در آثار و روایات دینى و اشارات قرآنى از قضا و قدر حتمى و قضا و قدر غیر حتمى یاد شده است و چنین مىنماید دو گونه قضا و قدر است: حتمى و غیر قابل تغییر،غیر حتمى وقابل تغییر.
این پرسش پیدا مىشود:که معنى قضا و قدر غیر حتمى چیست؟
اگر حادثه خاصى را در نظر بگیریم یا علم ازلى حق و اراده او به آن حادثه تعلق گرفته استیا نگرفته است; اگر تعلق گرفته است پس قضا و قدر در کار نیست; اگر تعلق گرفته استحتما باید واقع شود والا لازم مىآید علم حق با واقع مطابقت نکند و لازم مىآید تخلف مراد از اراده حق که مستلزم نقصان و ناتمامى ذات حق است.
به بیان جامعتر قضا و قدر در واقع عبارت است:از انبعاث و سرچشمه گرفتن همه علل و اسباب از اراده و مشیت و علم حق که علهالعلل است و با اصطلاح قضا عبارت است از علم به نظام احسن که منشا و پدید آورنده آن نظام است.
والکل من نظامه الکیانى ینشا من نظامه الربانى
و از طرفى چنانچه مىدانیم قانون علیت عمومى ضرورت و حتمیت را ایجاب مىکند.
لازمه قانون علیت این است که وقوع حادثهاى در شرایط مخصوص مکانى و زمانى خودش قطعى و حتمى و غیر قابل تخلف بوده باشد، همان طور که واقع نشدن او در غیر آن شرایط نیز حتمى و تخلف ناپذیر است.
علوم قطعیتخود را مدیون همین قانوناند.
قدرت پیش بینیهاى علمى بشر تا حدودى است که به علل و اسباب آشنا باشد، و چون قضا و قدر ایجاب و تقدیر حوادث است از طریق علل و معلولات و در نظام سببى و مسببى، پس قضا و قدر عین حتمیت و قطعیت است.علیهذا تقسیم قضا و قدر به حتمى و غیر حتمى و یا به قابل تبدیل و غیر قابل تبدیل چه معنى و مفهومى مىتواند داشته باشد؟
اینجاست که این بن بست پیش مىآید که یا باید مانند اشاعره به یک گونه قضا و قدر بیشتر قائل نباشیم و مقابل،تبدیل بودن سرنوشت را به هر صورت و هر شکل منکر اختیارى قائل نشویم، و یا مانند معتزله منکر قضا و قدر در جریان عالم لااقل در افعال و اعمال بشر بشویم.اکنون باید ببینیم راهى براى خروج از این بن بست هستیا نیست؟
مقدمتا باید گفتهشود همان طورى که نظر اشاعره مبنى بر غیر قابل تبدیل بودن سرنوشت مستلزم نفى قدرت و اختیار بشر و عدم تسلط او بر سرنوشت است نظر معتزله نیز گذشته از اینکه از جنبه توحیدى و اصول قطعى علم الهى مردود است از نظر قدرت و اختیار بشر و تسلط او بر سرنوشت نیز دردى دوا نمىکند زیرا فرضا قضا و قدر را به مفهوم الهى نپذیریم با مفهومى مادى آن یعنى حکومت قطعى و تخلف ناپذیر مىتوانیم علیت عمومى و فرمانروایى نوامیس به اصطلاح جبرى ناشى از آن چه مىتوانیم بکنیم؟
آیا مىتوانیم قانون علیت را در جریان عالم و لااقل در اعمال و افعال بشرى انکار کنیم؟!
معتزله و پیروان آنها این کار را هم کردهاند و منکر اصل ضرورت على و معلولى - لا اقل در مورد افعال- مختار شدهاند.
عدهاى از دانشمندان جدید اروپایى نیز همان افکار معتزله را در این مساله ابراز داشتهاند و از «اراده آزاد»، یعنى ارادهاى که تابع قانون علیت نباشد سخن گفتهاند و حتى ادعا کردهاند که قانون علیت فقط در دنیاى مادى که از اتمها تشکیل یافته صادق است، اما این قانون در دنیاى روحى و در دنیاى داخلى اتمها صادق نیست.ما در اینجا نمىتوانیم دامنه بحث را به قانون علیتبگشانیم جوینده را به پاورقیهاى جلد سوم اصول فلسفه و روش رئالیسم ارجاع مىکنیم.اینجا همین قدر مىگوییم علت اینکه دانشمندان جدید عمومیت قانون علیت را مورد تردید قرار دادهاند این است که پنداشتهاند قانون علیتیک قانون تجربى است و آنگاه در مواردى که تجربیات علمى بشر نتوانسته روابط على و معلولى را کشف کند و پدید آمدن معلولى معین را به دنبال علتى معین به دست آورد خیال کردهاند این موارد از حوزه قانون علیتخارج است.
