دانلود مقاله حدیث رفع

بخش اول : بررسی سند حدیث رفع
حدیث رفع از جمله احادیث مشهوری است که در کتب فقهی و حقوقی با عناوین تقریباً مشابه ذکر شده است و اکثر محدثان شیعه آن را در کتب خود آورده اند از جمله :‌
در کتاب « خصال » متن حدیث اینگونه آمده است :
«حدثنا : احمد بن محمد بن یحیی العطار قال : حدثنا سعد بن عبد الله ، عن یعقوب بن یزید ، عن حماد بن عیسی ، عن حریز بن عبدالله ، عن أبی عبدالله (ع) ، قال : قال رسول الله : رفع عن امتی تسعه : « الخطاوالنسیان و ما اکرهوا علیه و ما لایعلمون و مالایطیقون و ما اضطروا الیه والحسد و الطیره و التفکر فی الوسوسه فی الخلق مالم ینطق بشفه »1
مرحوم کلینی و شیخ حر عاملی حدیث را با این مضمون ذکر کرده اند :
« بمرفوعه محمدبن احمد النهدی عن ابی عبدالله (ع) قال : قال رسول الله (ص) : وضع عن امتی تسع خصال : الخطاء و النسیان و ما لایعلمون و مالا یطیقون ، ما اضطروا الیه و ما استکر هوا علیه و الطیره و الوسوسه فی التفکر فی الخلق و الحسد مالم یظهر بلسان اوید »2
از مقایسه این دو متن چنین به نظر می رسد که تنها تفاوت در ترتیب نوشتاری فقرات می باشد ، در روایت خصال عبارت « مالم ینطق بشفه » به تفکر در وسوسه در خلق اضافه شده و در روایت مرحوم کلینی و شیخ حر عاملی عبارت « ما لم یظهر بلسان اوید » به الحسد اضافه شده است
پس نمی توان به دلیل جابه جای عبارات در متن حدیث معتقد به این شد که این دوحدیث مستقل از هم و استناد و استنباط جداگانه از آنها می شود .

1
حال ممکن است این احتمال در ذهن به وجود آید که آیا می توان از لحاظ سند به این حدیث تکیه کرد؟

و یا به عبارتی ، این حدیث از لحاظ سند تا چه اندازه موثق و قابل اعتماد است ؟

و آیا در خصوص راویان این حدیث اشکال برآنها وارد شده است یا خیر ؟

و احتمالات دیگر ..

نظرات در خصوص سند حدیث رفع با مطالعه و تفحص در کتب اصولی و فقهی دو نظریه در خصوص سند حدیث به چشم می خورد : الف - برخی معتقدند که به دلیل وجود « احمدبن محمدبن یحیی عطار قمی » در سلسله روات این حدیث نمی توان به سند حدیث اعتماد کرد .

به دلیل این که در کتب رجالی مختلف وثاقت او مهمل و مجمل است .

2 البته وجوهی برای توثیق « احمدبن محمدبن یحیی عطار قمی » ذکر شده است از جمله این که : 1-وی از مشایخ شیخ صدوق محسوب می شود و بنابراین کلیه مشایخ شیخ صدوق از ثقات هستند وی نیز توثیق می شود .

2-علامه حلی وی را موثق دانسته است ، علاوه برایشان عده زیادی از دانشمندان او را متصف به ثقه بودن نموده اند و او را فقیهی راستگو و بصیر معرفی کرده اند .

لکن با همه این امور ، مرحوم خوئی ادله فوق را نا تمام دانسته است و احمدبن محمد بن یحیی را فردی مجهول محسوب نموده است1 .

ب - در مقابل گروه دیگر معتقدند که اشتهار حدیث و اعتماد فقها بر آن ما را بی نیاز از سخن در مورد سند حدیث می کند .

بلکه بعضی این حدیث را از جمله احادیث صحیح شمرده اند .

مرحوم نائینی در این باره می گوید : « اشتهار الحدیث المبارک بین الاصحاب واعتمادهم علیه یغنی عن التکلم فی سنده مع انه من الصحاح » 2 غیر از این راوی تمام راویان حدیث ثقه ، و وثاقت آنها در کتب رجالی ذکر شده است .

