دانلود مقاله چرا عدالت زیباست

شناخت پایه های ایمان:
ایمان بر چهار پایه استوار است صبر، یقین و عدل و جهاد.

صبر نیز بر چهار پایه قرار دارد.

شوق و هراس، زهد و انتظار آن کس که اشتیاق بهشت را دارد، شهوت هایش کاستی گیرد وآن کسی که ازآنش جهنم می ترسد.

از حرام دوری می گزیند، وآن کس که در دنیا زهد می ورزد مصیبت را ساده پندارد.

و آن کس که مرگ را انتظار می کشد در نیکی ها شتاب می‌کند.

یقین نیز بر چهار پایه استوار است: بینش زیرکانه، دریافت حکیمانه‌ی واقعیت‌ها، پند گرفتن از حوادث روزگار، و پیمودن راه درست پیشنیان پس آن کس که هوشمنداند به واقعیت ها نگریست حکمت را آشکار بیند و آن که حکمت را آشکارا دید، عبرت آموزی را شناسد، و آن که عبرت آموزی شناخت گویا چنان است که با گذشتگان می زیست.(عدل نیز بر چهار پایه برقرار است فکری ژرف اندیش، دانشی عمیق و به حقیقت رسیده، نیکو داوری کردن و استوار بودن در شکیبایی
ایمان بر چهار پایه استوار است صبر، یقین و عدل و جهاد.

یقین نیز بر چهار پایه استوار است: بینش زیرکانه، دریافت حکیمانه‌ی واقعیت‌ها، پند گرفتن از حوادث روزگار، و پیمودن راه درست پیشنیان پس آن کس که هوشمنداند به واقعیت ها نگریست حکمت را آشکار بیند و آن که حکمت را آشکارا دید، عبرت آموزی را شناسد، و آن که عبرت آموزی شناخت گویا چنان است که با گذشتگان می زیست.(عدل نیز بر چهار پایه برقرار است فکری ژرف اندیش، دانشی عمیق و به حقیقت رسیده، نیکو داوری کردن و استوار بودن در شکیبایی .

پس کسی که در ست اندیشیدن به ژرفای دانش رسید و آن کسی که به حقیقت دانش رسید از چشمه زلال شریعت نوشید و کسی که زندگیس خواهد کرد.

و جهاد نیز بر چهار پایه استوار است : امر به معروف، نهی از منکر، راستگویی در هر حال، و دشمنی با فاسقان،‌پس هر کس به معروف امر کرده پشتوانه نیرومند مؤمنان است.

و آن کسی که از زشتی ها نهی کرد.

بینی منافقان را به خاک مالیده و آن کس که در میدان نبرد صادقانه پایداری کند حقی را که به گردن او بوده او کرده است .و کسی که با قاسقان دشمنی کند و برای خدا خشم گیرد، خدا هم برای او خشم آوردو و روز قیامت او را خشنود سازد.

معنای عدل: خدا عادل است یعنی حق هیچ موجودی را پایمال نمی کند، و بهر موجودی طبق نظام حکیمانه هستی لیطف می‌کند، و ظلم پایمال کردن حقوق است پس عدل و ظلم در جائی است که حقی در کار باشد.

حالا ببینیم آیا کسی از خدا طلبی دارد و آیا موجودات از قبل حقی داشته اند تا پایمال شده و ظلمی صورت گیرد؟

مگر ما قبلا بوده ایم یا از خود چیزی داشته ایم تا گرفته یا پایمال شده باشد؟

البته تفاوت هایی در جهان هست ، یکی جهاد است یکی گیاه حیوان و دیگری انسان ولی هیچ موجودی قبلاً حقی و وجودی نداشته تا جلوش را گرفته باشند، قبلاً اگر یک قالی بزرگ را پاره پاره کنند می توان گفت این قالی قبلاً بزرگ بود و با پاره شدن بزرگی خود را از دست داد.

ولی اگر ما از اول یک قالیچه کوچک بافتیم قالیچه حق فریاد و ایراد ندارد که چرا من کوچکم؟

زیرا او قبلاً نبود و هیچ بود و اصلاً از خود بزرگی نداشت تاکسی آنرار گرفته و ظلمی شده باشد.

خداوند تمام موجودات را با تفاوتهاتی حکیمانه آفرید بدون اینکه هیچ موجودی طبی و حقی از قبل داشته باشد و بد هستی نظامی نهاد (نظام علت و معلول) و برای هر موجودی راهی مناسب مقدر کرد و در انتظار و توقعی که دارد یا تکلیف و فرمانی که می‌دهد یا اجر و کیفری ک هست هیچ تبعیضی قائل نشده میان نژادی با نژادی یا امتی با امت دیگر یا فردی با فرد دیگری در حک و کیفر،‌مراعات امکانات و تناسب در کیفر را نموده و در این برنامه هیچ گونه ظلمی نیست.