اصولا این فرض که تمام قواعد و قوانین علمى بشر و تمام تصورات ذهنى وى از احساس و تجربه سرچشمه مىگیرد،از بزرگترین اشتباهاتى است گه دامنگیر بسیارى از سیستمهاى فلسفى غرب شده است و به مقلدان شرقى آنها نیز سرایت کرده است.
بالجمله راه انکار علیت عمومى بسته است و با قبول آن اشکال سرنوشت غیر حتمى به جاى خود باقى است،خواه آنکه به جنبه الهى قضا و قدر قائل باشیم یا قائل نباشیم خلاصه اشکال اینکه هر حادثهاى - و از آن جمله اعمال و افعال بشر - از ناحیه علل و اسباب خود حتمیت پیدا مىکند (قضا) و حدود و مشخصات و خصوصیات خود را نیز از ناحیه علل و اسباب و موجبات خود کسب مىکند (قدر) پس علیت مساوى استبا حتمیت و تخلف ناپذیرى; پس امکان تغییر و تبدیل در کار نیست و از این رو تمام اعتراف کنندگان به اصل علیت عمومى - و از آن جمله مادیین - که هم ضرورت على و معلولى و دترمینیسم را پذیرفتهاند و هم مىخواهند سرنوشت را قابل تغییر و تبدیل بدانند و براى انسان نقش تسلط بر سرنوشت قائل شوند دچار این اشکال و بن بست هستند.علیهذا نظر معتزله مبنى بر نفى قضا و قدر به مفهوم الهى یعنى نفى احاطه و شمول اراده الهى نسبتبه همه حوادث جهان و نفى اینکه علم الهى مبدا نظام کلى باشد دردى را دوا نمىکند.
توهم و محال اگر مقصود از تغییر و تبدیل سرنوشت و غیر حتمى بودن آن از جنبه الهى این باشد که علم و اراده الهى چیزى را ایجاب کند و آنگاه عاملى مستقل که آن عامل از قضا و قدر سرچشمه نگرفته است، در مقابل آن پیدا شود و آن برخلاف آنچه مشیت و اداره و علم حق اقتضا کرده ایجاد کند و یا آنکه آن عامل مستقل خارجى علم و مشیتحق را عوض کندالبته چنین چیزى محال است و همچنین از جنبه علیت عمومى اگر مقصود این باشد که علیت عمومى چیزى را ایجاب کند و عاملى در مقابل علیت عمومى پیدا شود و آن را بىاثر کند البته محال است،زیرا تمام عوامل هستى از علم و ارده حق سرچشمه مىگیرد و هر عاملى که در جهان خودنمایى مىکند تجلى علم و اراده حق و مظهر خواستخداوند و آلت اجراى قضا و قدر اوست و نیز هر عاملى را که در نظر بگیریم محکوم قانون علیت و مظهرى از مظاهر آن است، عاملى که خود تجلى اراده حق و و مظهر خواست و و آلت اجراى قضا و قدر او نباشد یا از حوزه قانون علیتخارج بوده باشد و در مقابل آن عرض اندام کند تصور ندارد.
پس تغییر و تبدیل سرنوشتبه معنى قیام عاملى در نقطه مقابل قضا و قدر یا در جهت مخالف قانون علیت محال و ممتنع است.
حقیقت ممکن و اما تغییر سرنوشتبه معنى اینکه عاملى که خود نیز از مظاهر قضا و قدر الهى و حلقهاى از حلقات علیت استسبب تغییر و تبدیل سرنوشتى بشود و به عبارت دیگر شگفت و مشکل به نظر مىرسد اما حقیقت است.
شگفتتر آنجاست که قضا و قدر را از جنبه الهى در نظر بگیریم زیرا تغییر قضا و قدر از این جنبه،مفهوم تغییر در عالم علوى و الواح و کتب ملکوتى و علم الهى به خود مىگیرد.مگر ممکن است در علم خداوند تغییر و تبدیل پیدا شود؟!!
این شگفتى آنگاه به سر حد نهایى خود مىرسد که حوادث سفلى و مخصوصا اراده و افعال و اعمال انسانى را سبب تغییراتى و محو و اثباتهایى در عالم علوى و برخى الواح تقدیرى و کتب ملکوتى بدانیم.
مگر نه این است که نظام سفلى و عینى ناشى از نظام علوى و علمى و منبعث از اوست؟مگر نه این است که عالم سفلى دانى است و عالم علوى عالى؟
مگر نه این است که جهان ناسوت محکوم جهان ملکوت است؟حالا آیا ممکن است متقابلا احیانا نظام سفلى و لا اقل قسمتى از آن یعنى عالم انسانى در نظام علوى و علمى اثر بگذارد و سبب تغییراتى بشود ولو آنکه خود همین تاثیر نیز به موجب سرنوشت و به حکم قضا و قدر بوده باشد؟
اینجاست که سؤالات عجیب پشتسرهم خودنمایى مىکند آیا علم خدا تغیییر پذیر است؟!!
