این موضوعى است که صاحب تفسیر جواهر، همّ خود را به آن مصروف داشته و آن را محور اصلیِ بحث قرار داده است.
طنطاوى معتقد است که جن و ملائکه به عالمى تعلق دارند که از نظرها پنهان است، عالمى که وحى، ما را از آن مطلع مى سازد، اما عقل براى آن دلیلى ندارد.
او در دنیایى زندگى مى کند که پیشرفت هاى علم تجربى، ذهنیت ویژه اى به مردمان عصرش بخشیده و موجب شده تا بسیارى از مردم، به ویژه روشنفکران، از پذیرش آن چه عقل با آن آشنا نیست سر باز زنند و وجود چنین عوالمى را انکار کنند، اگرچه از طریق نقل ثابت شود، وحى آن را تأیید کند و تمامیِ زندگان به آن ایمان آورند.
از نظر آنها دست یابیِ علم، به علت بیمارى ها و ناتوانى ها در انسان، حیوان و گیاه با کشف میکرب، موجب مى شود تا نه تنها وجود هر علتى جز سوء تغذیه و حالت هاى قابل مشاهده مشابه براى بیمارى هاى انسان و گیاهان و حیوانات را نفى کنیم، بلکه همچنین به ما مى فهماند که سر منشأ افکار خوب و بدمان را نیز در حالت ها، آموزش ها و استعدادهایمان بجوییم.
در این میان، دیگر جایى براى ملائکه و شیطان نمى ماند.
چگونه مى توان پذیرفت و تصدیق کرد که شیاطین ما را گمراه مى سازند و ملائکه هدایتمان مى کنند؟
براى کسانى که این گونه مى اندیشند نمى توان به وحى و نقل استدلال کرد و باید راهى غیر از این پیمود و برهانى دیگر اقامه نمود.
طنطاوى در پاسخ به این اشکال، تلاش خود را بر اثبات وجود عالَم ملائکه وشیطان متمرکز مى کند و مى کوشد بدون استناد به وحى و نقل، آن را پاسخ گوید.
الف او استدلالى را از کتابى که به قلم عالمان هندى نوشته شده، نقل مى کند.
خلاصه سخن آنان این است که همه مردم، در شرق و غرب عالم، سخن عالمان هر رشته اى را مى پذیرند و نظریات وعقاید آنها را باور دارند.
اگر پزشکان به آنها از بروز وبا یا جذام یا هر بیماریِ دیگرى هشدار دهند، از گفته آنان پیروى مى کنند و سخنانشان را مى پذیرند و دستوراتشان را انجام مى دهند.
همین طور عالمان حساب و نجوم و طبیعت و کشاورزى ...
در حالى که خود آنان شخصاً به این مطالب نرسیده اند.
آنها خوب مى دانند که براى هر علمى، راه تحقیق و مطالعه اى وجود دارد، هر علمى بر اصولى مبتنى است و به مطالعه قوانینى مى پردازد و خواصى را بررسى مى کند.
هر کسى هم که این راه را دنبال کند، به همان نتایج و حقایقى دست مى یابد که عالمان بدان رسیده اند.
از این رو به بزرگیِ اجرام آسمانى مطمئن هستند اگرچه خود، آن را تحصیل نکرده اند.
و از بیمارى ها مى هراسند اگرچه خود، خطر آن را درنیافته اند.
مؤلف کتاب پس از این سخنان، مسئله اعتقاد به عالم روحانى را نیز با این موضوع قیاس مى کند و مى گوید: در بین مردم، از ملت ها و مذاهب مختلف، کسانى هستند که از امور مادى کناره گرفته اند و به ریاضت نفس مشغولند.
آنها به ما از جهانى خبر مى دهند که از نظرها پنهان است.
اینان نیز در رشته خود عالِم هستند و حکم آنان حکم پزشکان و ستاره شناسان است.
مردم همان گونه که سخن آنها را مى پذیرند بى آن که خود در این علوم مادى درس خوانده باشند، همین طور هم باید سخنان این عالمان روحانى را بپذیرند، اگرچه در این علوم روحانى تحصیل نکرده باشند.
آنها هم اگر قوانینى که روحانیان مقرر کرده اند، رعایت کنند و علومى که آنها مى گویند بیاموزند، به همان نتایجى دست مى یابند که آنها بدان رسیده اند و چیزیِ را خواهند شناخت که اکثریت از آن غافلند.
مؤلف بر مبناى این قیاس، بر وجود عالَمى وراى این عالَم مادى استدلال مى کند که ملائکه و شیاطین بدان تعلق دارند.