شما کارخانه ای را فرض کنید هم پیچ و مهره کوچک می سازد و هم تایر ماشین بزرگ آیا به خود اجازه می دهید به مؤسس کارخانهع بخاطر تفاوت میان پیچ و مهره و تایر نیست ظلم بدهید؟

و آیا خود پیچ و مهره حق اعتراض دارد؟

البته جواب منفی است زیرا ما در نظام یک ماشین هم به پیچ و مهره کوچک نیاز داریم و هم به تایر بزرگ ولی زمانی هیچیک از این دو نبودند و مؤسس کارخانه طبق مصلحت این دو کار مختلف ساخت.

در اینجا فقط یک صورت برای ظلم باقی می ماند و آن اینکه ما بار تایر را روی پیچ و مهره بگذاریم اما اگر هر قطعه برای کاری ساخته شد و بیش از ظرفیت هم چیزی بر آنها حمل نکردیم، و هیچ کدام از آنها نیز نه قبلاً وجودی و نه از صاحب کارخانه طلبی و حقی نداشتند و صاحب کارخانه هم توقع بیش از اندازه و طرفیت آنها ندارد، در این صورت ظلمی قابل تصور نیست اکنون که معنای عدل و ظلم روشن شد توجه به یک نکته ضروری است و آن اینکه معنای عدل در همه جا و همیشه به معنای مساوات و برابری نیست، یک معلم اگر به همه شاگردان (بدون در نظر گرفتن مقدار تحصیل و زحمت شاگرد) نمره مساوی دهد کمال ظلم است.

یک پزشک اگر بدون در نظر گرفتن حال بیماران و اوای برابر و مساوی به همه آنها بدهد ظلم است، عدالت پزشک و معلم دراین دو مثال درآنست که نمره و دوای متفاوت بدهند، ولی این تفاوتها غیر از تبعیض است، این تفاوت‌ها طبیعی است و توصیه و سفارش و نور چشم بازی در کار نیست بلکه تفاوت‌ها همه حکیمانه است بنابراین هر گونه نابرابری و تفاوت تا از مدار حکمت بیرون نرود ظلم نخواهد بود.

چرا عدل را از اصول دین می دانیم؟

با اینکه خداوند صفات زیادی دارد از قبیل حکمت ،قدرت، خالقیت، عدم و چرا می‌گویند عداولت از اصول دین است ؟

و چرا نگفتند اول توحید دوم حیات یا اول توحید دوم علم به جای همه اینها گفتند اول توحید دوم عدل؟

پاسخ: چون گروه کوچکی از مسلمانان- (فرقه اشعری)- عادل بودن خداوند را لازم نمی‌دانند و می‌گویند هر کاری که خواست و انجام داد همان درست است گرچه پیش عقل ما از کارهائی باشد که مسلما قبیح و زشت و ستم است!

مثلاً میگویند اگر خدواند امیر مؤمنان علی(ع) را به دوزخ و قاتل او «ابن ملجم» را به بهشت ببرد مانعی ندارد ولی ما این منطق را نمی پذیریم و عدالت خدا ورا جز و اصول عقاید خود می دانیم و طبق منطق عقل و آیات قرآن می گوییم تمام کارهای خدا، روی میزان و حکمت انجام می گیرد و حکیمانه است، هرگونه کاریکه ظلم و قبیح باشد از او سر نمی زند.

به علاوه ایمان به عدالت خداوند از جهات مختلف اثر عجیبی درسازندگی انسان دارد از جهت کنترل خود در برابر گناهان؛ زیرا همینکه انسان بداند گفتار و کردارش زیر نظر دوست سر سوزنی از اعمالش مورد غفلت نیست و جزای هر نیک و بد را خواهد دید خود را در این جهان رها و بی قید و شرط نمی داند 2- خوش بینی: انسان معتقد به عدل الهی به نظام آفرینش خوش بین است ، و چون خدای جهان را عادل می داند برای ناگواری ها یک تفسیر صحیح و آرام بخش دارد و حوادث تلخ برایش شیرین دست.

چنین کسی در هیچ حالی گرفته خاطره و مأیوس نیست.

3- ایمان به عدل الهی مهرک استقرار عدالت در زندگی فردی و اجتماعی نیز هست؛ کسیکه عقیده به عدل خدا دارد آماده پذیرفتن عدل در زندگی شخصی و اجتماعی خود است .

مسئله عدل بحث عدل جبر و اختیار خود به خود بحث عدل را به میان آورد.

زیرا رابطه مستقیمی است میان اختیار و عدل از یک طرف و جبر و نفی عدل از طرف دیگر یعنی تنها در صورت اختیار است که تکلیف و پاداش و کیفر عادلانه مفهوم و معنی پیدا می‌کند.

