اَشاعِره، نامى که بر پیروان مکتب کلامى ابوالحسن على بن اسماعیل اشعری (ه م) اطلاق مى‌شود.
اشاعره در معنای عام به سنت گرایان یا اهل سنت و جماعت گفته مى‌شود، یعنى آنان که در برابر خردگرایان معتزلى، بر نقل (= قرآن و سنت) تأکید مى‌ورزند و نقل را بر عقل ترجیح مى‌دهند.
در این مقاله مبانى اعتقادی اشاعره در 4 بخش بررسى مى‌شود: .I روش میانه، .II خداشناسى، .III جهان شناسى، .IV انسان شناسى.
.I روش میانه
ابوالحسن اشعری در برابر دو جریان افراطى قرار داشت و مى‌کوشید تا ضمن پرهیز از افراط و اجتناب از تفریط راهى میانه برگزیند، جریانهای افراطى رویى در عقل‌گرایى داشت و رویى در عقل ستیزی یا نقل‌گرایى.
معتزله بر عقل به عنوان یگانه ابزار شناخت حقیقت تأکید مى‌کردند و با نفى هر آنچه در نظر آنان خردپذیر نمى‌نمود و نیز با تکیه بر آیات نفى کننده تشبیه، و با تأویل آیات دال بر تشبیه، نه فقط تشبیه و تجسیم را مردود دانستند، که رؤیت را نیز نفى کردند، منکر صفات زاید بر ذات شدند، و از خلق کلام خدا سخن گفتند.
در برابر معتزله، اصحاب حدیث با تکیه بر نقل، شیوه‌ای عقل ستیزانه در پیش گرفتند، به تفسیر ظاهری آیات پرداختند، و از تأویل عقلانى قرآن سخت پرهیز کردند.
اشعری و پیروان او کوشیدند تا در برابر این افراطها و تفریطها راهى میانه بیابند و «اقتصاد در اعتقاد» را متحقق سازند.
ابن خلدون در مقدمه گزارشى از آن افراطها و تفریطها و از این میانه‌روی به دست داده است (2/942-947).
اشعری و سپس اشاعره بر بنیاد شیوه میانه روانه اندیشیدند و نظریه‌های خود را بر همین اساس پرداختند.
آنان گذشته از آنکه پیوسته در اندیشه‌های کلامیشان، میانه روی را پیش چشم داشتند، جای جای از آن سخن مى‌گفتند؛ چنانکه غزالى الاقتصاد فى الاعتقاد را عنوان کتابى مستقل ساخت.
جلوه‌های این میانه‌روی را در تمام نظریه‌های اشعری و اشاعره، به ویژه در نظریه کلام نفسى و لفظى، در نظریه رؤیت، و در نظریه رابطه ذات و صفات باید بازجست.
روش عقلى - نقلى: گر چه جنبش اشعری با پرهیز از عقل گرایى و تأویل آغاز شد، اما از آنجا که میان عقل‌گرایى افراطى و عقل ستیزی، گونه‌ای عقل گرایى معتدل هست، اشعری نه تنها عملاً، که نظراً نیز به مفهومى عقل گراست و این عقل‌گرایى که میراث معتزلیان و فیلسوفان به شمار مى‌آید، در آثار پیروان اشعری بیشتر مى‌شود.
گذشته از این، اشاعره در برابر فیلسوفان و معتزلیان خردگرا و به اصطلاح بدعتهای آنان، از باورهای اصیل اسلامى، یعنى از داده‌های وحى (= نقل) به دفاع برخاستند و روشى عقلى - نقلى برگزیدند و با تکیه بر استدلالهای منطقى عمل کردند.
پس از اشعری پیروانش عقل‌گرایى را شدت بخشیدند.
روشن‌ترین و مستندترین نمونه‌ای که مى‌توان برای عقل گرایى اشعری ارائه کرد، رساله استحسان الخوض فى علم الکلام اوست.
اشعری در این رساله به کسانى که تفکر و تعقل را در الهیات حرام مى‌دانستند، سخت تاخته، و استدلالهای گوناگونى برای باطل ساختن عقایدی از این دست مطرح کرده است.