طنطاوى دو دلیل دیگر نیز از کتاب خود، )الارواح( نقل مى کند که آنها را در بند ب و ج آورده ایم.
ب تمامیِ مردم، از هندى گرفته تا رومى و از عرب تا عجم، و اهل مذاهب مختلف، از مسلمان و یهود و مسیحى و زرتشتى و دیگر فرقه ها و گروه ها، همه و همه براى مردگانشان خیرات مى دهند، براى آنها دعا مى کنند و به زیارتشان مى روند.
اگر نبود که به بقاى آنها على رغم مرگ بدن هایشان باور داشتند، رفتار آنها پوچ و بیهوده بود.
لذا مى توان نتیجه گرفت که اعتقاد به این که انسان چیزى جز این بدن فناناپذیر است، امرى فطرى است که فطرت پاک و دست نخورده بشر به آن گواهى مى دهد.
ج بسیارى از مردم، پدران یا فرزندانشان را در خواب مى بینند که به آنها نشانیِ گنجى را مى دهند یا به پرداخت دِینى سفارش مى کنند.
آنها نیز هنگام بیدار شدن و پس از بررسى به درستیِ این امور پى مى برند.
پس باید گفت که آنها وجود دارند، اگرچه بدن هایشان مرده است.
د مفسر جواهر دلیل دیگرى نیز براى اثبات وجود ملائکه مى آورد، دلیلى که عقل از مشاهده جهان پیرامون به آن مى رسد.
او به طیف گسترده جانداران از حیث کمال اشاره مى کند که از حشره به آهو، شیر، میمون، انسان و به فرد حکیم عالِم تغییر مى کند.
با توجه به آن که نهایت اعلاى این طیف، علم وحکمت قرار دارد، آیا نمى توان قیاس کرد که همان طور که در طرف نقص آن، جمادات یا کرم ها که پست ترین حیوانات هستند، قرار دارند، در طرف کمال آن نیز ملائکه وجود دارند که قوه ادراک در آنها کامل است؟
و در واقع، به طور اجمال این گونه مطرح مى کنیم که در حیوانات شهوت بدون عقل وجود دارد و در انسان شهوت با عقل.
آیا نمى توان نتیجه گرفت که درعالَم وجود، عقل بدون شهوت وجود داشته باشد؟
ه طنطاوى براى اثبات وجود ملائکه و شیاطین، همان گونه که شاهد بودیم، دلایل مختلفى مى آورد.
مواردى که تنها قانع کننده است، اما یقین و اطمینان را به دنبال ندارد.
او سخنان فلاسفه را در اثبات این عالَم غیرمادى، دلایل اقناعى مى نامد.
و طریقه صوفیه و اهل مکاشفه را نیز تنها براى خود آنها یقینى و براى دیگران معرفى مى کند.
محکم ترین و مطمئن ترین دلیل او دلیلى غیر از این موارد چهارگانه است و آن دلیل یگانه منحصر به فرد، احضار ارواح است که او بر آن، نام علم مى نهد.
او با افتخار مى گوید: آن چه قرآن به ما مى آموخت، امروزه از راه )علم احضار ارواح( در سراسر عالم فراگرفته مى شود.
و هم اکنون مردم مى دانند که عالَم هاى روحانى یى وجود دارند که به ما نفع مى رسانند و تدبیر امور ما را برعهده دارند.
و در جاى دیگر مى گوید: جهان پنهانى که تاکنون تنها از طریق وحى اثبات آن امکان پذیر بود و عقل هم بر آن دلیلى نداشت، امروزه در اروپا دانشمندان به بحث و بررسى درمورد آن پرداخته اند.
او سخنان لُرد اُلیور لودچ انگلیسى را به تفصیل نقل مى کند که از احضار روح سخن گفته، با آن بر بقاى روح و وجود عوالم غیرمادى استدلال کرده است.
از طریق احضار روح، فرد خود به تجربه کردن عالَمى دیگر مى پردازد و آن چه را تاکنون مى شنید، اکنون مى بیند.
درواقع براى طنطاوى این تنها تجربه پذیر بودن نیست که این مورد را ممتاز مى سازد، بلکه در برابرکسانى که علم و دانش غرب را دستمایه حمله به دین قرار مى دهند، پاسخى از علم در برابر علم تلقى مى شود.
از این رو، در تفسیر او تأکید ویژه و رجوعى مکرر را به علم احضار روح شاهد هستیم.
او حتى فهرست کتاب الارواح خود و خلاصه آن را براى اطلاع خوانندگان نقل مى کند.
اما باید گفت که هیچ کدام از این پنج دلیل را نمى توان پاسخ پرسشى دانست که طنطاوى از زبان روشنفکران بازگفته بود.