3 البته در مورد جبران ضعف سند حدیث بعضی از تقریر کنندگان درس علمای معاصر سند حدیث را با سند معتبر دیگری تعویض نموده اند .

4 و آن سند معتبر دیگر عبارت است از : قال النبی (ص) : « وضع عن امتی تسعته اشیاء …..

الخ » که این حدیث با این مضمون در مرسل الفقهیه شیخ صدوق آمده است .

5 آقای فاضل لنکرانی در خصوص سند حدیث این گونه می گویند : سندی که شیخ صدوق در این روایت دارد ، یک سند صحیحی است ، ایشان از « حریز بن عبدالله » نقل می کند ، حریز بن عبدالله هم از امام صادق نقل می کند .

6 لکن همان طور که مشهور اعتماد به حدیث رفع نموده اند و در اکثر موارد خصوصاً در اصل برائت به آن استناد کرده اند ، لذا بیش از این وارد مباحث سند حدیث نمی شویم و به طور خلاصه عنوان می کنیم که حدیث رفع : اولاً نبوی است ، یعنی امام جعفر صادق (ع) از قول نبی اکرم برای ما نقل فرموده ثانیاً صحیح است، یعنی تمام راویان آن امامی عدل هستند .

ثالثاً مشهور است ، یعنی هم مشهور محدثین آن روایت کرده اند و هم مشهور فقها طبق آن فتوا داده اند1 حدیث رفع مهمترین روایتی است که به عنوان دلیل برائت مطرح شده است .و از معدود احادیثی است که هم در فقه و هم در اصول این مقدار مورد استناد و مورد استفاده واقع شده است .

البته ان چه در اصل برائت مورد توجه است فقره « مالا یعلمون » است ولی به دلیل اهمیت این حدیث در فقه و اصول نباید کلام محدود به این فقره شود و فقرات دیگر را رها کرد بلکه فقرات دیگر بار فقهی فراوانی دارند که به ذکر آنها پرداخته خواهد شد .

بخش دوم : بررسی دلالت حدیث رفع الف – مفهوم لغوی رفع و دفع رفع در لغت به معنی برداشتن و بلند کردن چیزی است ، بر خلاف وضع1 و رفع : ضد ُوضِعَ می باشد 2 رفع در اصطلاح اصول آن است که دلیلی از مولی صادر گشته است و حکمی را هم برای ما ثابت کرده پس دلیل دیگری می آید و آن حکم ثابت شده را دربر می دارد و نسخ می کند .

به عبارت دیگر رفع ، عبارت است از برداشتن یک امر ثابت .

معنای دفع درست در مقابل ، رفع قرار دارد و آن عبارت است از: «پیشگیری از اصل ثبوت یک حکم یعنی در این مورد مقتضی موجود بود و محل قابلیت صدور حکم را داشت ولی صادر نشد مثل باب عام و خاص که عام ظهور در عموم دارد و قابلیت دارد که از آن جمیع الافراد اراده شده ولی با آمدن خاص کشف می کنیم از این که درواقع از همان اول امر این عمومیت وظهور کلام مراد جدی و واقعی متکلم نبوده است .3 ب ـ «مفهوم رفع و دفع در عرف » در عرف هم یک رفع وجود دارد و.

یک دفع که این دو ، دو معنای متباین و دو مفهوم غیر مجتمع با هم هستند .

الف - رفع : آنجایی به کار می رود که شئ وجود پیدا کرده باشد .در عالم وجود ، و تحقق دارد و مقتضی بر بقای آن وجود داشته باشد .

به عبارتی شیء موجودی که اقتضای بقاء داشته باشد ، اگر جلوی این اقتضا گرفته شود این جا کلمه رفع به کار می رود .

به طور خلاصه این که « تلبس شیء به لباس وجود و وجود مقتضی بقاء در این شی ء پس جلوی این مقتضی جهت بقاء گرفته شود .

» ب - و دفع : آنجایی که شئ متلبس به لباس وجود نشده است ، لکن زمینه وجودش تحقق پیدا کرده است و مقتضی اصل وجودش تحقق پیدا کرده است .

آن وقت با این مقتضی اصل وجود مخالفت شده باشد و جلوی تاثیر وجود را در اصل وجود بگیرند1 .