آیا دانى مىتواند در عالى اثر بگذارد؟!!
جواب همه اینها مثبت ستبلى علم خدا تغیییر پذیر است; آیا حکم خدا قابل نقص است; یعنى خدا حکم قابل نقض هم دارد بلى دانى مى تواند در عالى اثر بگذارد نظام سفلى مخصوصا اراده و خواست وعمل انسان بلکه اختصاصا اراده و خواست و عمل انسان مىتواند عالم علوى را تکان بدهد و سبب تغییراتى در آن بشود و این عالى ترین شکل تسلط انسان بر سرنوشت است.
اعتراف مىکنم شگفتآور است اما حقیقت است این همان مساله عالى و شامخ «بداء» است که قرآن کریم براى اولین بار در تاریخ معارف بشرى از آن یاد کرده است: "یمحوا الله ما یشاء و یثبت و عنده ام الکتاب (1) " خداوند هر چه بخواهد [که قبلا ثبتشده است] محو مىکند و هر چه بخواهد [که قبلا ثبت نشده است] ثبت مىکند و کتاب مادر [اصل و مادر همه کتابها و نوشتهها منحصرا نزد اوست.
در تمام سیستمهاى معارف بشرى سابقه ندارد; در میان فرق اسلامى تنها دانشمندانى از شیعه اثنى عشریه هستند که در اثر اهتداء و اقتباس از کلمات ائمه اهل بیت (علیهم السلام) توانستهاند به این حقیقت پىببرند و این افتخار را به خود اختصاص دهند.
ما در اینجا نمىتوانیم تفضیلا وارد مبحث عالى فلسفى بشویم و درست مطلب را آنچنانکه هست روشن کنیم در اینجا همین قدر اشاره کرده مىگوییم،مساله «بداء» ریشه قرآنى دارد و از لطیفترین حقایق فلسفى است در میان فلاسفه شیعه نیز جز بعضى که در قرآن زیاد تدبر مىکردهاند و از آثار و کلمات پیشوایان شیعه مخصوصا کلمات امام اول امیرالمومنین على (علیه السلام) استفاده مىکردهاند کسى دیگر به غور این مطلب نرسیدهاست.
البته در چنین مسالهاى تنها تصور عامیانه عوام الناس که از پیش خود فرض احمقانهاى به نام «بداء» مىسازند و سپس به مصداق «خود کشى و خود تعزیه مىخوانى» آن ساخته و پرداخته خیال خود را مورد ایراد و انتقاد قرار مىدهند نباید قناعت کرد.
به هر حال در این مساله مختصر نمىتوانیم وارد آن مبحث عالى بشویم در اینجا کافى است مساله دو گونگى قضا و قدرها حتمى و تخلف ناپذیر و بعضى دیگر غیر حتمى وتغییر پذیر است؟
و اگر اینچنین است چگونه مىتوان توضیح داد؟
موجودات جهان بر دو قسماند: برخى از آنها امکان بیشتر از یک نوع خاص از وجود در آنها نیست مانند مجردات علوى.برخى دیگر این طور نیستند،امکان بیش از یک نوع خاص از وجود در آنها هست و آنها مادیات مىباشند.موجودات مادى آنها هستند که از یک ماده خاص به وجود مىآیند و زمینه به وجود آمدن موجودات دیگر مىباشند مانند همه موجوداتى که محسوس و ملموس ما مىباشند.ماده طبیعى نقش پذیر صورتهاى مختلف است.ماده طبیعى استعداد تکامل دارد.ماده طبیعى از بعضى عوامل طبیعت قوت و نیرو مىگیرد و از بعضى دیگر نقصان پیدا مىکند و یا راه فنا و زوال مىگیرد.ماده طبیعى استعداد دارد که با علل و عوامل مختلف مواجه شود و قهرا تحت تاثیر هر کدام از آنها یک حالت و کیفیت و اثرى پیدا کند مخالف با حالت و کیفیت و اثرى که از آن دیگرى مىتوانست پیدا کند.یک تخم که در زمین کاشته مىشود اگر مصادف شود با آب و هوا و حرارت و نور آفتى همه او برخورد نکند از زمین مىروید و رشد مىکند و به سرحد کمال مىرسد و اگر یکى از عوامل رشد و کمال کسر شود یا آفتى برسد به آن نخواهد رسید.براى یک ماده طبیعى هزارها «اگر» وجود دارد،اگر چنین بشود چنان مىشود واگر چنان بشود چنین مىشود یعنى اگر مواجه با فلان سلسله از علل شود چنین مىشود واگر با فلان سلسله دیگر مواجه گردد چنان مىگردد.