اشکال آنان در اصل، نه به وجود ملائکه، بلکه به چگونگیِ ارتباط آنها با جهان مادى و جایگاه آنها در نظام علّى بود.
با وجود اثبات عالَمى روحانى، این پرسش باز هم به جاى خود باقى است.
طنطاوى تا آن جا که نویسنده این مقاله بدان دست یافته، هیچ گاه به بحث هاى فلسفى درباره ارتباط عالم مادى و غیرمادى، که در این جا پرداختن به آن کاملاً ضرورى است، وارد نمى شود.
او در چند مورد به منظورعمق بخشیدن به شناخت از خداوند و ملائکه، از نمونه هاى محسوس و قابل درک شاهد مى آورد.
بحث او درباره این موضوع در همین مثال ها خلاصه مى شود.
در یک جا نظام جهان را به بدن انسان و ارتباط اعضاى مختلف آن با یکدیگر و مغز و نیز ارتباط آن با روح ونفسش تشبیه مى کند.
در این مثال، ملائکه را به قواى جسم تشبیه مى کند که در تمام بدن وجود دارند و بین جسم و مخ ارتباط برقرار مى کنند.
و در جاى دیگر مى گوید: خداوند نورش را بر ملائکه مى تاباند و از آنها بر انبیا تابیده مى شود.
پس ملائکه واسطه هستند.
بنابراین، خداوند چونان خورشید است و ملائکه همچون ماه.
و نورى که از خورشید بر ماه تابیده مى شود، به وحى یى مى ماند که از خداوند به پیامبران با وساطت ملائکه فرستاده مى شود.
ماهیت جن و ملائکه مؤلف جواهر، در جلد اول، نظریات حکما و صاحبان مذاهب مختلف، در مورد ملائکه را نقل مى کند.
نخست نظر علماى اسلام، که آنها را اجسام هواییِ لطیفى مى دانند که مى تواند به صورت هاى گوناگون درآیند و محل استقرارشان هم در آسمان ها است.
دوم، نظر برخى بت پرستان که آنها را فرستادگان بد یُمن و خوش یمن ستارگان مى دانند.
آنها بر این باورند که ستارگان نیز مانند انسان، موجوداتى عاقل و زنده هستند که توسط ملائکه اداره مى شوند، همان گونه که نفس ما جسممان را اداره مى کند.
سوم، عقیده زرتشتى ها و ثنوى ها مبنى بر این که شیاطین از ظلمت وملائکه ازنورند.
و چهارم اعتقاد مسیحیان که ملائکه را ارواح بشریِ پاک، و شیاطین را ارواح خبیث انسانى مى دانند، البته هنگامى که بدن را ترک گفته باشند.
و پنجم هم نظر فلاسفه درباره ملائکه.
او در این موضع به جرح و تعدیل نظریات نمى پردازد و ر...ى منتخب خود را اعلام نمى کند.
اما در ضمن تفسیر آیات دیگر مى توان به نظر او در این باره دست یافت.
در جلد دوم، از قول فخر رازى به نظر عده اى اشاره مى کند که احتمال مى دهند ملائکه و شیاطین، ارواح پاک و خبیث مردم، پس از مرگ باشند.
او همی ن سخن را از اخوان الصفا نیز نقل مى کند.
در جلد بیست و یکم نیز همین مطالب را بار دیگر از قول فخر و اخوان الصفا نقل کرده، سخن آنها را با گفته غربى ها درباره عالم ارواح منطبق مى یابد.
و در جلد چهارم همان تفسیر، ملائکه و شیاطین را بر مبناى علم جدید ارواح و سخن امام غزالى و فخر رازى چنین تبیین مى کند که ارواح شریر مردم، آرزو مى کنند تا به لذات دنیا بازگردند.
و چون از آن محرومند، به وسوسه کسانى مى پردازندکه از نظر روحى همسنخ آنها هستند.
بنابراین، فاسق گمراه، زنده یا مرده گمراهى را تعلیم مى دهد؛ همان طور که گفته شده ارواح مردم بد، به شیاطین ملحق مى شوند و ارواح مردم با فضیلت به ملائکه.
او همین دیدگاه را در جاى دیگرى نیز تکرار مى کند.
او درتفسیر سوره جن به جمع اقوال مى پردازد و مى گوید: علماى ما خداوند رحمتشان کناد عده اى گفته اند که جن ها اجسام عاقل و پنهانى هستند که آتشین بودن بر آنها غلبه دارد.
و برخى گفته اند که آنها ارواح مجرد هستند.
او این دو قول را منافیِ هم ندانسته و چنین بین آن دو را جمع مى کند که آن ارواح مجردى که به عالم ماده نزدیک ترند، جن، و آنها که به عالم روح نزدیک ترند، ملائکه اند.