اگر انسان آزادی و اختیار نداشته باشد و در مقابل اراده الهی و یا عوامل طبیعی دست بسته و مجبور باشد دیگر تکلیف و پاداش و کیفر مفهوم خود را از دست می‌دهد.

متکلمین اسلامی دو دسته شدند.

دسته ای که از همان ابتدا معتزله نامیده شدند طرفدار عدل و اختیار و دسته دیگر یعنی گروه اهل حدیث که بعدها شاعره نامیده شدند طرفدار جبر و اضطرار گردیدند البته منکران عدل صریحاً نگفتند که منکر عدل الهی هستیم زیرا قرآن کریم که هر دو دسته خود را حامی آن می دانستند با شدت ظلم را از خدواند نفی و عدل را اثبات می‌کند .

آنها عدل الهی را به گونه ای خاص تفسیر کردند گفتند عدل خود حقیقتی نیست که قبلاً بتوان آنرا توصیف کرد و مقیاس و معیاری برای فعل پروردگار قرار داد.

نوعی تعیین تکلیف و وظیفه و تحدید و تقیید مشیت و اراده برای ذات حق محسوب می شود.

مگر ممکن است برای فعل حق قانونی فرض کرد و آن قانون را حاکم بر او و فعل او قرار داد.

همه قوانین مخلوق او و محکوم او است و او حاکم مطلق است هر نوع محکومیت و تبعیت بر ضد علم و قاهریت مطلق است ذات اقدس الهی است.

معنی عادل بودن ذات حق ای نیست که او از قوانین قبلی به نام قوانین عدل پیروی می‌کند بلکه اینست که او سر منشأ عدل و ظلم متأخیر و منتزع از فعل پروردگار است.

عدل مقیاس فعل پروردگار نیست فعل پروردگار مقیاس عدل است آنچه آن خسرو کند شیرین بود.

معتزله که پروردگار طرفدار عدل بودند گفتند: عدل خود حقیقتی است و پروردگار به حک اینکه حکیم و عادل است کارهای خود را با معیار و مقیاس عدل انجام می دهد.

ما آنگاه که به ذات افعال نظر می افکینم قطع نظر از اینکه آن فعل مورد تعلق اراده تکوینی یا تشریحی ذات حق قرار دارد یا ندارد می بینم که برخی افعال در ذات خود یا برخی دیگ متفاوت است .

برخی افعال در ذات خود عدل است مانند پاداش به نیکو‌کاران و برخی در ذات خود ظلم است مانند کیفر دادن به نیکو کاران و چون افعال در ذات خود با یکدیگر متفاوتند و ذات مقدس باری تعالی خیر مطلق و کامل مطلق و حکیم مطلق وحکیم و عادل است کارهای خود را با معیار و مقیاس عدل انتخاب می‌کند.

مستقلات عقلیه و چون سخن از صفات ذاتی افعال به میان آمد قهراً پای عقل و استعلال عقل در اکتشاف این صفات به میان آمد.

این بحث به این صورت طرح شد که آیا عقل در ادراک حسن و قبح اشیاء استعلال دارد و به تنهایی قادر به درک و تشخیص آنها است یا نیازمند به کمک و راهنمائی شروع است.

از اینرو حسن و قبح ذاتی عقلی شدند و مسأله مستعلات عقیله را طرح کردند گفتند با لبداهه ما درک می کنیم که افعال ذاتاً متناوتند و بالبداهه درک می کنیم که عقول ما بدون اینکه نیازی به ارشاد شرع داشته باشد این حقایق مسلم را درک می‌کند.

اشاعره همچنانکه عدل را به عنوان یک صفت قبلی و ذاتی منکر شدند حسن و قبح ذاتی عقلی را نیز مورد انکار قرار دادند.

اشاعره اولاً حسن و قبح ها را اموری نسبی و تابع شرائط خاص محیط ها و زمانها و تحت تأثیر یک سلسله تقلیدها و تلفنها داشتند و ثانیاً عقل را در ادراک حسن و قبحا تابع راهنمائی شرع دانستند.

اشاعره چون به عقل مستقل و به عبارت دیگر به مستعلات عقلیه اعتراف نداشتند و عقیده معتزله را مبنی بر اینکه عقل بشر بدون نیاز به ارشاد شرع حسن و قبح و بایستی و نبایستی و ادراک می‌کند تخطئه می کردند و مدعی بودند که به طور کلی اینکه عدل چیست؟

نیکو چیست؟

ناپسند چیست ؟

هم باید از لسان شرع اخذ شود و باید در این مسائل تابع و تسلیم سنت اسلامی بود و پس خود را ( اهل سنت) یا (اهل حدیث) خواندند اشاعره ضمناً از این نام و عنوان یک پایگاه اجتماعی محکم برای خود در میان توده مردم ساختند.