در مجردات که بیشتر از یک نحو نمىتوانند وجود داشته باشند و تحت تاثیر علل و مختلف قرار نمىگیرند.قضا و قدر حتمى است،غیر قابل تبدیل است زیرا با بیش از یک سلسله از علل و سرو کار ندارند و سرنوشت معلول با علت است پس یک سرنوشتبیشتر ندارند و چون امکان جانشین شدن سلسلهاى از علل به جاى این سلسله نیست پس سرنوشت آنها حتمى است اما در غیر مجردات که امکان هزاران نقش و زندگى را دارند و تحت قانون حرکت مىباشند و همواره بر دو راهیها و چهار راهیها مىباشند قضا و قدرهاى غیر حتمى وجود دارد یعنى یک نوع قضا و قدر سرنوشت آنها را معین نمىکند زیرا سرنوشت معلول در دست علت است و چون هر سلسله از علل را در نظر بگیریم امکان جانشین شدن یک سلسله دیگر در کار هست پس سرنوشت آنها غیر حتمى است.به هر اندازه که «اگر» درباره آنها صحیح است قضا و قدرها هست و امکان تغییر و تبدیل وجود دارد.
اگر کسى به نوعى بیمارى مبتلا باشد ناچار علتخاصى سبب رنجورى او شده است و این سرنوشتخاص از آن علت ناشى شده استحالا اگر این بیمار دوا بخورد و دوا علت دیگرى است و سرنوشت دیگرى همراه دارد با خوردن دوا علتبیمار از میان مىرود یعنى سرنوشتبیمار تغییر مىکند.
اگر از این بیمار دو پزشک عیادت کرده باشند و تشخیص و نسخهشان مخالف یکدیگر باشد یک نسخه مفید و شفا دهنده و نسحه دیگر مهلک و کشنده باشد،باید گفت دو سرنوشت مختلف در انتظار این بیمار است و از آن نظر که از جانب بیمار هم امکان انتخاب این نسخه موجود است و هم امکان انتخاب آن نسخه پس از نظر بیمار هیچ کدام از این دو سرنوشتحتمى نیست،گو اینکه بالاخره یکى از آنها را انتخاب خواهد کرد و امتخاب آن بستگى دارد به یک سلسله علل آشکار و پنهان ولى این جهت موجب سلب این امکان نمىگردد; یعنى در عین اینکه یکى بالخصوص انتخاب مىشود امکان اینکه انتخاب بشود و به اصطلاح امکان استعدادى انتخاب نسخه مخالف موجود و محفوظ بوده است.
پس سرنوشتهاى گوناگون در کار است واین سرنوشتها مىتوانند جانشین یکدیگر بشوند.جانشین شدن آنها نیز به حکم سرنوشت است .علیهذا اگر کسى بیمار بشود و دوا بخورد و نجات پیدا کند به موجب سرنوشت و قضا و قدر است و اگر دوا نخورد و رنجور بماند و یا دواى زیان بخش بخورد و بمیرد باز به موجب سرنوشت و قضا و قدر است و اگر هم از محیط بیمارى دورى گزیند و مصون بماند باز به حکم سرنوشت و قضا و قدر است.
بالاخره هر چه بکند نوعى سرنوشت و قضا و قدر است و از حوزه قضا و قدر نمىتواند بیرون باشد مولوى مىگوید: همچنین تاویل قد جف القلم/ بهر تحریض استبر شغل امم.پس قلم بنوشت که هر کار را لایق آن هست تاثیر و جزا/ کژ روى جف القلم کژ آیدت راستى آرى سعادت زایدت.
چون بدزدد دستشد جف القلم /خورده باده مستشد جف القلم .ظلم آرى مدبرى جف القلم/ عدل آرى برخورى جف القلم.
تو روا دارى روا باشد که حق/ همچو معزول آید از حکم سبق.
که ز دست من برون رفته است کار /پیش من چندین میا چندین مزار.
بلکه آن معنى بود جف القلم /نیستیکسان نزد او عدل و ستم سر مطلب این است که قضا و قدر چه از جنبه الهى و چه از غیر الهى عاملى در سایر عوامل جهان نیست،بلکه مبدا و منشا و سرچشمه همه عاملهاى جهان است.هر عاملى که بجنبد و اثر از خود بروز دهد مظهرى از مظاهر قضا و قدر است و تحت قانون علیت عمومى است از این رو محال است که قضا و قدر در شکل یک عامل در مقابل سایر عاملها و مجزا از آنها ظاهر شود و جلوى تاثیر عامل خاصى را بگیرد و یا یک عامل خاصى را به کارى اجبار و اکراه کند.