او سپس به قول دیگرى اشاره مى کند و آن این که ملائکه نیز نفوس بشرى هستند که مرده اند.
از نظر او این سخن نیز با موارد قبلى تناقضى ندارد؛ چراکه مى توان چنین گفت که آن دسته از نفوس بشرى که به شر و عالم ماده و گناهان و بدى هاى آن نزدیک ترند، جن نامیده مى شوند و آنها که به عالم ارواح کاملاً مجرد، نزدیک ترند، به ملائکه ملحق مى شوند.
در این جا باید پرسید که آیا از نظر او جن و ملائکه، مستقلاً وجود ندارند که ارواح بشرنیز پس از مرگ، به تناسب خصوصیاتشان به آنها مى پیوندند، یا این که چنین نیست و در اصل، جن و ملائکه چیزى نیستند جز ارواح انسان ها پس از مرگشان.
ما نتوانستیم از تفسیر او توضیحى گویا بر این مطالب بیابیم.
خصوصیات ملائکه قرآن از خصوصیات ملائکه، کم سخن گفته است.
از این موارد معدود نیز طنطاوى به تفسیر لفظى اکتفا کرده است.
در تفسیر سوره انفطار، )وان علیکم لحافظین( را به ملائکه تفسیر مى کند که اقوال و اعمال ما را ضبط مى کنند.
و چیزى بر آن نمى افزاید.
آیه اول سوره فاطر، از نمونه هاى نادر است که مفسر جواهر، در تفسیر آن، توضیحاتى فراتر از الفاظ خود آیه داده است.
در این آیه، خداوند متعال به فرشتگانش داشتن بال هایى، دو تا و سه تا و چهار تا را نسبت مى دهد.
طنطاوى در تبیین آن مى گوید: در جهان مادى، بال جز بر آن چه بتوان با آن پرواز کرد اطلاق نمى شود، اما در عالم ارواح، بال توانایى و قدرت روحانى یى است که موجب تمایز ملائکه از هم مى شود و هیچ ارتباطى هم با قدرت مادى ندارد.
او تعدد این بال ها را به تعدد پا در حیوانات، حتى تا بیش از بیست عدد، و همچنین به تفاوت در عقل انسان ها تشبیه مى کند.
خصوصیات جن ییکى ازنکاتى که قرآن درباره جن مطرح کرده است، منشأ خلقت آنها است.
طنطاوى در تفسیر سوره الرحمن، در برابر آیه )خلق الجان من مارج من نار(24) مى ایستد و به استناد آن که شعله آتش دائماً تکان مى خورد و جابه جا مى شود، نسبت دادن خلقت جن به آن را اشاره به این مى داند که نفوس جن همچنان نیازمند پیرایش وکامل شدن هستند.
درواقع این سخن او به استناد سخن علماى احضار روح است که مى گویند: یک روح کامل هنگام احضار شدن، ثابت و آرام است، در حالى که یک روح ناقص در تشویش و اضطراب و حرکت است.
قرآن در سوره احقاف، از قول جنیان هنگام شنیدن قرآن نقل مى کند که مى گویند: )قالوا یا قومنا انا سمعنا کتاباً انزل من بعد موسى(.طنطاوى در تفسیر این آیه مى گوید که آنها یهودى بوده اند و چون یهود به حضرت عیسى ایمان ندارند، از او اسمى نبرده اند.
او در تفسیر همین آیات به اقوال برخى علما اشاره مى کند که معتقدند در بین جنیان نیز فرقه ها و مذاهبى مشابه آن چه در بین ساکنان زمین شایع است، وجود دارد.
در بین آنان یهودى، مسیحى، زرتشتى و بت پرست وجود دارد.
همچنین آنها نیز مسلمان )مبتدعه(، )قدریه( و معتقد به )خلق قرآن( دارند.
او درتبیین این مطلب اظهار تردید مى کند که آیا وجود این فرقه هاى مشابه در بین جنیان بدان علت است که آنها ارواح انسان هاى ناقص، مانند یهود، بوده اند که مرده اند یا این که ارواح نادان و سرگردان بدون جسم بوده اند که دین و اخلاقشان از اخلاق و عقاید اهل زمین اقتباس شده است.
او پرداختن به این گونه مسائل را برعهده امت اسلامیِ پس از خود مى داند که در تحقیق و بررسیِ آن بکوشند؛ چراکه این زیباترین و ارزشمندترین علوم است.