اَشاعِره، نامى که بر پیروان مکتب کلامى ابوالحسن على بن اسماعیل اشعری (ه م) اطلاق مى‌شود.
.I روش میانه ابوالحسن اشعری در برابر دو جریان افراطى قرار داشت و مى‌کوشید تا ضمن پرهیز از افراط و اجتناب از تفریط راهى میانه برگزیند، جریانهای افراطى رویى در عقل‌گرایى داشت و رویى در عقل ستیزی یا نقل‌گرایى.
اشعری و پیروان او کوشیدند تا در برابر این افراطها و تفریطها راهى میانه بیابند و «اقتصاد در اعتقاد» را متحقق سازند.
روش عقلى - نقلى: گر چه جنبش اشعری با پرهیز از عقل گرایى و تأویل آغاز شد، اما از آنجا که میان عقل‌گرایى افراطى و عقل ستیزی، گونه‌ای عقل گرایى معتدل هست، اشعری نه تنها عملاً، که نظراً نیز به مفهومى عقل گراست و این عقل‌گرایى که میراث معتزلیان و فیلسوفان به شمار مى‌آید، در آثار پیروان اشعری بیشتر مى‌شود.
عقل گرایى و تأویل: مایه‌های عقل‌گرایى در آثار اشعری از یک سو، و تأثیر میراث عقل‌گرایى در جامعه اسلامى از سوی دیگر، زمینه را برای بازگشت پیروان اشعری به عقل گرایى و به تأویل - که نتیجه عقل گرایى است - فراهم ساخت و بزرگان مکتب اشعری، یعنى باقلانى، جوینى، غزالى و سرانجام، فخرالدین رازی عقل‌گرایى را تجدید کردند و همانند معتزله در کار تأویل کوشیدند.
در سده 6ق/12م ابن رشد در کتاب «فصل المقال» آنجا که از مدعیان فهم شریعت سخن مى‌گوید و مشهورترین آنان را 4 گروه - اشعریه، معتزله، باطنیه و حشویه - مى‌شمارد، آشکارا از گرایش آنان به تأویل سخن به میان مى‌آورد و تصریح مى‌کند که این گروهها به تأویل الفاظ شرع مى‌پردازند و الفاظ شرع را بر طبق باورهای خود تأویل مى‌کنند (ص 46).
در روزگار معاصر هم گلدسیهر ضمن اشاره به تحولات مکتب اشعری که نتیجه آن بازگشت به عقل گرایى بود، تصریح مى‌کند که اگر معتزله به تأویل قرآن دست زدند، اشاعره به تأویل حدیث نیز پرداختند (ص 220-224).
نمونه‌ای از این تأویل را در آیه «اَلرَّحْمن‌ُ عَلَى الْعَرْش‌ِ اسْتَوی» (طه/20/5) آشکارا مى‌بینیم.
.II خداشناسى حوزه ذات الف - روشهای اثبات وجود خدا: به طور کلى وجود خدا را با 3 روش اثبات مى‌کنند: روش نقلى، روش عقلى، روش قلبى.
در روش نقلى، وحى یگانه ابزار شناخت و اثبات خداست و اصول و قوانین خداشناسى از سخنان خدا و پیامبر استخراج مى‌شود.
ظاهریه، حنابله و به طور کلى اصحاب حدیث و سنت‌گرایان بر روش نقلى تأکید مى‌ورزند.
در روش عقلى، عقل، ابزار شناخت حق است و روش، همانا روش منطقى یا استدلالى است، به گونه‌ای که در منطق نظری مورد بحث قرار مى‌گیرد.
متکلمان اشعری در پى بازگشت به عقل بر روش عقلى تأکید ورزیدند و استدلالهای عقلى را موافق و مطابق شریعت به کار گرفتند (جرجانى، حواشى، 4) و آثار متکلمان اشعری گواهى صادق بر اثبات این مدعاست.
در روش قلبى، دل صافى و فطرت سلیم انسانى به شناخت خدا راه مى‌برد.
روش قلبى به شیوه صوفیانه (عارفانه) و شیوه فطرت و بداهت تقسیم مى‌شود.
بر طبق شیوه صوفیانه، دل، در پى زهد ورزیدن یا عشق ورزیدن صفا مى‌یابد و به کشف حق نائل مى‌شود.
