه تحقیق و پژوهش منطقى ناممکن خواهد بود.
نادیدهگرفتن امورى که به اصل مساله مربوط نیستند به همان اندازه مهم است که توجه به تمایزات امور اصلى و محورى.
این هم که چه چیزى اصلى و محورى است مربوط به اهداف و مقاصد خاص هرکسى است.
ممکن است آنچه را که منطقى بىاهمیت مىداند، براى کسى که به زیباییهاى کلام توجه دارد، امر مهمى باشد.
بنابراین مضمون و محتواى یک جمله غالبا از اندیشهاى که آن جمله بیان مىکند بیشتر است.
معالوصف عکس آن هم زیاد اتفاق مىافتد.
یعنى اینکه صرف الفاظ که با نوشتن یا ضبط صوت مىتوان آنها را براى همیشه ثابت نگهداشت، براى بیان اندیشه موردنظر کافى نیستند.
مثلا فعل زمان حال به دو منظور به کار مىرود: نخستبراى نشاندادن یک زمان خاص [یعنى همان زمان حال] دوم براى فراتر رفتن از هرگونه محدودیت زمانى یعنى آنجا که بىزمانى یا دوام و همیشگىبودن، بخشى از اندیشه باشد - مثل قوانین ریاضیات.
در جملهاى که فعل زمان حال در آن آمده است، بیان نمىشود که فعل به کدام یک از دو معناى یاد شده به کار رفته است و باید آن را به حدس دریافت.
اگر از نوع نخستباشد خواننده باید بداند که جمله چه زمانى ادا شده تا بتواند اندیشه موردنظر را به طور کامل دریابد.
بنابراین زمان اداى جمله بخشى از اندیشه مندرج در آن است.
اگر کسى بخواهد امروز، مطلبى را که دیروز با استفاده از کلمه «امروز» بیان کرد بگوید، به جاى آن از کلمه «دیروز» استفاده مىکند.
در عین حال که اندیشه واحدى موردنظر است، بیان لفظى آن باید تغییر کند تا خطر تغییر معنا که ناشى از زمانهاى مختلف اداى گفتار است پیش نیاید.
در مورد کلماتى مثل «اینجا» و «آنجا» هم وضع به همین منوال است.
در همه این موارد، تنها الفاظ که با نوشتن مىتوان آنها را ثابت نگه داشت، مبین کامل اندیشه نیستند; علم به شرایط خاص مقارن اداى گفتار، که ابزار بیان اندیشهاند نیز براى فهم درست اندیشه لازم است.
اشاره با انگشت و چشم و حرکات دست مىتواند از این نوع مقارنات باشد.
اداى عبارت واحدى که در آن کلمه «من» به کار رفته باشد از دهان افراد مختلف، اندیشههاى مختلفى را بیان مىکند که بعضى صادق و بعضى کاذباند.
وقوع کلمه «من» در یک جمله سبب پیدایش مسائل دیگرى نیز مىشود.
به این مثال توجه کنید: دکتر گوستاولوبن (13) مىگوید: من مجروح شده بودم.
لئوپیتر (14) این سخن را مىشنود و چند روز بعد مىگوید: دکتر گوستاولوبن مجروح شده بود.
آیا این جمله همان اندیشهاى را که دکتر لوبن بیان کرده بود بیان مىکند؟
فرض کنیم در جایى که دکتر لوبن سخن مىگفت ردلف لینگنز (15) هم حاضر بود و اکنون هم گفته لئوپیتر را مىشنود; اگر دکتر لوبن و لئوپیتر هر دو یک اندیشه را بیان کرده باشند، اکنون ردلف لینگنز که استاد مسلم زبان هم هست و گفته دکتر لوبن را هم که در حضور خودش ادا شده به یاد مىآورد باید با شنیدن گفته پیتر بفهمد که او هم دارد درباره همان مطلب حرف مىزند.
ولى وقتى پاى اسمهاى خاص در میان مىآید علم به زبان وضع خاصى پیدا مىکند.
بسیار محتمل است که تنها افراد معدودى اندیشه معینى را به جمله «دکتر لوبن مجروح شده بود» نسبت دهند.
براى فهم کامل این جمله شنونده باید دکتر گوستاولوبن را بشناسد.
اگر مراد لئوپیتر و ردلف لینگنز هر دو از دکتر گوستاولوبن همان دکترى باشد که در خانهاى که هر دو آن رامىشناسند زندگى مىکند، در این صورت آنها جمله «دکتر گوستاولوبن مجروح شده بود» را یکسان مىفهمند و اندیشه واحدى را از آن مراد مىکنند.
ولى این هم ممکن است که ردلف لینگنز دکتر لوبن را شخصا نشناسد و نداند که آنکه اخیرا گفت «من مجروح شده بودم» دکتر لوبن بود.
در چنین موردى ردلف لینگنز نمىتواند بفهمد که مساله واحدى مورد بحث است.
در چنین موردى مىگویم: اندیشهاى را که لئوپیتر بیان مىکند همان نیست که دکتر لوبن ادا کرد.