چه علمى از این علم، که ما را از آی نده مان پس از این زندگى، آگاه مى سازد، ارزشمندتر است؟
ویژگیِ دیگرى که مؤلف تفسیر جواهر به آن اشاره مى کند، مکلف بودن جنیان است که آن را اجماعیِ علما معرفى مى کند.
توضیح این ویژگیِ آنها را نیز مى توان در تفسیرى که درباره منع آنها از استراق سمع و رجم آنها توسط ملائکه سخن مى گوید، دریافت.
او مى گوید براى ارواح ناقص این امکان وجود داشت که به برخى مطالب از ملأ اعلى گوش فرا دهند، مانند موعظه ها که براى آنها سودمند بود، اما هنگامى که پیامبر خاتم مبعوث شد، آنها از این کار منع شدند تا متوجه آن چه در عالم انسانى روى مى دهد، شوند، عالَمى که به آنها نزدیک تر و مطالبش براى آنها قابل درک تر است.
از نظر طنطاوى این تفسیرى مطابق با یافته هاى علم احضار روح است.
او مى گوید: دراین علم آمده است که ارواح، پس از مرگ، به همان راهى مى روند که در طول حیات، آن را پیموده بوده اند.
پس اگر ناقص باشند، نقصشان با آنها خواهد ماند و اگر کامل باشند، کمال ملازمشان خواهد بود.
اما این ارواح ناقص ممکن است برخى نقایص خود را با عمل کردن به نصیحت هایى که از انسان ها یا عوالم دیگر مى شنوند، برطرف سازند.
البته در صورتى که آمادگى و زمینه اش را داشته باشند.
او سپس از این هماهنگیِ بین مطالب قرآن و کشفیات جدید، اظهار شگفتى و تعجب مى کند.
آن چه درباره دیدگاه هاى طنطاوى در این بحث مى توان گفت این است که او دلایل عقلى و نقلى را براى پاسخ گویى به شبهات مخالفان کافى نمى یابد.
علم احضار روح را غنیمت مى شمارد، آن را دلیلى بى بدیل و برهانى خدشه ناپذیر تلقى مى کند و تمام باور خود را از عالم غیرمادیِ ملائکه و جن بر آن استوار مى سازد.
اما احضار روح، با قطع نظر از درستى یا نادرستى اش، که ارزیابیِ آن از محدوده این تحقیق خارج است، تنها مى تواند ما را به وجود روح و بقاى ارواح بشر پس از مرگ رهنمون باشد و دلیلى وجود ندارد تا بتوان نتیجه گرفت که این ارواح، همان ملائکه و جنى هستند که قرآن به آن اشاره دارد.
بنابراین، استناد به احضار روح، نه تنها از اثبات ملائکه و جن ناتوان است، بلکه بر فرض اثبات آنها هم، چنان که قبلاً آوردیم، اشکال مخالفان را پاسخ نمى دهد؛ زیرا سؤال آنها از چگونگیِ ارتباط عالَم مادى با عالَم غیرمادى و جایگاه جن وملائکه در نظام علّى بود.
به علاوه، این عقیده که جن و ملائکه همان ارواح بشرند، با نظر قرآن، به ویژه درباره ملائکه، و حتى با نظر خود طنطاوى درباره وساطت آنها در عالَم وجود، سازگار نیست.
زیاده رویِ او در مهم دانستن احضار روح و علم نامیدن آن، نمودى دیگر از باور خوشبینانه او به معارف بشرى و یقینى انگاشتن آنها است که بر تمامیِ تفسیر او سایه افکنده است.
ذهنیتى که پیشرفت هاى چشمگیر علم و دانش و موفقیت هاى پى در پیِ آن، چشمش را از دیدن واقعیت، حقیقت و محدودیت آن معارف، ناتوان ساخته است.
در نهایت باید به این نکته توجه داشت که دیدگاه هاى طنطاوى على رغم ظاهر غریبشان، درواقع، تفاوت چندانى با نظر مفسران دیگر ندارد.
مهم این است که او در تفسیر آیات مربوط به این دسته از مخلوقات الهى، به ظاهر آیه پایبند است.
موردى دیده نشده که به تأویل جن وملائکه بپردازد یا وجود آنها را نفى کند.
تفاوت او تنها در شیوه استدلال و تبیینش نهفته است.
هدف قرآن از بحث درباره ملائکه و جن قرآن از جن و ملائکه سخن مى گوید.
این کتاب الهى از طرح این موضوعات چه هدفى را پى مى گیرد و چه نکته اى را مى آموزاند؟
از نظر طنطاوى )نزل القرآن للعلم(، قرآن براى علم نازل شده است.
در این مورد نیزهدف قرآن در علم خلاصه مى شود.