یعنی اختلاف معتزله و اشاعره که بر اساس قبول و عدم قبول سنت و حدیث و یا به صورت تعارض عقل و سنت تلقی شد و همین جهت پایگاه اجتماعی اشاعره را در میان توده مردم تقویت و پایگاه معتزله را تضعیف کرد معتزله هرگز به سنت بی اعتنا نبودند ولی اشاعره با انتخاب این نام برای خود و قرار دادن معتزله در مقابله خود کلاه معتزله را در تاریکی برداشتند.

مسلماً این جهت در شکست معتزله در اوایل قرن سوم در میان توده عوام تأثیر بسزائی داشت.

کار این اشتباه عامیانه بدانجا رسیده که پاره ای از مستشرقین دانسته و یا ندانسته معتزله را به عنوان روشن فکران ضد سنت معرفی کنند.

ولی افراد وارد می دانند که اختلاف دید و نگرش معتزله و اشاعره هیچگونه ربطی به میزان پایبندی آنها به دین اسلام ندارد، معتزله عملاً‌ از اشاعره نسبت به اسلام دلسوزتر و پایبندتر و فداکار تر بودند.

معمولاً نهضتهای روشنفکری هر چند از یک خلوص کامل برخوردار باشد در مقابل متظاهران به تعبد و تسلیم و لو اینکه از هر نوع صفا و خلوص نیت بی بهره باشد مورد اتعاماتی چنین در میان عوام واقع می شود.

اگر چه اختلاف معتزله و اشاعره در مورد حق عقل و استقلال و عدم استقلال عقل در مورد مسائل مربوط به عدل یعنی حسن و قبح احادیث عدل 1-به خدا سوگند، بیت المال تاراج شده را هر کجا بیابم به صاحبان اصلی آن بازگردانم، گرچه با آن ازدواج کرده ویاکنیز انی خریده باشند ؛ زیرا در عدالت گشایش برای عموم است و آن کسی که عدالت بر او گران آید.

تحمل ستم برای او سخت تر است .

2- عدالت را بگستران، و از ستمکاری پرهیز کن، که ستم رعّیت را به آوارگی کشاند و بیدادگری به مبارزه و شمشیر می انجامد 3-توحید آن است که خدا را در وَ هم نیازی، و عدل آن است که او را متهم نسازی 4- عدالت، هر چیزی را در جای خود می نهد در حالی که بخشش آن از جای خود خارج می سازد.

عدالت تدبیر عمومی مردم است، در حالی که بخشش گروه خاصّی را شامل است، پس عدالت شریف تر و برتر است.

5- تعریف: عدل، همان انصاف و احساس،‌همان بخشش است.

1- استعمل العدل و احذر العسف و الحیف فانّ العسف یعود بالجلاء و الحیف یدعو إلی السّیف .

2-التّوحید الاّ تتوهّمه، و العدل الاّ تتّهمه 1-و الله لو وجدته قد تزوّج به النّساء و ملک به الاماء؛ لردوته فإنّ فی العدل سعه.

و من ضاق علیه العدل، فالجور علییه اصنق 4-العد لضع الأمور موا ضعها و الجود یخرجهما من جهتها، و العدل سائس عامّ، و الجود عارض خاصّ، فالعدل أشرفهما و افضلهما 5-العدل: الإنصاف وألاحسان: التّفضّل ذاتی افعال آغاز شد ولی دامنه این بحث بعدها به مسائل توحید نیز کشیده شد.

درآن موقع مسائل ینز معتزله برای عقل حق دخالت قائل بودند ولی اشاعره تعبد به ظواهر حدیث را لازم می شمردند.

بعداً در این مورد توضیح بیشتری خواهیم داد.

غرض و هدف در افعال خدا از عدالت کم کم نوبت به مسأله چهار می رسید ک آن نیز از مهات مسائل کلامی است و زائیده مسائل قبلی است.

و آن اینکه آیا افعال ذات باری معلل به اغراض و غایات هست یا نه؟

چنانکه می دانیم و بدیهی است، انسانها در کارهائی که انجام می دهند هدف و غرضی را در نظر می گیرند .

انسان در هر کار خود یک برای دارد.

چرا درس می خوانی؟

برای اینکه دانا و توانا بشوم چرا کار می کنی؟

برای اینکه تحصیل درآمد و معشیت کنم و همینطور در مقابل هر چرا؟

یک برای وجود دارد.

و همین برای ها است که کار انسان را معنی دار می‌کند.

هر که هدف معقول داشته باشد.

یعنی انسان را معنی دار می‌کند.

یعنی برای خیر و مصلحتی صورت بگیرد کاری با معنی شمرده می شود.