به همین دلیل است که «جبر» محال است.جبر یعنى اکراه و اجبار انسان از طرف قضا و قدر.این گونه اثر بخشیدن براى قضا و قدر که سرچشمه عوامل هستى است نه عاملى در عرض سایر عوامل هستى ممتنع است.بلى براى مظهر قضا و قدر ممکن است مثل اینکه انسانى انسان دیگر را به کارى اجبار کند اما این غیر از جبر اصطلاحى است.جبر اصطلاحى یعنى تاثیر مستقیم قضا و قدر بر روی اراده انسانى به صورت یک عامل منفى براى رفع و جلوگیری،یا به صورت یک عامل ثبتبراى الزام و اکراه.
و به عبارت دیگر سر مطلب در امکان تبدیل سرنوشت این است که قضا و قدر، وجود هر موجودى را فقط و فقط از راه علل واسباب خاص خود او ایجاب مىکند.ایجاب و ایجاد موجودى از غیر مجراى علل و اسباب خاص خود او ممتنع است و از طرف دیگر علل و اسباب طبیعى مختلف است و مواد این عالم در آن واجد استعداد متاثر شدن از چندین علت را دارند.
اگر قضا و قدر را آن طور فرض کنیم که اشاعره فرض کردهاند یعنى اصل علیت عمومى و جریان سببى و مسببى را ظاهر بىحقیقتبدانیم و یا مانند نیمه اشعریها در موارد خاصى استثنائا دخالت مستقیم و بلا واسطه قضا و قدر را در جریان امور بپذیریم ،مساله شکل دیگر پیدا مىکند; اما چنین قضا و قدرى وجود ندارد و نمىتواند وجود داشته باشد.
امتیاز بشر اعمال وافعال بشر از آن سلسله حوادث است که سرنوشتحتمى و تخلف ناپذیر ندارد زیرا بستگى دارد به هزاران علل و اسباب و از آن جمله انواع ارادهها و انتخابها واختیارها که از خود بشر ظهور مىکند تمام امکاناتى که در مورد جمادات و نباتات و افعال غریزى حیوان وجود دارد و تمام «اگر»هایى که در وقوع آنها هست، در افعال و اعمال بشر هست.
در رشد یک درخت وى از انجام عمل غریزى یک حیوان هزاران اگر که همان شرایط طبیعى هستند مىتوانند وجود داشته باشند همه آن اگرها در افعال واعمال انسان هست.بعلاوه اینکه در انسان عقل و شعور و اراده اخلاقى و قوه انتخاب و ترجیح آفریده شده است.
انسان قادر است عملى را که صد در صد با غریزه طبیعى و حیوانى او موافق است و هیچ رادع و مانع خارجى وجود ندارد به حکم تشخیص و مصلحت اندیشى ترک کند و قادر است کارى را که صد در صد مخالف طبیعت اوست و هیچ گونه عامل اجبار کننده خارجى هم وجود ندارد به حکم مصلحت اندیشى و نیروى خرد آن را انجام دهد.انسان مانند حیوان تحت تاثیر محرکات نفسانى و رقبتهاى درونى واقع مىشود اما در مقابل آنها دستبسته و مسخر نیست،از یک نوع حریتى برخوردار استیعنى اگر همه عواملى که براى یک حیوان در انجام عمل غریزى فراهم است و الزاما او را وادار به عمل و حرکت مىکند براى انسان فراهم باشد تازه راه فعل و ترک براى او از ناحیه عقل و اراه خودش باز است.انجام این عمل مشروط استبه اینکه قوه تمیز و تشخیص او همانند یک شوراى عالى به تصویب برساند و قوه اراده او مانند یک قوه مجریه به کار بیفتد.اینجاست که تاثیر انسان در سرنوشتخود به عنوان یک عمل مختار یعنى عاملى که پس از آنکه همه شرایط طبیعى فراهم است در انتخاب فعل و ترک «آزاد» است معلوم مىشود.
معنى آزادى انسان این نیست که از قانون علیت آزاد است زیرا گذشته از اینکه آزادى از قانون علیت فى حد ذاته محال است،باختیار ارتباط ندارد بلکه این گونه آزادى با اجبار یکسان است.
چه فرق مىکند که انسان از ناحیه عامل خاصى مجبور و مکروه باشد که بر خلاف میل و خواستخود عمل بکند یا اینکه خود عمل از قانون علیت آزاد باشد و با هیچ علتى و از آن جمله خود بشر بستگى نداشته باشد و خود بخود واقع شود.
اینکه مىگوییم بشر مختار آزاد استبه این معنى است که عمل او از خواست و رضایت کامل او و تصویب قوه تمییز او سرچشمه مىگیرد و هیچ عاملى او را برخلاف میل و رغبت و رضا تشخیص او وادار نمىکند; نه قضا و قدر و نه عامل دیگر.