نظرات در خصوص مفهوم « رفع و دفع » 1-نظریه مرحوم نائینی: ایشان ، قأئل به تساوی معانی این دو لفظ هستند .

و هیچ تفاوتی بین انها قائل نشده اند .

ایشان می فرمایند : مقصود از رفع همان دفع می باشد و رفع به جای دفع استعمال شده نه این که تصور شود که این استعمال ، استعمال مجاری و مشتمل بر تسامح است .

بلکه بدون عنایت و تجوز است به دلیل این که در فلسفه ثابت است که شیء موجود ممکن ، همان طوری که در حدوث اش نیاز به علت دارد ، در بقاء هم نیاز به علت داشته باشد پس باید گفت که رفع به حسب بقاء از دفع است .

برای این که رفع سبب می شود که جلوی اقتضاء مقتضی بقاء را بگیرد ، پس در حقیقت وقتی که مساله را نسبت به زمان لاحق یا مرتبه لاحقه ، ملاحظه می کنیم ، همان عنوان دفع تحقق دارد ، برای این که استمرار و بقاء نیاز به علت دارد و دفع که همان رفع در ما نحن فیه است معنایش این است که نمی گذارد که مقتضای بقاء در بقاء تاثیر کند ، پس ولو این که عنوانش ، عنوان رفع است لکن حقیقتاً دفع این جا تحقق دارد.

در مقابل نظر آقای نائینی این سوالات را مطرح کرده اند : « آیا با بیان شما ، هر کجا رفع باشد دفع هم هست ، یا این که دفع و رفع یک معنی دارد و یک حقیقت بیشتر ندارد ؟

» به این سوالات اینگونه جواب می دهند :‌ الف ـ در خصوص جواب به سوال اول که هر کجا رفع باشد دفع هم هست ، باید گفت : که ممکن است یک جا دفع باشد اما رفع نباشد ، مثل آنجایی که از اول نگذاریم که مقتضی ، تاثیر در حدوث شیء کند و نگذاریم که این شی اصلاً متلبس به لباس وجود شود ، بگویید : این جا دفع هست ، رفع نیست ، اما در عکسش هر کجا رفع باشد ، دفع هم وجود دارد ، اگر این گونه باشد ، ( که خلاف ظاهر کلامشان هست ) ، مانعی ندارد که در حقیقت نسبت عموم و خصوص مطلق باشد ، « کل رفع دفعٌ اما لیس کل دفعٍ رفعُ » این خلاف ظاهر کلام مرحوم نائینی است چرا که ایشان قائل به یک تساوی بین عنوان دفع و رفع هستند .

پس این یک شبه اشکال به فرمایش ایشان است .

ب ـ اما در خصوص جواب به سوال دوم ، که دفع و رفع یک معنی دارند باید گفت : که با مراجعه به عرف می بینیم که این دو کلمه با هم تفاوت و حتی متباین هستند به طوری که عرف استعمال این دو لفظ را در یک مفهوم و معنی تجویز نمی کند ، مگر این که در جائی مسئله مجاز و عنایت مطرح شود و الا اگر روی حقیقت و استعمال حقیقی بخواهیم تکیه کنیم ، ظاهرش این است که عرف این دو کلمه را مختلف و متباین از هم می داند1 .

2- نظریه شیخ انصاری: ایشان رفع را اعم از دفع می داند و می فرمایند : چون ظاهر کلمه رفع عبارتست از : « نفی الشیء بعد ثبوته» یعنی ادله تکالیف آمده و حکمی را به قول مطلق ثابت کرده بعد حدیث رفع می آید از این 9 مورد آن را بر می دارد و این در 3 فقره درست نیست : 1-در مورد « ما لایعلمون » چون در این مورد فرض این است که فقدان نص است و اصلاً دلیلی نیامده و حکمی ثابت نشد و الا شکی نداشتیم و لذا رفع معنا ندارد .

2-در مورد «خطا» چون به حکم عقل تکلیف آدم خاصی قبیح است و آن ادله ای هم که در ظاهر شامل می شود هم عامد و هم خاطی را به حکم قرینه عقل مختص به عامد است .

پس خاطی اصلاً مکلف نیست تا حدیث رفع بیاید و حکم را رفع کند .