کار بی هدف مانند لفظ بی معنی است و مانند پوست بی هسته است که پوک و پوچ است ولی البته هر «برای» و هر معنی به نوبه خود ممکن است که یک برای و یک معنی دیگر داشته باشد ولی در نهایت امر باید منتهی شود به چیزی که غایت بودن و معنی بودن ذاتی اوست و به اصطلاح حکماً خیر مطلق است.

به هر حال انسان در کارهای عقلانی و منطقی خود هدف و غرضی دارد و در برابر هر چرا؟

یک برای و اگر انسان کرای می‌کند که در مقابل چرا؟

برای نداشته باشد آن کار لغو و عبث و بیهوده و پوچ تلقی میشود.

عدل یا توحید خرده ای که اهل حدیث بر معتزله جواب درستی نداشته باشد این بود که اصل عدل ( به مفهوم صاحب اختیار و حسن و قبح عقلی و معلل بودن افعال باری به اعراض ) با توحید افعالی و بلکه با توحید افعالی و بلکه با توحید ذاتی سازگار نیست .

زیرا اختیار معتزله وعی « تغویض » است .

یعنی اختیاری که معتزله قال است نوعی واگذاری و سلب اختیار از ذات حق است و بر ضد توحید فعلی است که هم برهانی ست و هم در سراسر قرآن به چشم می خورد .

چگونه ممکن است به بهانه تنزیه خداوند از انتساب کارهایی کارهایی که از نظر ما زشت است ، برای ذات او شریکی در فاعلیت قائل شویم .

ما همین قدر که به فاعلهایی مستقل و خود واگذاشته شده و بی نیاز از ذات حقدر فاعلیت قائل شدیم و برای خداوند شریک قائل شده ایم و حال آنکه فص قرآن کریم است که ل تیغد صاحبته و لا ئدآ و لم یکن له شریک فی الملک و لم یکن له ولی من الذل و کبره تکبیراً .

تأثیر کلام اسلامی در فلسفه اسلامی بحث ای کلامی اسلامی هر چند به تجری نمایی نرسید ولی این مباحث کمک و مدد فراوانی کرد به حکما و فلاسفه اسلامی در مسائل الحیات بالمعنی الاخض سرزمین های جدیدی فتح کرد و فاصله اش با فلسفه یونانی ئ اسکندرانی زیاد شد .

فایده هایی است که ز کلام اسلامی گرفت متکلمین این حق را به گردن فلاسفه دارند که افق برای بوی گشوده و مسائل ویژه ای طرح کردند اگرچه خود از عهده حل آنها برین باشند .

در مکتبکلامی شیعی ، در مسائل مربوط به توحید ، گرایش را همه توحیدی بور ، یعنیدر توحید و تکثیر صفات ، شیعه طرفدار توحید صفاتی شدو عقیده اشاعده را نفی کرد در مقدمه جلد پنجم اصول فلسفه و روش رئالیسم الهی مگیری حکماء الهی اسلامی را ازمعارف قرآنی و از سایر متون اسلامی اعم از حدیث خطب و دعا توضیح داده ایم و در اینجا لزومی به توضیح بیشتر نمی بینم .

طرح اصل عدل در حوزه فقه جامعه اسلامی از بدو تشکیل ، بر محو کتاب و سنت تأسیسسشد این جامعه مقررات و قوانین ودرااعم از عبادی یا تجاری سیا مدتییا جزئی یا سیاسی از منبع وحی الهی می خواست .

آن جا که تلکیف کل حادثه در قرآن به طور صریح بیان شده است و یا سنت قطعی در میان است و دسترسی به شخص رسول خدا و یا ائم معصومین ( ازنظر شیعه) ممکن بد تکلیف روشن بود اما آن جا که آیه صریح یا سنت قطعی وجود نداشت و دسترسی به معصوم مهم نبود طبعاً پای اجتماد و استنباط به میان می آمد .

فقه اسلامی نیز مانند علوم دیگر به سرعت منظورو متکامل شد و طبعاً سیستم رای مختلفی در آن به وجود آمد جدال احول حدیث و احول قیاس احول حدیث روش احول قیاس را نوعی افراط در رجوع به عقل و نوعی کوتاهی در اخذ به حدیث و به عبارت دیگر نوعی سطحی نگری در کشف مصالح واقعی تلقی می کردند.

از نظر فقهای اسلامی، خصوصاً آنان که بیشتر به رأی و قیاس گرایش داشتند هماهنگی کاملی میان شرع و عقل برقرار است دستورهایی اسلامی یک سلسله دستورهای مرموز و مجهول و غیر قابل درک نیست که صد درصد تعبد در آنها حکمفرما باشد، تعقل هم نقش دارد در فهم و استنباط احکام.