از بزرگان مکتب اشاعره دو تن به شیوه‌های صوفیانه گراییدند: غزالى و فخرالدین رازی.
حکایت گرایش غزالى به تصوف را مى‌توانیم در برخى از آثار وی چون احیاء علوم الدین، کیمیای سعادت و به ویژه در رساله المنقذ من الضلال بیابیم.
غزالى در رساله اخیر رسیدن به تصوف را رهایى از گمراهى مى‌خواند و فخرالدین رازی در برخى از آثارش خسته از برهانهای عقلى، از کشف و شهود صوفیانه سخن مى‌گوید و تصریح مى‌کند که اندیشه فلسفى، راه به مقام توحید نمى‌برد و خرد تا بدان گاه که به معرفت غیر حق مى‌پردازد، از استغراق در معرفت حق محروم مى‌ماند.
به همین سبب است که اسم «هو» نسبت به دیگر اسماء حسنى (اسماء مشتق) امتیازی خاص دارد و این از آن روست که «هو» انسان را از ماسوی‌الله جدا مى‌کند و به الله مى‌رساند، در حالى که شناخت حق از طریق اسماء مشتق، جز با لحاظ خلق، یعنى جز با شناخت ماسوی‌الله، میسر نمى‌شود و چنین است که نامهای حق تعالى جز «هو»، حجاب معرفت او مى‌گردد (فخرالدین، لوامع...، 104، التفسیر...، 4/199).
بر طبق شیوه فطرت و بداهت، فطرت سلیم انسانى به بداهت گواه این حقیقت است که جهان را آفریدگاری دانا، توانا و حکیم است.
از بزرگان مکتب اشعری شهرستانى بدین شیوه گرایش نشان مى‌دهد ( نهایه...، 124- 125) و فخرالدین رازی ضمن طرح براهین خداشناسى از این معنا سخن مى‌گوید که برخى از اندیشوران شناخت خدا را شناخت بدیهى مى‌دانند و برآنند که انسان بدان گاه که گرفتار محنت و بلاست، احساس مى‌کند که موجودی توانا هست که مى‌تواند او را از بلاها برهاند ( المباحث...، 2/451).
ب - برهانهای اثبات وجود خدا: فخرالدین رازی که بنیان گذار مکتب فلسفى کلام اشعری به شمار مى‌آید، با روشى ابتکاری، براهین فلسفى و کلامى اثبات وجود خدا را طبقه بندی و نام‌گذاری کرده است.
دو برهان فلسفى - یعنى برهان امکان اجسام (= ذوات) و برهان امکان اعراض (= صفات) - و دو برهان کلامى - یعنى برهان حدوث اجسام و برهان حدوث اعراض - حاصل این طبقه‌بندی است ( التفسیر، 17/9، «لباب...»، 254).
براهین کلامى - برپایه آثار فخرالدین رازی - بدین شرح طرح و اقامه شده است: 1.
برهان حدوث ذوات (= اجسام): بر طبق این برهان، جهان بدان سبب که نبوده، و سپس بود شده است، حادث به شمار مى‌آید و از آنجا که هر حادثى به ناگزیر به محدثى نیازمند است، جهان نیز به محدثى نیاز خواهد داشت.
فخرالدین تأکید مى‌کند که ابراهیم‌خلیل(ع) دراستدلال خود: «...
لا اُحِب‌ُّ الا¸فِلین» (انعام/6/76) از این شیوه بهره گرفته، و از غروب ماه و خورشید - که دلیلى است بر حدوث آنها - در اثبات وجود خدا مدد جسته است.
2.
برهان حدوث صفات (= اَعراض): بر بنیاد این برهان - که از آن به دلیل آفاق و انفس و برهان اِحکام و اتقان نیز تعبیر شده است - تحول نطفه به علقه و مضغه و گوشت و خون، خود به خود صورت نمى‌پذیرد و به متحول کننده و به مؤثری نیاز دارد (دلیل انفس).