3-در مورد « نسیان» که باز هم به حکم عقل ناسی مکلف نیست حال در این موارد مارفع را به معنای دفع می گیریم یعنی جا داشت که خداوند هنگام نبودن علم احتیاط را واجب کند ولی نکرده و نیز جا داشت در مورد خطا و نسیان تحفظ و مرعات را واجب می فرمود ولی نکرده پس تعمیم رفع به دفع برای این است که حدیث رفع این موارد را شامل شود .

1 اقسام رفع الف – رفع ظاهری و رفع واقعی : 1-رفع ظاهری : بدین معنا است ، که حکمی در واقع لوح محفوظ ثبت و ضبط است در مرحله ظاهر از گردن مکلف برداشته شده است .

2-رفع واقعی : بدین معنا است که حکمی از لوح محفوظ پاک شود .

1 رفع در حدیث مذکور نمی تواند واقعی باشد چون پذیرش آن منجر به مقید کردن احکام واقعی الزامی به علم به آنهاست .

در حالی که علم به حکم را به عنوان قیدی در همان حکم ، اخذ کردن ، محال است .

2 رفع ، یک رفع ظاهری است ، برای این که تکالیف واقعیه نزد خداوند متعال ثابت اند و آن احکام میان عالم و جاهل مشترکند و همگان در واقع نسبت به آنها مکلفند ، منتها در ظاهر از کسانی که آگاهی به واقع ندارند آن تکالیف برداشته شده و منظور آن است که وجود آن تکالیف کالعدم است یعنی اگر احیاناً آن را از روی جهالت نمودند ، عقابی ندارد .

3و منظور از دفع ظاهری نفی وجود احتیاط برای جاهلی است که شک می کند .4 ب: رفع تشریعی ، رفع تکوینی و رفع ادعایی 1-رفع تکوینی : رفعی است که به اشیاء خارج تعلق می گیرد ولی چون موارد موجود در حدیث رفع در عالم خارج برداشته نمی شوند و تکویناً موجود هستند و ثابتاً حس می شوند .

برای تعلق گرفتن رفع تکوینی باید چیزی را در تقدیر بگیریم .

2-رفع تشریعی : یعنی این که شارع مقدس در مقام تشریع ، چیزی را که رفع به ان تعلق گرفته ، قرار نداده ، اگرچه در مرحله تکوین آن چیز را قرار داده است .

مثل « لاشک لکثیر الشک » نمی خواهد بگوید در عالم تکوین شک وجود ندارد .

چرا شک وجود دارد منتهی در عالم تشریع احکام شک بر او مترتب نمی شوند ، بنابراین رفع در روایت مذکور به اعتبار آثار آن خواهد بود نه موضوعات .

3-رفع ادعایی : به رفعی می گویند که شئ موجود در خارج به منزله عدم گرفته شود ، به این معنا که مضطر با توجه به ارتکاب فعل حرام ، عملی را فرضاً مرتکب نشده ومسئولیت ندارد .

1 آنچه در حدیث رفع و فقرات آن ذکر شده است مؤید این مطلب است که تمام این موارد در عالم خارج تحقیق دارند پس « رفع عن امتی الخطا» معنایش این نیست که خداوند به امت رسول خدا عنایت کرده و این ها اصلاً تکویناً دچار خطا نمی شوند بلکه خارجاً می بینیم که خطا و نسیان تحقق دارد ، پس این مسئله بدون اشکال یک مسئله تکوینی نیست و بلکه یک مسئله تشریعی است .

به عنوان مثال ، اگر حکم یا موضوع خوردن گوشت خر مجهول باشد و کسی در اثر جهل به این موضوع و حکم اکل گوشت خر بکند برای او مجازاتی نیست .

متصف به فسق نمی شود ؛ برای این که فعل حرامی انجام نداده است چون وجود تشریحی و قانونی آن مرفوع شده است .1 در این جا از یک طرف برای اسناد رفع وجود این عناوین را به عنوان مصحح کلمه رفع و استمال رفع لازم داریم ، از طرف دیگر مساله تکوین منتفی است ، چون یک عنایت تشریعی است ، یعنی در رابطه با تشریعی که بر امت پیامبر شده که یک چنین عنایتی در کار بوده است .