از طرف دیگر فرض کنیم که هربرت گارنر (16) مىداند که گوستاولوبن در 13 سپتامبر 1875 در N.N.
متولد شده است و این امر درباره هیچکس دیگرى هم صادق نیست.
همچنین فرض کنیم که فعلا وى نمىداند دکتر گوستاولوبن کجا زندگى مىکند و اصلا هیچ چیز دیگرى در مورد او نمىداند.
باز هم فرض کنیم لئوپیتر نمىداند که دکتر لوبن در 13 سپتامبر 1875 در N.N.
متولد شده است.
اکنون تا آنجا که اسم خاص «دکتر گوستاولوبن» مطرح است، هربرت گارنر و لئوپیتر با زبان واحدى سخن نمىگویند، زیرا هر چند که آن دو با این نام به شخص واحدى اشاره مىکنند، ولى خودشان نمىدانند که چنین مىکنند.
بنابراین هربرت گارنر از جمله «دکتر گوستاولوبن مجروح شده بود» همان اندیشهاى را که لئوپیتر از آن اراده مىکند، نمىفهمد.
براى پرهیز از نارسایى این عبارت که گفتیم هربرت گارنر و لئوپیتر به یک زبان سخن نمىگویند، پیشنهاد مىکنم که بگوییم لئوپیتر در جمله خود از اسم خاص «دکتر لوبن» و هربرت گارنر از اسم خاص «گوستاولوبن» استفاده مىکنند.
با این اوصاف محتمل است که هربرت گارنر معناى جمله «دکتر لوبن مجروح شده بود» را صادق بداند ولى به دلیل پارهاى اطلاعات نادرست که به او داده شده، جمله «دکتر گوستاولوبن مجروح شده بود» را کاذب بداند.
بنابراین با فرض یاد شده، این دو اندیشه متفاوت خواهند بود.
بنابراین در مورد یک اسم خاص مساله این است که مسما و متعلق آن چگونه ارائه شود.
این امر به صور مختلفى صورت مىگیرد و در هر صورت، جملهاى که شامل آن اسم خاص است، معناى خاصى مىیابد.
بنابراین اندیشههاى متعددى که از جمله واحدى به دست مىآید از نظر ارزش صدق یکسان هستند; به این صورت که مىتوان گفت اگر یکى صادق باشد همه صادقاند و اگر یکى کاذب باشد، همه کاذباند.
معالوصف تفاوتهایشان را هم نباید از نظر دور داشت.
بنابراین باید چنین وضع کنیم که متعلق و مسماى هر اسم خاص تنها به یک صورت خاص که مرتبط با آن اسم خاص است ارائه شود.
این که این قرارداد رعایتشود یا نشود اغلب امر مهمى نیست، هر چند همیشه هم چنین نیست.
هرکس پیش خود به گونهاى خاص و یگانه حضور دارد، گونهاى که پیش هیچکس دیگر چنین حضورى ندارد.
بنابراین وقتى که دکتر لوبن این اندیشه را که مجروح شده بود در ذهن داشت، احتمالا آن را به همین صورت یگانه و ویژه (یعنى از نوع حضور شخص پیش خودش) در ذهن داشت و تنها این خود دکتر لوبن است که مىتواند اندیشههایى از این دست داشته باشد.
ولى اگر بخواهد با دیگران ارتباط برقرارکند، نمىتواند اندیشهاى را که تنها خودش آن را درک مىکند به آنها منتقل سازد.
بنابراین اگر بگوید «من مجروح شده بودم» باید کلمه «من» را به گونهاى استفاده کند که دیگران هم آن را بفهمند، به طورى که مثلا به این معنا باشد : «کسى که در این لحظه دارد با شما سخن مىگوید» با این کار وى شرایطى را که مقارنتبا گفتارش دارند براى بیان اندیشه خود به کار مىگیرد.
(17) ولى در این مورد تردیدى هست: آیا اندیشهاى که فرد نخستبیان مىکند همان است که فرد دوم؟
کسى که متاثر از مباحث فلسفى نیست، قبل از هر چیزى نسبتبه مبصرات و ملموسات و به طور خلاصه محسوسات، مثل درخت و سنگ و خانه، شناخت پیدا مىکند و چنین مىپندارد که دیگرى نیز به همین ترتیب مىتواند همان درخت و همان سنگ را عینا مانند خود او ببیند و لمس کند.
روشن است که اندیشه از نوع این امور نیست.
با اینهمه آیا یک اندیشه راهم مثل یک درخت مىتوان به نحو یکسانى به افراد عرضه کرد؟
حتى کسى هم که آموزش فلسفى ندیده باشد متوجه این مساله هست که ناگزیر باید به جهانى درونى متمایز از جهان خارجى قائل باشد; جهانى فراهمآمده از انطباعات حسى، آفریدههاى خیال، احساسات، خلقوخوها، جهانى از تمایلات، خواستهها و تصمیمها.
براى رعایت اختصار من همه اینها، به جز عزم و تصمیم، را ایده مىنامم.