لذا مى گوید: قرآن در آیه )خلق الجان من مارج من ناردو علم را به ما مى آموزد: از علوم طبیعى، علم نورهاى لطیف.
و از علم ارواح، علم اخلاق جن.
همو در تفسیر سوره جن، هدف قرآن را از مطرح کردن این عالَم پنهان، تشویق و ترغیب به پرداختن و فراگرفتن علم ارواح مى داند و افسوس مى خورد بر این که مسلمانانى که این کتاب الهى بر آنها نازل شد و آنها را به این علوم تشویق کرد، از آن غافل شدند و کسانى که به این دین ایمان نداشتند، عهده دار آن شدند.
او سپس به جایگاه رفیع این علم اشاره مى کند و مى گوید: اگر مسلمانان از شروط نماز و ارکان آن و واجبات وضو بحث مى کنند، این پرداختن به مقدمات شناخت خداوند است نه خود شناخت خداوند؛ زیرا وضو براى نماز و نماز براى حضور قلب و حضور قلب براى یادآوردن خداوند است.
و این تذکر، قلب را براى آموختن علم آماده مى سازد.
لذا این علم است که غایت و هدف است.
چگونه است که مسلمانان به تحقیق و اظهارنظر درباره این مقدمات مى پردازند و از علومى که به غایت و هدف، نزدیک ترند غافل مى باشند؟
علم جن و ارواح، یقین به خدا و روز جزا را به دنبال دارد و موجب شرح صدر، سرور، یقین، آرامش و اطمینان مى شود.
قصه هاى قرآن در تفسیر الجواهر بخش مهمى از قرآن را داستان هاى امت هاى گذشته و پیامبران تشکیل مى دهند.
هیچ مفسرى نمى تواند به تفسیر کامل قرآن بپردازد، اما دیدگاه هاى خود را درباره این حکایت ها روشن نسازد.
تفسیر جواهر نیز با وجود توجه یک جانبه اش به مباحث علمى در قرآن، از این حکم مستثنا نیست.
اکنون باید دید که او با گرایش ها و نگرش هاى ویژه اش درباره این داستان ها چه مى گوید و معجزات و خوارق عادات را چگونه تفسیر مى کند.
معجزات و امور خارق العاده داستان ها طنطاوى در تفسیر امور شگفت آورى که داستان ها، حکایت مى کنند: معجزاتِ پیامبران، وقایع غیرعادى، عذاب هاى الهى و امدادهاى غیبى، به اختصار مى گذرد؛ اما همچون مفسران پیشین مى اندیشد، به ظاهر آیات وفادار است و به تمثیل و مجاز روى نمى آورد.
او به تفسیر لفظیِ معجزات حضرت عیسى اکتفا مى کند و ولادت حضرتش را بدون داشتن پدر مى پذیرد.
در بحث از مائده آسمانى به اختلاف مفسران درباره نزول آن اشاره مى کند و مى گوید: چه این مائده، آن گونه که اکثر مفسران مى گویند نازل شده باشد و چه طبق گفته معدودى از آنها نازل نشده باشد، در هر صورت، معجزه اى براى حضرت عیسى است.
شکافته شدن سنگ با ضربه عصاى حضرت موسى و پیدایش چشمه را معجزه اى نادر الوقوع معرفى مى کند که به دست نبى صورت گرفته است.
و به عذاب هایى که پى در پى، قوم فرعون را مبتلا مى ساخت، تنها در تفسیر لفظیِ آیات اشاره مى کند.
در سوره ذاریات، خداوند به عذاب قوم لوط اشاره مى کند که )نرسل علیهم حجاره من طین مسومه(.از نظر طنطاوى )مسومه( نامیدن این سنگ ها دلالت بر این داردکه اینها از سنگ هاى این دنیا نبوده اند.
در تفسیر همان سوره به عذاب هایى که اقوام مختلف را در برگرفته، غرق شدن در دریا براى قوم موسى، باد براى قوم عاد، صاعقه براى قوم ثمود و هلاکت براى قوم نوح، اشاره مى کند و بى توضیح یا تأویل، از کنار آنها مى گذرد.
در تفسیر سوره احقاف نیز درباره عذاب این قوم مطلب خاصى نمى گوید.
مؤلف الجواهر در تفسیر سوره فیل، داستان ابرهه و قصد او براى تخریب کعبه را باز مى گوید و درتفسیر لفظى آیات، به عذابى که آنها را نابود کرد، اشاره مى کند.
در تفسیر مردن و زنده شدن دوباره، در داستان عزیر، اصحاب کهف، گاو بنى اسرائیل و پرندگان حضرت ابراهیم(48) و نیز در تفسیر عجایب قصه حضرت سلیمان، همین شیوه را دنبال مى کند؛ یعنى وقایع را تأویل نمى کند، کلمات را مجازى نمى خواند و اختصارگویى را برمى گزیند.