همان گونه که گفته شد برای این که بفهمیم حقیقتاً در جو تشریع در باب این امور چه چیز رفع شده است نیاز به یک مصحح داریم .

وجهت یافتن مصحح ناچاریم که دو نوع مجاز را بشناسیم .

ج: مجاز در کلمه و مجاز در اسناد 1-مجاز در کلمه : مثل این که اسد را به معنای رجل استعمال کنیم یعنی اسد موضوع برای حیوان مفترس است ،در رجل شجاع استعمال شود .

2-مجاز در اسناد : این است که تک تک کلما ت را حساب می کنیم و می بینیم که هر کدام جز در معنای حقیقی ، در چیز دیگری استعمال نشده است ، لکن در ارتباط این کلمات به تعبیر دیگری در اسناد یک خلاف واقعی به کار رفته به صورت مجاز ، مثل این که در فصل بهار وقتی که زمین ها و سبزیجات می روید ، بگوییم « انبت الربیع البقل » بهار سبزی را رویانید ، اینجا نه در کلمه «انبت » مجازی به کار رفته نه در کلمه « ربیع » مجازی ، لکن در اسناد این فعل به این فاعل ، یک اغماض و چشم بندی به کار رفته زیرا واقعیت این است که بهار سبزی را نمی رویاند بلکه حکم خداوند است که گیاهان را می رویاند .

پس در اسناد « انبت » به « الربیع » به صورت فعل و فاعل و اسناد فعل به فاعل ، مجازیت هست ، بدون این که در خود کلمه « انبت » یا در خود کلمه «ربیع» هیچ گونه مجازی وجود داشته باشد .

1 بررسی مجاز در اسناد در حدیث رفع آیا اسناد رفع به آن معانی که برای رفع ذکر شد به این عناوین مثل «مالایعلمون» می تواند یک اسناد حقیقی باشد به طوری که هیچ گونه تقدیری و مصححی برای این ادعا وجود نداشته باشد و یا این که مجاز در اسناد است ، یعنی استعمال نه در مسند ، مجازی است نه در مسند الیه ، بلکه در نفس اسناد ، یک نوع تجویزی به کار رفته مثل « انبت الربیع البقل » در خصوص این که اسناد در حدیث رفع یک اسناد مجازی است یا یک اسناد حقیقی اقوال متفاوت است : 1-اسناد در حدیث رفع یک اسناد مجازی است و در این جا هیچ گونه نیازی به مصحح اسناد نداریم .

چون اصلاً نیاز به تقدیر ندارد چرا که نیاز به تقدیر و مصحح بر اسناد در دو صورت است : الف – اگر رفع ، یک رفع تکوینی بود ، و این رفع تکوینی به عنوان مرفوعیت به این عناوین اسناد داده شده است .

و خارجاً هم ملاحظه می کنیم که بعد از رفع این عناوین تحقق دارد .

ب- اگر رفع، رفع خبری باشد و جمله ، جمله خبر باشد یعنی نه در مقام انشاء و نه در مقام اثبات یا نفی حکم.

2-اسناد رفع به حکم «ماهوله» یعنی : حقیقی و به موضوع « غیرماهوله » یعنی مجازی است .

توضیح این مورد در بخش جهل (مالایعلمون ) خواهد آمد .

از آنچه گفته شد می توان این نتیجه را گرفت که حدیث رفع چه به صورت انشاء باشد چه به صورت اخبار و … رفع آن یک رفع مجازی است و نیاز به مصحح دارد .

و به طور مثال ، چه طور شد که مرفوعیت به خطا اسناد داده شد ، با این که خطا وجود دارد ؟

از آنچه گفته شد میتوان نتیجه گرفت که رفع در حدیث یک رفع ، ظاهری ، تشریعی و ومجازی است .

و چون مجازی است نیاز به مصحح دارد به دلیل دلالت اقتضاء و اینکه کلام مولی را کذب خارج کند .

آنچه از کلمات اصولین استفاده می شود این است که یکی از امور سه گانه در مقام احتمال ، جریان دارد ، لکن باید دید کدام ترجیح بر دیگری دارد .