روش فقهی شیعی فقه و اجتهاد شیعه مانند کلام م وفلسفه راه مستقلی طی کردند در افقه شیعه اصل تبعیت احکام از مصالح و مفاسد حکم عقل و شرع مورد تأیید قرار گرفت.

در کتاب اصول کافی با بی دارد تحت همین عنوان که: « هیچ مسأله ای نیست مگر این که اصول آن در کتاب سنت هست» اصل عدل در حوزه ای اجتماعی و سیاسی آنچه تاکنون گفته شد مربوط به طرح علمی مسأله عدل در جو فکری و علمی جهان اسلام بود، همه مربوط به این بود که چگونه شد که مسئله ی عدل الهی در نظام تکوین و یا نظام تشریح از قرون اولیه اسلانی دارد علوم اسلامی شد و تا آنجا اهمیت یافت که بعضی فرق خود را «عدلیه» خواندند و عدل را یکی از اصول اعتقادی و مایه‌ی امتیاز اعتقادی خود از ساید فرق به شمار آوردند چنان چه ما شیعیان اصول اعتقادی اسلامی خود راکه می شماریم عدل را به عنوان یکی از اصول دین نام می بریم.

طرح مسأله‌ی عدل از نظر علمی و عینی در سطح اجتماعی تاریخچه‌ی بس درازی دارد وچون از موضوع بحث کتاب خارج است ما وارد آن نمی شویم.

سر منشاء اصلی عدالت خواننده پس از وقوف به جزئیات علمی و عملی که بدان‌ها اشاره شد یک سئوال اصلی برایش باقی می ماند و آن این که چرا کلام اسلامی بیش از هر چند به مسأله‌ی عدل پرداخت آیا جریان اصلی دیگری در کار بوده که همه این جریان ها را او بر می انگیخته و تغذیه می کرده است از نظر ما ریشه‌ی اصلی و ریشه‌ی ریشه‌های طرح‌های علمی و عملی مسأله‌ی عدل را در جامعه ی اسلامی، در درجه‌ی اول در خود قرآن کریم باید جست و جو کرد.

این قد آن است که مسئله‌ی عدل و ظلم را در چهره ای گوناگوش: هدف ما از عدالت اجتماعی: هدف ما از بحث عدالت اجتماعی بیان آیات و روایاتی است که قرآن کریم و پیشوایان معصوم و آنها به حفظ حقوق.

و مسائل بودن تمام مردم در برابر قانون، و نفی تبعیض و استثمار و ظلم فرمان داده اند.

و نیز بیان بیش از چهل خاطره از روش پیامبر گرامی اسلام و پیشوایان معصوم در زمینه تقسیم عادلانه بیت المال و نمونه‌هاتی از اخوت و برادری اسلامی است.

عدالت در تارو پود تمام برنامه ها: اسلام مکتب عدل و اعتدال است، راه مستقیم است، و امت اسلامی است میانه و وسط است نظام آن عادلانه است: توضیح آنکه اگر اشک دارد شمشیر هم دارد اگر برنامه برای سلامتی بدن می دهد توجه به رشد معنوی و روح ما هم دارد، اگر نماز دارد زکوه هم دارد، اگر توّی و دوستی اولیاء خدا دارد تبّری و دوری از دشمنان هم دارد اگر ایمان را مطرح می‌کند های صالح را هم در کنار آن لازم می داند،‌ اگر فرمان به توکل به خدا می دهد دستور فعالیت و تلاش هم می دهد، اگر مالکیت را محترم می شمرد قانون منع ضرر و عدم سوء استفاده از مالکیت را هم مطرح می کند، اگر دستور عفو می دهد در اجراء حدود فرمان به قاطعیت و اینکه رحم در شما اثر نکند را نیز دارد.

خدمت امام می‎گویند: فلانی نمازهای با توجهی می‎خواند می‎پرسد (کَیْفَ عَقْلُهُ) طرز تفکر او چگونه است؟

یعنی اگردر عبادت فردی کمالی دارد باید در نحوه تعقل و تفکر دو هم دقت نمود.

رابطه عدالت اجتماعی با جهان بینی الهی یک سری شعارهای دهن پر کن در جامعه است که تا عادلانه جلوه دهند گاهی چند نفر با شرکت یکریگر امکاناتی فراهم می کنند و دست به یک دزدی می زنند ولی بعد از آنکه اموال سرقت شده را به مکان دیگری انتقال می دهند و زمان تقسیم می رسد.

بهم می گویند بیائید احوال را عادلانه تقسیم عادلانه را دوست دارند و اگر یکی از شرکا بخواهد سهم زیادتری بر دارد ناراحت می شوند .