خلاصه اینکه چون تمام علل و اسباب مظاهر قضا و قدر الهى مىباشند در مورد هر حادثهاى هر اندازه علل و اسباب مختلف و جریانهاى مختلف متصور باشند، قضا و قدرهاى گوناگون متصور است.آن جریانى که واقع مىشود و صورت مىگیرد، به قضا و قدر الهى است و آن جریانى هم که متوقف مىشود به قضا و قدر الهى است.
نگاهى به صدر اسلام از رسول اکرم صلى الله علیه و آله سوال شد :حرزهایى به عنوان استشفا مورد استفاده قرار مىگیرد (مطابق نقل غزالى در احیاء العلوم از دو حرز هر دو سوال شد)، آیا مىتواند این امور جلوى قدر الهى را بگیرد؟
فرمود«انها من قدر الله» (2) یعنى خود اینها نیز از قدر الهى مىباشند: تاثیر اینها در جلوگیرى از بیمارى نیر به قضا و قدر الهى است.
على (علیه السلام) در سایه دیوار کجى نشسته بود; از آنجا حرکت کرد و در زیر سایه دیوار دیگرى نشستبه آن گفته شد یا امیرالمؤمنین; «تفر من قضاء الله؟» (از قضاى الهى فرار مىکنى؟) فرمود: (افر من قضاء الله الى قدر الله) (3) از قضاى الهى به قدر الهى پناه مىبرم); یعنى از نوعى قضا و قدر به نوعى دیگر از قضا و قدر پناه مىبرم; یعنى اگر بنشینم و دیوار بر سرم خراب شود قضا و قدر الهى است زیرا در جریان علل و اسباب اگر انسانى در زیر دیوارى شکسته و مشرف به انهدام نشیند،آن دیوار بر سرش خراب مىشود و صدمه مىبیند و این خود قضا و قدر الهى است، و اگر خود را به کنارى بکشد از خطر او مصون مىماند،این نیز قضا و قدر الهى است.
کما اینکه ممکن است در همان حال در یک جریان دیگر از علل و اسباب خطرى دیگر متوجه او گردد که آن نیز قضا و قدر الهى است.
به هر حال، خود را از خطر دور نگهداشتن، پرهیز از امر خداستبه امر خدا; فرار از قضاى الهى استبه قدر الهى.
حاصل آن کز وسوسه هر کو گسیخت/از قضا هم در قضا باید گریخت.با قضا پنجه زدن نبود جهاد/ زانکه این را هم قضا بر مانهاد.
مجموعا از تاریخ اسلامى روشن مىشود که،مسلمانان صدر اول با اعتقاد راسخى که به قضا و قدر داشتند این تعلیم را آنچنان دریافت کرده بودند که با تسلط خودشان بر سرنوشتشان منافاتى نمىدیدند و مساله تغییر و تبدیل سرنوشت و اینکه خود این تغییر و تبدیلها نیر جزء قضا و قدر است نزد آنها امرى مسلم بوده و لذا اعتقاد محکم آنها بر سرنوشت آنها را به سوى عقیده جبر نکشانید و آنان را بىحس و لاقید و همواره از خداوند بهترین «قضا» را طلب مىکردند.
چون متوجه بودند که در هر موردى انواع قضا و قدرها هست از خدا بهترین آنها را مىخواستند.
عجیب این است که آنچه از خدا طلب مىکردند بهترین قضاها و تقدیرهاست نه بهترین مقضى و مقدرها; این مضمون در بسیارى از دعاهاى اسلامى هستشاید از همه عجیبتر این است که این مضامین در کلمات مسلمین ساده ضمیر صدر اسلام پیدا مىشود.
در جلد دوم کامل ابن اثیر ذیل آیه صفحه 313 نقل از تاریخ طبرى نامهاى از سعد وقاص نقل مىکند:که بین او و عمر رد و بدل شد سعد در ضمن نامه نوشت «وامر الله بعد ماض و قضاؤه مسلم الى ما قدر لنا علینا فنسال الله خیر القضا و خیر القدر فى عافیه» یعنى امر الهى نافذ و قضا و قدر او قطعى است تا براى ما چه مقدر کرده باشد.از او بهترین قضاها و قدرها را مسئلت مىنماییم.
در شرح ابن ابى الحدید بر نهج البلاغه خطبه 132 مىگوید:عمر بن الخطاب در یکى از سفرها که به شام رفت قبل از ورود به شام اطلاع پیدا کرد که در آنجا بیمارى طاعون پیدا شده با همراهان خود درباره ورود به شام مشورت کرد همه او را منع کردند مگر ابوعبیده جراح که فرمانده مسلمین در شام بود.او به عمر گفت«یا امیرالمؤمنین اتفر من قدر الله» یعنى آیا از قضا و قدر الهى فرار مىکنى؟
عمر گفت:«نعم افر من قدر الله بقدر الله الى قدر الله.» یعنى از قضا و قدر الهى به حکم قضا و قدر الهى به سوى قضا و قدر الهى فرار مىکنم.