آنچه باید در تقدیر گرفته شود 1-تقدیر گرفتن « مواخذه » اولین احتمال این است که بگوییم : آنچه که مصحح اسناد رفع به این عناوین 9 گانه قرار می گیرد مساله مواخذه است یعنی مؤاخذه از فعلی که خطا واقع می شود یا مواخذه از فعلی که نسیان واقع می شود ، برداشته شده است .

به این احتمال اشکالاتی وارد شده است .

1-زمانی که ما ثابت کردیم که رفع در حدیث رفع یک رفع تشریعی است ، حال آن که مواخذه یک مسئله تشریعی نیست و یک مسئله تکوینی است ، فعل مولا است و ارتباط به اراده و اختیار مولا دارد .

به عبارت دیگر ، بعد از آن که رفع را رفع تشریعی گرفتیم ، باید آن مرفوع در جو تشریع ، تحقق داشته باشد .

در حالی که خود مواخذه که یک عملی است از اعمال شخص مولا که در جو تشریع وجود دارد .

و نه استحقاق مواخذه که یک حکمی است از احکام عقل ، این ها هیچ کدام نمی توانند به مسئله تشریع و رفع تشریع ارتباطی داشته باشد .

1 2-استشهاد به حدیث رفع برای غیر مواخذه .

روایتی که به عنوان شاهد جهت رد تقدیر مواخذه عنوان کرده اند ، روایت از امام ابوالحسن (ع) است .

قال : « سالته عن الرجل یستکره علی الیمین فیحلف بالطلاق و العتاق و صدقه ما یملک ایلزمه ذلک فقال : لا ثم ، قال : رسول الله (ص) وضع عن امتی ما اکرهوا علیه .و ما لم یطیقوا و ما اخطاوا »2 ترجمه – سوال در خصوص شخصی که مکره شود بر قسم و قسم بخورد بر طلاق زوجه اش و به معتق شدن عبدش و به صدقه قرار گرفتن جمیع اموال و مایملکش ، حالا از امام سوال می کنند : آیا این یمین اکراهی اثری دارد یا نه ؟

امام می فرمایند : هیچ الزامی از ناحیه این یمین نسبت به این مرد متوجه نمی شود و دلیل امام استشهاد به روایت «وضع عن امتی …..

»از پیامبر است .

این روایت دلیل بر این است که حدیث رفع تنها برای رفع مواخذه نیامده است ، برای این که در مورد این سوال مواخذه ای وجود نداشت ، چون عمل حرامی را از این قسم خوردن ایجاد نکرده بود .

3 در ایضاح الکفایه در خصوص رد مواخذه با استناد به این روایت آمده است: که حکم وضعی طلاق (صحت ) با استناد حدیث وضع برداشته شده است در این مورد مسئله مواخذه و استحقاق عقوبت مطرح نیست ، بلکه مسئله بطلان و صحت مطرح می باشد و امام (ع ) برای نفی صحت به حدیث رفع تمسک نموده اند .

لذا می گوییم وجهی ندارد که در حدیث رفع خصوص مواخذه را تقدیر بگیریم1 .

2- تقدیر گرفتن «اثر ظاهر» در هر کدام از امور نه گانه احتمال دوم این است که در رابطه با هر یک از این عناوین نه گانه به مناسبت هر کدام ، اثر ظاهر هر کدام را در نظر بگیریم .

مثلاً اگر شرب خمربه اکراه واقع شد ، اثر ظاهر شرب خمر مساله حد است .

بگوییم : « رفع ما اکره علیه » حد شرب خمر اکراهی را بر می دارد .

مصحح این می شود که بگوییم شرب خمر اکراهی اصلاً وجود ندارد و لو این که می بینیم در عالم خارج وجود دارد .

لکن ادعاء می توانیم بگوییم شرب خمر اکراهی وجود ندارد .

این احتمال هم به نظر ضعیف می آید .

چون لازمه رفع اثرظاهر ، این است که اثر غیر ظاهر در همان جو تشریع به قوت خودش محفوظ باشد .

، اگر شرب خمر اثر ظاهرش ، که عبارت از حد است ، برداشته شد ، آیا می توانیم در این رابطه بگوییم : اصلاً شرب خمر اکراهی در عالم تشریع وجود ندارد ؟

ظاهر این است که مرفوعیت اثر ظاهر کفایت نمی کند 2.