همیشه چنین بوده که اگر کسی برای تحقیق بخشیدن به عدالت اجتماعی و یا برای دفاع از جان و مال ومکتب و کشور خود کشته شود و یا جلو ستمگران ایستادگی کند، مورد تحسین جهانیان است و این نیست مگر بخاطر اینکه حمایت از عدل و مبارزه با ظلم خواسته عقلی و طبیعی و فطی هر انسان است.

قانون عادلانه تنها در سایه مکتب انبیاء است شاید کمتر جامعه ای باشد که از حق و قانون و عدالت سخن نگوید و کمتر دستگاه اداره کننده ای است که خود را حامی حقوق و مصالح جامعه نداند، ما به بررسی می‌نشینیم و سئوالاتی را مطرح می کنیم، از جمله کدام قانون می تواند صد در صد عادلانه و از استبداد فردی یا گروهی بر کنار باشد؟

2-کدام قانون گذار است که هوی وهوسهای شخصی او در قانونش اثر نگذاشته باشد؟

3-طبق کدام معیار قوانین عادلانه مقرر می کنند؟

4-از کدام موضوع اجتماعی سخن می گویند و حافظ مصالح کدام طبقه و گروه هستند؟

5-بر فرض که قانون گذاران از وابستگی ها جزیی، قبیله ای.

منطقه ای، نژادی و غیره‌ها باشند و از کجا به تمام ابعاد انسانها توجه نموده و بازتاب این قوانین دیر یا زود بر ضرر مردم ما به خاطر همین سوالات عقیده داریم که عدالت اجتماعی وابسته به قانون عادلانه است و آن جز از راه آفریدگار و مکتب انبیاء امکان ندارد.

«عدالت شرط اساسی» در اسلام تمام پست‌های حساس به عهده افراد عادل است کسانیکه سوء سابقه ای پیش مردم نداشته باشند و به صلاحت و پاکی معروف باشند، در دادگستری از قاضی گرفته تا شاهد و منشی همه باید در عهد مرحله ای که هستند عادلانه بگویند و بنویسند، در نماز جمعه و جماعت باید امام عادل باشد، از مرجع تقلید و رهبر انقلاب و مسئول بیت المال گرفته تا مسئله طلاق و جدائی از همسر در همه این موارد پای عدالت در کار است، در خبر گذاری تنها به چند افراد عادل اطمینان می شود، کوتاه سخن آنکه اسلام اهمیت عدالت در روایات: « قال رسول الله صلّی الله علیه و آله: عدل ساعهٍ خیر من عباده سبعین سنه قیام و صنام نهارها» پیامبر گرامی اسلام فرمود یک ساعت عدالت از هفتاد سال عبادتی که روزهای آن روزه و شبهای آن احیاء داشته باشید بهتر است « قال الّنبیّ صلّی الله علیه و آیه: لعمل الامام العادل فی رعیّته یوماً واحداً افضل من عباده العابد فی اهله مأه عام او خمسین» پیامبر فرمود: عمل یک روزه رهبری که میان مردم به عدالت رفتار کند از عمل صد یا پنجاه سال کسی که در میان اهل و عیان خود مشغول عبادت باشد بهتر است.

« قال الصادق علیه السّلام: الامام العادل لاتردّ له دعوه: هرگز دعای رهبر عادل رد نمی شود « قال الامام امیر المؤمنیم علیه السّلام: فی العدل صلاح البریه و لاقتداء بسنّه الله و قال: العدل حدوه و البحور همات» حضرت علی(ع) فرمودند: عدالت هم مصلحت مردم است و هم اقتداء به روش الهی است و فرمودند که عدالت حیات و ظلم درک اجتماعی است آری مردمی که تسلیم ظلم می شوند در حقیقت مرده اند.

اهمیت عدالت امام کاظم علیه السلام در تفسیر آیه یبحی الارض بعد موهاً فرمود: زمین توسط استقرار عدالت و اجراء حدود الهی زنده می شود.

استقرار عدالت یکی از اهداف انبیاء: قرآن برای انبیاء مسئولیتهائی را بیان فرموده که از آن جمله استقرار عدالت اجتماعی است و ما فهرستی از کارنامه آن رهبران معصوم را در اینجا نشان میدهیم 1-دعوت مردم برای بندگی خدا و مخالفت و اجتناب از طاغوت ها « اَنِ اعبُدُوا اللهَ وَ اجتَنِبُوا الطّاغوت» فریاد تمام انبیاء برای مردم این بود که بندگی خدا کنید و از طاغوت دوری بجوئید 2-انذار و تبشیرو انّا اَرسَلناکَ بالحَقّ بَشیراً و نذیراً » ما تو را به حق فرستادیم تا مردم را از مفاسد و گناه و عذاب آخرت بترسانی و از سوی دیگر به وعده های الهی بشارد دهد 3-تعلیم و تربیت « یَزکّبهم وَ یُعلّمَهُمُ » دو پیامبر را برای مردم فرستاد تا هم مردم را تربیت کند و هم به آنان مطالب مورد نیاز را یاد دهد.