و همان وقتشخصى مدعى شد از پیغمبر شنیده است که:اگر در شهرى طاعون بود و شما در بیرون آن شهر بودید و طاعون آمد از شهر خارج نشوید.
عمر که قبل از شیندن این حدیث کمى مردد بود از ورود به شهر منصرف شد.
آنچه مجموعا از اخبار و روایات شیعه و سنى برمىآید این است که شخص رسول اکرم صلى الله علیه و آله مسلما مساله قضا و قدر را براى اصحاب خود طرح کرده است و امیرالمومنى على (علیه السلام) نیز مکرر در این باب داد سخن داده است.
آنچه اعجاب را برمىانگیزد این است که این تعلیم بزرگ آنچنان با استادى و مهارت به مردم صدر اسلام تلقین شده است که با جبر فرسنگها فاصله داشته و آنها را جبرى مسلک و در نتیجه بى اراده و غیر متکى به نفس بار نیاورده است.اعم عملشان در صدر اول حاکى از این مطلب است و هم گفتههایى که کم و بیش از آنها رسیده است.
بعدها که متکلمین اسلامى آمدهاند و خواستهاند در این مساله بحث و استدلال و تجزیه و تحلیل کنند نتوانستهاند بین اعتقاد به قضا و قدر و اعتقاد به جبر فرق بگذارند و تا امروز که چهارده قرن تقریبا از آن زمان مىگذرد کمتر افرادى در شرق و غرب عالم پیدا شدهاند که توانسته باشند بین این دو عقیده فرق بگذارند.
سرچشمه اصلى سرچشمه اصلى این نوع تعلیم که بشر را در عین اعتقاد به قضا و قدر به تسلط او بر سرنوشت نیز معتقد مىکند،قرآن کریم است.
قرآن کریم از قضاهاى متعدد نام مىبرد: هو الذى خلقکم من طین ثم قضى اجلا واجل مسمى عنده (4) اوست که شما را از گل آفرید و اجلى معین کرد و اجل نام برده شده در نزد خود اوست.
قرآن کریم در عین اینکه از لوح محفوظ و کتاب ازلى و تقدیر گذشته دم مىزند و مىگوید: «و لا رطب و لا یابس الا فى کتاب مبین»، یا مىگوید:«ما اصاب من مصیبه فى الارض و لا فى انفسکم الافى کتاب من قبل ان براها» در عین حال مىگوید: کل یوم هو فى شان (5) از رسول خدا صلى الله علیه و آله سوال شد: «انحن فى امر فرغ منه ام فى امر مستانف؟» (آیا ما به کارهایى سرگرمیم که خداوند از آنها فارغ شده است، یا آنکه پس از این تکلیف آنها روشن مىشود؟) فرمود:«فى امر فرغ منه و فى امر مستانف» (6) شما به کارهایى سرگرمید که هم خداوند از آنها فارغ شده و فارغ نشده است).
تغییر ناپذیرى در طبیعت گفتیم در زبان پیشوایان دین چه در دعا و چه در غیر دعا از دوگونگى قضا و قدر یاد شده است و توضیح دادیم که مجردات علوى قضا و قدرشان حتمى استبرخلاف موجودات طبیعتباید اضافه کنیم نیز قضا و قدرهاى حتمى و به عبارت دیگر جریانهاى غیر قابل تبدیل هست در طبیعت هر موجودى مسبوق به دم است و باید از موجود دیگر سرچشمه بگیرد.این قضا حتمى است هر موجود طبیعى باید راه فنا و زوال پیش بگیرد مگر اینکه تبدیل شود به موجود غیرمادى این نیز قضا و قدر حتمى است موجودات جهان طبیعتبه مرحلهاى مىرسند که تغییر مسیر براى آنها غیر ممکن مىشود یا باید معدوم شوند و یا همان جریان را طى کنند یعنى تقدیر حتمى پیدا مىکنند،مثلا سلول نطفه یک مرد که با تخمک یک زن جفت مىشود و مجموعا یک واحد سلول را تشکیل مىدهند سرشت و طینت معینى را براى آینده کودک تشکیل مىدهند و صفات موروثى خاصى را در کودک بعدا به وجود مىآورند که در سرنوشت آینده او موثر است.بدیهى است که اگر سلول نطفه این مرد باتخمک زن دیگر جفتشده بود واحد دیگرى مغایر با این واحد و سرشت و طینت دیگرى مغایر با این سرشت و طینت تکوین مىشد .س از تکوین یک سرشت و طینت دیگر نمىتوان آن را به سرشت دیگر تبدیل کرد یعنى در این مرحله قضا و قدر حتمى مىشود.بسیارى از کیفیات دیگر در مراحل بعدى رحم قطعى و حتمى مىشود; از این رو مىبینیم که در زبان دین، رحم یکى از الواح قضا و قدر نامیده شده است.