مشخصات داستان ها گذشته از امور خارق العاده، داستان هاى قرآن مشتمل برافراد، مکان ها و وقایع مختلفى هستند.
طنطاوى در تفسیر این اجزاى داستان ها به تعیین اشخاص واماکن مى پردازد.
سبا را یک قوم مى داند که از فرزندان شحب بن یعرب قحطان هستند.
ملکه سبا را نیز بلقیس، دختر شراحل از نسل یعرب بن قحطان معرفى مى کند.
یأجوج و مغول را فرزندان یافث بن نوح، از اقوام مغول و تاتار، همسر نافرمان حضرت نوح را )واعله( و فرزند کافرش را کنعان، شخصیت داستان سوره بقره را عزیر یا ارمیا، مکان آن را بیت المقدس یا ایلیاء، و محل احقاف را بین عمان و مهره تعیین مى کند.
در داستان اصحاب کهف نیز نام قهرمانان، پادشاه، موقعیت شهر و محل غار را ذکر مى کند.
در تفسیر داستان حضرت نوح، به شمار دقیق ایمان آورندگان از خانواده او و غیر آن و نیز به اسامیِ فرزندان حضرت نوح اشاره مى کند.
و فاصله بین ایام زندگانى حضرت یوسف و حضرت موسى را دقیقاً چهارصد سال مشخص مى کند.
طنطاوى درتعیین مشخصات داستان ها به اختصار از کنار آنها مى گذرد و به مستند این اقوال اشاره نمى کند.
در تفسیر او به ندرت به شاخ و برگ هاى قصه گویان و تفصیل هاى برگرفته از اسرائیلیات برمى خوریم.
او در تفسیر داستان حضرت موسى، مطالبى را درباره بزرگى و هیبت مار آن پیامبر عظیم الشأن، که موجب مرگ 25 هزارنفر شد، نقل کرده و مى گوید که قرآن درباره آنها چیزى نگفته است.
او در این موارد، چیزى را معتبر مى شمارد که آیات قرآن یا احادیثى که بر صحتشان برهان اقامه شده باشد، بر آن دلالت داشته باشند.
در تفسیر داستان حضرت نوح نیز از پرداختن به نظریات علما درباره ابعاد کشتى آن حضرت پرهیز مى کند و فایده اى در آن نمى بیند.
البته موارد خلاف نیز وجود دارند.
داستان ملکه سبا نمونه روشن آن است.
طنطاوى در تفسیر این داستان، به تفصیل و با وارد شدن به جزئیات و در عین حال، بدون ذکر منبع، ماجراى هدیه فرستادن ملکه سبا براى حضرت سلیمان را حکایت مى کند.
در داستان حضرت موسى نیز توضیحاتى درباره نظام شورایى و حکومتیِ آن زمان مصر و اعتقادات دینیِ مردم آن دیار ارائه مى دهد که اگرچه مطالبى افزون بر گفته هاى قرآن است، اما نمى توان آنها را در شمار اسرائیلیات به حساب آورد.
با توجه به این مطالب، روشن است که طنطاوى به اختصار از کنار داستان هاى قرآن مى گذرد و در این موارد دیدگاه هاى او تفاوتى با نظریات مفسران پیش از خودش ندارد، جز آن که به روایات استناد نمى کند و تقریباً اثرى از اسرائیلیات در آن دیده نمى شود.
آن چه تفسیر او را در این موضوع، متمایز مى سازد، نکته ها و درس هایى است که از این داستان ها استنتاج مى کند و برخلاف این بخش، به تفصیل از آنها سخن مى گوید.
ما در قسمت بعد، به آن خواهیم پرداخت.
هدف قرآن از پرداختن به سرگذشت پیشینیان در باز گفتن سرگذشت مردمانى که قرن ها است به خواب ابدى فرو رفته اند، خاک پیکرشان را پوسانده، باد آن را پراکنده ساخته و زمان، خاطره شان را از یادها برده چه سودى نهفته است و قرآن از این کار چه هدفى را دنبال مى کند؟
هدف قرآن از نقل سرگذشت پیشینیان مؤلف الجواهر، در تفسیر داستان ذى القرنین، پس از طرح دو احتمال در تعیین این شخصیت، تصریح مى کند که قرآن نیامده است تا به ما تاریخ یونان یا تاریخ حمیر را بیاموزد.
قرآن بسى برتر از تاریخ به طور کلى و تمامیِ علوم است.