3-تقدیر گرفتن جمیع آثار : مراد رفع کلیه آثار و لوازم واحکام امور نه گانه است اعم از آثار دنیوی واخروی ،وصغی و تکلیفی مراد معنای حقیقی نباشد چون مستلزم کذب است .

بلکه معنای مجازی باشد که نزدیک ترین معنای مجازی این است که بگوییم ، مراد رفع ونفی جمیع آثار نسیان ….

الخ است .

یعنی این موارد هستند .

ولی هیچ اثری بر آن مرتبط نیست .

وجودش مثل عدم است .

به نظر می رسد این احتمال از احتمالات قبلی نزدیک تر و قابل قبول تر باشد .

به دلیل این که در این حدیث مراد و منظور این است که حدیث عام باشد و شامل شبهات موضوعیه وحکمیه بشود شیخ انصاری بر این عقیده اند که : اگر ثابت کنیم که مقرر در حدیث رفع جمیع آثاراست حدیث به درد استدلال در شبهات حکمیه و موضوعیه می خورد در غیر این صورت حدیث بیگانه از ما نحن فیه (اصل برائت )است .

دو دلیل جهت اثبات جمیع آثار 1-همان روایتی که در جهت رد تقدیر مواخذه آورده شد که به نظر می رسند قسم خوردن بر طلاق و صدقه ولو در حال اختیار هم باشد باطل است .

تا چه رسد به حال اکراه ، به دلیل این که در عقود و ایقاعات شرط است که ایجاب و ایقاع منجز باشد و اگر معلق باشد باطل است .

امام بطلان را به وجه اکراه معلل کردند ، بعد هم به حدیث نبوی ( حدیث رفع ) استشهاد کردند پس معلوم می شود همراه اکراه این گونه از آثار هم که وضعی هستند مرفوعند و اختصاص به مواخذه ندارد .

پس بهتراست که مقدر جمیع آثار باشد .1 2-حدیث رفع در مقام امتنان و منت گذاری و برامت اسلام وارد شده یعنی خداوند برپیامبر و امت او منت گذارده واین امور را از آنان برداشته و ظاهرش این است که رفع دانه دانه این ها از مختصات امت اسلامی است و در امتهای قبل نبوده حال ورود2 1حدیث در مقام امتنان قرینه است که جمیع آثار را مقدر بگیریم .

نه خصوص مواخذه را .

یعنی بگوییم خداوند بر ما منت گذاشته و تمام آثار «نه» امر را برداشته .

به دلیل این که اگر خصوص مواخذه رفع شده باشد در بسیاری از آن فرازها مطلب مورد اشکال قرار می گیرد و آن در شش فراز اول حدیث است که عقل هر عاقل مستقل است به این که مواخذه بر این امور قبیح است و اختصاص به امت اسلامی ندارد .

پس برای اثبات امتنان باید جمیع آثار مقدر باشد 1.

2 البته به این نظر هم ایراداتی وارد شده است که شیخ انصاری در رسائل طی سه موهن به انها جواب داده است .

و در نهایت تقدیر گرفتن جمیع آثار را ثابت کرده است .

فصل دوم : بررسی فقرات حدیث رفع بخش اول :‌خطا و آثار آن در سقوط مجازات مفهوم خطاء خطا به معنی : سهو ، اشتباه1 ، و گناه غیر عمد است2 .

خطا در صورتی که در مقابل عمد باشد عبارت است از ، وصف عملی که فاعل آن دارای قوه تمییز بوده و به علت غفلت و نسیان یا جهل یا اشتباه یا بی مبالاتی ، عملی را بر خلاف موازین اخلاقی یا قانونی مرتکب می شود .

فاعل عمل خطائی بر خلاف فاعل عمدی قصد نتیجه را ندارد .

3 در فرهنگ لغت عرب ، خطا به معنی اشتباه و غلط آمده است.

4 در کتاب مفردات در ذیل عنوان خطا آمده است : خطاء : الخطاء ، برگشتن از یک سوی به سوی دیگر است .

و این عدول و انحراف چند گونه است : اول - این که کسی چیزی را بر می گزیند و انجام می دهد ، غیر از آن چه که در اراده اش آن را نیکو می نمود .

و این همان خطای کاملی است که انسان به وسیله آن گناهکار محسوب می شود .