نظامات لا یتغیر قوانین ونظاماتى که برجهان حکمفرما مىباشند نیزغیر قابل تغییر و تبدیلاند.موجودات طبیعت در تغییر و تبدیلاند اما نظامات طبیعت ثابت و لایتغیرند.موجودات طبیعت متغیر و متکاملاند و در مسیرهاى مختلف قرار مىگیرند.گاهى به سرحد کمال مىرسند و گاهى متوقف مىشوند.گاه تند مىروند و گاه کند.عوامل مختلف سرنوشت آنها را تغییر مىدهند اما نظامات طبیعت نه متغیرند و نه متکامل،ثابت و یکنواختاند.قرآن کریم از این نظامات لا یتغیر به سنت الهى تعبیر مىکند و مىگوید: سنه الله فى الذین خلو من قبل و لن تجد لسنه الله تبدیلا (7) سنت الهى تغییر پذیر نیستسنت الهى قابل برگرداندن نیست.
مثلا اینکه عاقبتبا متقیان و پاکان است و زمین از آن صالحان استسنت لایتغیر الهى است: ولقد کتبنا فى الزبور من بعد الذکر ان الارض یرثها عبادى الصالحون (8) ان الارض لله یورثها من یشاء من عباده و العاقبه للمتقین (9) اینکه تا مردمى با ابتکار خودشان در اوضاع و احوال خود تغییرى ندهند، خداوند اوضاع و احوال عمومى آنها را عوض نمىکند سنت لا یتغیر الهى است: ان الله لایغیر ما بقوم حتى یغیروا ما بانفسهم (10) اینکه وضع حکومت مردمى با وضع روحیه وافکار و اخلاق و شایستگى آنها بستگى دارد سنت تغییر ناپذیر الهى است: و کذلک نولى بعض الظالمین بعضا (11) اینکه اگر در میان قومى طبقهاى مترف پیدا شوند و فسق و فجور و شهوترانى و تن پرورى آغاز کنند،منجر به هلاکت آن قوم مىگردد.سنت تغییر ناپذیر الهى است:و اذا اردنا نهلک قریه امرنا مترفیها ففسقوا فیها فحق علیها القول فدمرناها تدمیرا (12) اینکه اگر مردمى با ایمان مجهز باشند و شایسته عمل کنند در میدان تنازع بقا،گوى سبقت را خواهند ربود و خلافت زمین در اختیار آنها قرار خواهد گرفت.سنت قطعى و تغییر ناپذیر الهى است: وعد الله الذین امنوا منکم و عملوا الصالحات لیستخلفنهم فى الارض کما استخلف الذین من قبلهم و لیمکنن لهم دینهم الذى ارتضى لهم (13) اینکه عاقبت و نهایت ظلم و بیدادگرى ویرانى و تباهى و نابودى استسنت تغییر ناپذیر الهى است: وتلک القرى اهلکناهم لما ظلموا و جعلنا لمهلکهم موعدا (14) الملک یبقى مع الکفر و لا یبقى مع الظلم.
(15) نظریات دیگر مطابق آنچه ما توضیح انقسام قضا و قدر به حتمى و غیر حتمى از وضع خاص موجودات سرچشمه مىگیرد،موجودى که امکانات متعدد دارد و علل مختلف ممکن است در او تاثیر کنند و هر علتى او را در یک مجرا و یک مسیر بخصوص قرار مىدهد مقدرات متعددى دارد.به هر اندازه که به علل گوناگون بستگى و ارتباط دارد مقدرات دارد.از این رو سرنوشت و قضا وقدر چنین موجودى غیر حتمى است و اما موجودى که بیش از یک امکان درو نیست و یک مسیر بیشتر برایش ممکن نیست و جز با یک نوع علتسروکار ندارد و سرنوشتش حتمى و غیر قابل تغییر است.به عبارت دیگر حتمیت و عدم ناشى از جنبه قابلى است نه جنبه فاعلى; به معنى قابلیت واحد و قابلیتهاى متعدده است از این رو مجردات علوى که فاقد امکان استعدادى مىباشند و همچنین موجودات طبیعت در بعضى حالات که استعداد بیش از یک آینده را ندارند،سرنوشتشان حتمى است و اما آن دسته از پدیدههاى طبیعت که استعداد بیش از یک آینده را دارند سرنوشتشان غیر حتمى است.این بود خلاصه تفسیر و توضیح قضا و قدر حتمى و غیر حتمى.