اکنون پرسش این است که آیا اندیشه متعلق به این جهان درونى است؟
آیا اندیشه هم یک ایده است؟
مسلما اندیشه از نوع تصمیم نیست.
وجه تمایز ایدهها از اشیاء جهان خارج چیست؟
اولا : ایدهها دیده نمىشوند، لمس نمىشوند، بوییده، چشیده یا شنیده نمىشوند.
با کسى براى قدمزدن بیرون مىروم.
فضاى سبزى را مىبینم و از آن یک صورت ارتسامى بصرى در من ایجاد مىشود.
من دارنده این صورت هستم ولى خود آن را نمىبینم.
ثانیا : ایدهها چیزهایى هستند که ما دارنده آنها هستیم.
ما دارنده احساسات، عواطف، خلقوخوها، تمایلات و خواستههایمان هستیم.
ایدههایى را که شخص دارد، متعلق به محتواى آگاهى اوست.
فضاى سبز و قورباغهها و خورشیدى که بر آنها پرتو مىافشاند، اعم از اینکه آنها را ببینم یا نه وجود دارند، ولى آن ارتسام حسى از سبز که در من است، تنها به دلیل وجود من موجود است.
من دارنده آن هستم.
به نظر ما اینکه یک درد، یک خلق و خو یا یک خواسته، مستقلا و بدون کسى که دارنده آنهاست، در این عالم از جایى به جایى برود، محال است.
وجود احساس بدون وجود احساسکننده ناممکن است.
جهان درونى فرع بر وجود شخصى است که این جهان متعلق به او باشد.
ثالثا : ایدهها نیازمند کسى هستند که دارنده آنها باشد، برعکس اشیاء جهان خارج که مستقلاند.
من و همراهم قبول داریم که هر دو سطح سبز واحدى را دیدهایم، ولى از رنگ سبز آن هرکدام صورت حسى خاصى داریم.
چشم من به یک توتفرنگى در بین برگهاى سبز درخت توت مىافتد.
همراهم نمىتواند آن را ببیند زیرا از قوه تشخیص رنگها محروم است.
صورت حسى را که از رنگ توتفرنگى بهدست مىآورد، تفاوت چندانى ندارد با صورتى که از رنگ برگش بهدست مىآورد.
در این صورت آیا همراه من برگ سبز را قرمز مىبیند یا توت قرمز را سبز یا هر دو را با رنگى که من اصلا نمىدانم چیست؟
این پرسشها پاسخناپذیر و در واقع بىمعنا هستند.
زیرا اگر کلمه «قرمز» نه براى بیان وصفى از اوصاف اشیاء، بلکه براى مشخصکردن صور محسوس متعلق به آگاهى من باشد، تنها در قلمرو آگاهى من قابل حمل و اطلاق خواهد بود.
زیرا مقایسه انطباعات حسى من با انطباعات حسى شخص دیگر، ناممکن است.
از این رو باید در قلمرو آگاهى یک فرد انطباع حسى خاص متعلق به او را با انطباع حسى خاص متعلق به قلمرو آگاهى فرد دیگرى یکجا جمع آورد.
حتى اگر ممکن باشد که ایدهاى را از قلمرو آگاهى کسى محو کرد و در همان زمان ایدهاى را در قلمرو آگاهى کس دیگرى ایجاد کرد، این پرسش که آیا این دو ایده یکى هستند، همچنان بىپاسخ مىماند.
ایدههاى متعلق به من ذاتا و طبیعتا چنان متقوم و وابسته به قلمرو آگاهى من هستند که هر ایده دیگرى هم که کس دیگرى داشته باشد، دقیقا به همین ترتیب متفاوت از ایدههاى متعلق به من است.
ولى آیا ممکن نیست که ایدههاى من یعنى تمامى آنچه که متعلق به قلمرو آگاهى من است، متعلق به یک حوزه آگاهى وسیعتر و محیط بر من مثلا قلمرو آگاهى الهى باشد؟
البته تنها در صورتى که هستى خود من نیز بخشى از هستى الهى باشد.
اما در چنین صورتى آیا آنها واقعا متعلق به من خواهند بود و من دارنده آنها؟
این مساله تاکنون خارج از حدود معرفتبشرى بوده است و باید چنین امکانى را فعلا از بحث کنار گذاشت.
به هر حال براى ما به عنوان انسان مقایسه ایدههاى دیگران با ایدههاى خودمان ناممکن است.
من توتفرنگى را مىچینم و آن را بین انگشتانم مىگیرم.
در این حال شخص همراه من نیز آن را مىبیند.
این یک دانه توتفرنگى واحد است که هریک از ما ایده خاصى از آن دارد.
هیچکس دیگرى ایده متعلق به من را ندارد ولى افراد زیادى مىتوانند شىء واحدى را ببینند.
هیچکس دیگرى درد مرا ندارد.
ممکن است کسى با من همدردى کند ولى در عین حال درد من متعلق به من و همدردى او متعلق به اوست.
نه او دارنده درد من است و نه من دارنده احساس همدردى او.