در این حالت می گویند ، خطا و گناه کرد .

دوم – این که کسی می خواهد چیزی را انجام دهد که فعلش نیکو است ولی در عمل برخلاف آن کار از او واقع می شود و از او سر میزند و در این معنی می گویند : خطا کرد وخطاکار شد .

اراده صواب کرد ولی در عمل خطا سر زد ، زیرا قصد خوبی داشت و می خواست کار خوبی انجام دهد ولی در عمل خطا کرد .

این معنای دوم ، همان معنای خطایی است که در حدیث مورد توجه است .1 از آنچه در خصوص تعریف و مفهوم خطا می توان فهیمد این است که : خطا دارای معانی مختلفی است و آنچه بیشتر از همه معانی در فقه مورد نظر است و حدیث رفع ، ناظر به آن است ، این است که انسان بخواهد کاری یا کار نیکویی انجام دهد و آن گاه خلاف آنچه می خواهد در خارج تحقق پیدا کند ، و به عبارتی خطا آنچه خلاف صواب است مثلاً کسی می خواهد حیوانی را شکار کند ولی تیرش ناخواسته به انسانی برخورد می کند و او را می کشد یا زخمی می کند .

2 مصادیق خطا در قانون مدنی مطابق قانون مدنی ، کسی که به خطا ضرر و زیانی به دیگری وارد می کند مسئول جبران آن ضرر و زیان است ، به عبارتی مسئولیت مدنی ناشی از خطا رفع نمی شود .

به عنوان مثال اگر کسی به خطا مالی را که از آن دیگری است تلف کند ، مسئول و ضامن است و باید تاوان آن رابدهد .

و یا این که کسی که به خطا مال دیگری را با مال خود در آمیخته است و آن را مال خود می پندارد و در آن تصرفات مالکانه می کند ، البته که سارق نیست ، زیرا قصد جنائی و در نتیجه مسئولیت جنائی ندارد ، ولی مسئولیت مدنی وجود دارد و ضامن مالی است که به خطاء در تصرف خود گرفته است و باید به صاحبش برگرداند و سر آن همین است که مسئولیت مدنی هم ( به موجب حدیث رفع ) وجود نداشته باشد ، و این برخلاف اصل امتنان و گشایش نسبت به امت اسلامی است و بدین جهت است که اتلاف مال دیگر به خطا موجب رفع آثار مدنی و از جمله ضمان نخواهد شد زیرا در این صورت موجب زیان بعضی از افراد امت می شود و با امتنان سازگار نیست .

1 دکتر کاتوزیان سه مصداق از مصادیق خطا در معاملات را این گونه توضیح می دهند : 1-خطا و اشتباه در شخص معامله اشتباه در شخص طرف معامله شده و آن دو نوع می باشد : الف- شخصیت طرف علت عمده عقد می باشد ، و آن در صورتی که شخصیت طرف معامله موجب انتقاد عقد گردیده و الا هر گاه می دانست که طرف معامله دارای شخصیت مزبور نیست آن معامله را واقع نمی ساخت .

چنان که کسی مالی به دیگری هبه می نماید به تصور ان که متهب پسر او است و بعد معلوم می شود که پسر برادر او می باشد .

در فرض مزبور شخصیت متهب علت منحصر هبه است و در حقیقت واهب قصد آن را نموده است ، لذا عقد مزبور از نظر عدم مطابقت نتیجه حاصل از آن ، باقصد یکی از طرفین ( واهب ) باطل است .

ب- شخصیت طرف علت عمده عقد نمی باشد ، چنان که کسی به تاجری مراجعه می نماید و می خواهد مالی را از او نسیه بخرد .

تاجر به تصور این که مراجعه کننده فلان شخص معروف است که اعتبار او محرز است مال را نسیه می فروشد بعد از معامله معلوم میشود که خریدار بی اعتبار می باشد و آن شخص معروف نیست که قبلاً تصور می نموده است .

معامله مزبور صحیح است ، زیرا شخصیت مشتری علت عمده عقد نبوده ، بلکه مقصود تاجر فروش کالای خود است به هر کس که خریدار باشد و خطاء تاجر در سبب نسیه دادن به او بوده و آن خارج از عقد است وموجب بطلان عقد می گردد.

1