قرآن تاریخ را، به دانش هاى ادب، طبیعت و فلک و خرد بشرى وامى نهد.
وى سپس دلیل این را که چرا قرآن داستان ذى القرنین را نقل کرده است توضیح مى دهد و مى گوید: چون از حضرتش در این باره پرسیده بودند، قرآن به آنها پاسخ مى گوید؛ اما به گونه اى که هم پاسخ پرسش آنها را داده باشد و هم فایده اى دینى را دربر داشته باشد.
از این رو هم اجمالى از تاریخ آن را آورده و هم مشتمل بر موعظه است.
درنظر او قصه ها در قرآن صرفاً براى داستان گویى آورده نشده اند.
از حکایت رفتگان آن چه براى حاضران اهمیت دارد، آیا چیزى جز عبرت است؟
و آیا براى تاریخ فایده اى جز پند دادن وجود دارد؟
او در ضمن تفسیر داستان عزیر مى گوید: آیا پنداشته اى که این گونه آیات بر نبى اکرم نازل شده است تا حکایاتى را بشنوى که گذشته، و تاریخى را که سپرى شده، بى آن که عبرت بگیرى و درباره اش بیندیشى به یاد آورى؟
و تکرار مى کند که آن چه دراین داستان ها مهم است، حکمت و موعظه اى است که بر آن مترتب است.
درس هایى که از داستان هاى قرآن مى آموزیم اگر طنطاوى از داستان هاى قرآن کم مى گوید، اما از درس ها و حکمت هاى آن بسیار مى گوید.
این درس ها را مى توان در دو دسته جاى داد: اول، در بخش مواعظ و نصایح.
دوم، در بخش علوم که یا مطلبى علمى را بازمى گوید یا به فراگیریِ علمى ترغیب مى کند.
اگرچه شاید درهمه موارد، این دسته بندى به سادگى امکان پذیر نباشد، اما به ما کمک مى کند تا برداشت این مفسر را بهتر بشناسیم و بر وجه افتراق و اشتراک او با دیگرمفسران واقف شویم.
الف مواعظ و نصایح طنطاوى فرار جوانان را از ظلم در داستان اصحاب کهف به فرار صحابه از مکه و مهاجرت برخى از آنها به مدینه تشبیه مى کند که در نهایت هم خداوند آنها را نصرت بخشید.
همچنین درباره داستان حضرت موسى و حضرت خضر مى گوید: قرآن از نقل این وقایع، هدفى جز این ندارد که به مردم بیاموزد که در عالم وجود، قضایاى شگفتى وجود دارند و این که انسانیت بسیار شبیه به یک بدن است.
اگر بقاى این بدن با قطع عضوى از آن امکان پذیر باشد یا بقاى آن عضو به جسم ضرر بزند و آن را بیمار سازد، حکمت ایجاب مى کند که آن بدن را حفظ کنیم و آن چه را موجب نابودى اش مى شود، قطع نماییم.
از نظر او در زمان نبوت نیز مردم یک چنین وضعى داشتند.
و این داستان درواقع، ضرورت به کار بردن شمشیر را مى رساند.
آن چه هم از داستان هاى قرآن مورد نظر است همین اهداف عملى دینى است.
در قصه حضرت آدم نیز سه نکته نهفته است.
از جمله این که در این داستان، خداوند با اشاره به مغالطه ابلیس دراحتجاجش با خداوند، بطلان سخن کسانى را مى نمایاند که هنگام ارتکاب گناه مى گویند: )واذا فعلوا فاحشه قالوا وجدنا علیها آباءنا واللّه أمرنا بها(.آنان تشریع موروثیِ آبا و اجدادشان را معتبر مى شمارند و ابلیس اصل را مایه فضیلت و برترى تلقى مى کند.
داستان حضرت موسى براى ما درس هاى بسیار دارد.
آن چه از حکایت آیات موسى و عذاب هاى قوم فرعون، براى ما نافع است این است که خداوند از سختى ها، گرفتارى ها و بلایایى که بر سر قومى فرود مى آورد، بیدارى و ترقیِ آن قوم را اراده کرده است.
اگر آن مردمان همچون طین )گِل( باشند در این کوره، بر صلابت و استوارى شان افزوده خواهد شد ...
و اگر چون برف یا زَبَد )کف( باشند، این آتش، آنها را نرم کرده و با خشوع و خضوع سر تسلیم فرو خواهند آورد.
او سپس به موقعیت مسلمانان معاصرش، اشاره مى کند و مى گوید: خداوند هم اکنون این کار را با مسلمانان در شرق و غرب کره زمین کرده است و آنها را به ستم و ظلم امت هاى پیرامونشان مبتلا ساخته است ....