4-مبارزه با انواع اسارت‌ها و برداشتن موهومات و غل و زنجیرهائی که عادات و رسوم خرافی به دست و پای مردم نهاده است « وَ یَضَع عنهُم اِصرَهُم و الاَغلالُ الّتبی کانَت علیهم ».

پیامبر سنگینی‌ها و غل‌هائی را که بر مردم نهاده شده برمی دارد و آنان را آزاد می سازد 5-رسوا کردن و افشاگری خط‌های انحرافی و رهبر نماهای زمان «فرمون‌ها و قارون‌ها وخط فکری و عملی آنان» « وِلتَستبینَ سَبیلُ المجرمینَ».

6-ششمین هدف انبیاء تشکیل جامعه ای است که مردم در آن به عدل قیام کنند و د تمام روابط خانوادگی،‌ اجتماعی،‌ سیاسی، اقتصادی با دوست و دشمن رفتاری عادلانه داشته باشند هدف انبیاء آن است که چنان ایمان به خداوند معاد را در مردم زنده کنند، و چنان اخلاق و طرز تفکر الهی را در تاروپود فرد و جامعه به وجود آورند که خود مردم به عدالت برخیزند و جامعه عدلی تشکیل دهند.

« لَقد ارسلنا رسلنا بِالبیناتِ وَ انزلنا مَعَهُم الکتابَ والمیزان لیقوم النّاس بالقسط» ما پیامبر ان خود را به در دست داشتن دلائل روشن و کتاب آسمانی و معیار سنجش حق و باطل برای مردم فرستادیم تا مردم در پرتو این رهبران و قوانین آسمانی با آگاهی و انتخاب به عدل قیام کنند.

و چون وجود جامعه ای عادل مهم نیاز به قدرت معنوی دارد و هم نیاز به قدرت مادی درآیه فوق به هر دو قدرت اشاره شده « بینات و کتاب و میزان هر یک قدرت و پشتوانه معنوی برای استقرار عدل است و جمله ( وَ انزّلناُ الخدیدَ) که در دنباله آیه است اشاره به قدرت مادی می‌کند که متخلفان بدانند که هر گاه لجاجت و کارشکنی کنند با قدرت سرکوب می شوند!

بنابراین استقرار عدالت اجتماعی یکی از اهداف انبیاء است عدل تکوینی، عدل تشریعی، عدل اخلاقی، عدل اجتماعی قرآن تصریح می‌کند که نظام هستی وآفرینش بر عدل و توازن و بر اساس استحقاقها و قابلیت‌ها است.

گذشته از آیات زیادی که صریحاً ظلم را از ساخت کبریائی به شدت نفی می‌کند و گذشته از آیاتی که ابلاغ و بیان و اتمام حجت را از آن جهت از شؤون پروردگار می شماره ک بود این ها نوعی عدل و هلاک بشر با نبود آنها نوعی ظلم و ستم است و گذشته از آیاتی که اساس خلقت را بر حق که ملازم با عدل است معرفی می نماید، گذشته از همه‌ی این ها دربرخی از آیات از مقام فاعلیت و تدبیر الهی به عنوان مقام قیام به عدل یاد می‌کند بدیهی است که برقراری اصل عدل در نظام اجتماعی موقوف به این است که اولاً نظام تشریحی و قانونی نظامی عادلانه باشد و ثانیاً عملاً به مرحله‌ی اجرا درآید.

قرآن کریم، امامت و رهبری را «پیمانی الهی» و مقامی «ضد ظلم» و توأم با عدل می داند.

قرآن آن‌جا که درباره‌ی شایستگی ابراهیم برای امامت و رهبری سخن می گوید، برداشتن چنین است در آن گاه که ابراهیم از همه‌ی کوره‌ها خالص درآمد به او ابلاغ شد که تو را به امامت و رهبری برگزیدیم، ابراهیم درخواست کرد- و یا استفهام نمود- که این موهبت الهی در نسل او ادامه یابد، به او پاسخ داده شد که « امامت و رهبری است الهی و ستمکاراند در آن بعثی نیست».

قرآن انسان اخلاقی را به عنوان (صاحب عدل) نام می برد در چند جای قرآن که سخن از داوی و یا گواهی انسان‌هائی است که از نظر ترتیبی و اخلاقی و روحی قابل اعتماد باشند، آن‌ها را به همین عنوان که گفتم نام می برد از نظر پیرون این مکتب‌ها اگر می بینم که در جامعه‌ای بیش از همه چیز سخن عدل به میان می آید.