نیز بر طبق همین برهان، اختلاف فصول، دگرگونى هوا، رعد و برق، باران و ابر، و اختلاف احوال نبات و حیوان از وجود علتى برتر و از مؤثری بى‌همتا حکایت مى‌کنند (دلیل آفاق) (فخرالدین، المباحث، 2/450-451، کتاب الاربعین، 90-91، البراهین، 1/69 - 75، التفسیر، 17/10؛ نصیرالدین، 242- 245).
دلیل آفاق و انفس یا برهان حدوث صفات را در برخى از آثار اشعری ( اللمع، 6) و نیز در پاره‌ای از آثار اشاعره مى‌توان بازیافت (شهرستانى، الملل...، 1/94).
ج امکان شناخت ذات خدا: برخى از اشاعره ذات خدا را شناختنى مى‌دانند و برخى دیگر چنین امری را ناممکن مى‌انگارند: 1.
نظریه منفى: بر طبق این نظریه ذات خداوند، نه در این جهان شناخته مى‌شود، نه در آن جهان؛ و این از آن روست که اولاً، امکانات و ابزار شناخت انسان محدود است و ذات حق نامحدود؛ ثانیاً، در جریان شناخت خداوند یک سلسله صفات سلبى و اضافى شناخته مى‌آید و ذات حق، نه صفات سلبى است، نه صفات اضافى.
از بزرگان اشاعره امام الحرمین جوینى و غزالى از این نظریه جانبداری کرده‌اند، چنانکه از معتزلیان ضرار بن عمرو، و از فیلسوفان فارابى و ابن سینا پیرو این نظریه‌اند (ابن سینا، 488-491؛ ابن حزم، 2/359؛ نصیرالدین، 314- 316؛ تفتازانى، 2/124- 125).
نظریه مثبت: بر طبق این نظریه شناخت ذات خدا در این جهان یا در آن جهان ممکن است: بیشتر اشاعره، چونان اکثر معتزلیان و ماتریدیان، ذات خدا را در این جهان شناختنى مى‌دانند؛ چه، به نظر آنان وجود خدا عین ماهیت (ذات) اوست و با شناخت وجود خدا شناخت ذات وی نیز ممکن و متحقق مى‌گردد.
به نظر اینان اگر وجود خدا شناخته شود و ذات وی شناخته نگردد، بدان معناست که یک چیز به اعتباری واحد هم شناخته آید و هم ناشناخته ماند (نصیرالدین، 314؛ تفتازانى، همانجا).
به نظر باقلانى، متکلم اشعری، شناخت ذات خدا، نه در این جهان، که در آن جهان ممکن است و این از آن روست که چون مؤمنان نه در دنیا، بلکه در قیامت به رؤیت حق توفیق مى‌یابند، به شناخت ذات او نیز نائل مى‌گردند (ص 263-264؛ تفتازانى، همانجا).فخرالدین رازی در کتاب لوامع البینات (ص 99-100) از نظریه شناخته شدن ذات حق در این جهان، و در شماری دیگر از آثار خود از نظریه شناخته شدن ذات خداوند در آن جهان دفاع مى‌کند ( المباحث، 2/495-497، التفسیر، 1/112-114، کتاب الاربعین، 218- 219، البراهین، 1/200- 206؛ نصیرالدین، 315).
د رابطه وجود و ماهیت خدا: طرح عمومى و کلى مسأله چنین است که آیا مفهوم وجود با مفهوم ماهیت، یگانگى دارد، یا مفهومى است مغایر با آن؟
این طرح عمومى و این پرسش کلى، مسأله رابطه وجود و ماهیت خدا را نیز در برمى‌گیرد: 1.
نظریه یگانگى: ابوالحسن اشعری بر آن است که مفهوم وجود و مفهوم ماهیت در واجب و ممکن یگانگى دارد.
در حالى که به نظر فلاسفه و نیز از دیدگاه بیشتر متکلمان معتزلى این یگانگى تنها شامل واجب الوجود مى‌شود و ممکن الوجود را در برنمى‌گیرد (جامى، 2؛ سبزواری، 21).
نظریه دوگانگى: بیشتر متکلمان اشعری از دوگانگى مفهوم وجود و مفهوم ماهیت در واجب و ممکن سخن مى‌گویند.
به نظر آنان ذهن مى‌تواند هم ممکن الوجود و هم واجب الوجود را به دو معنای مختلف، یعنى به معنای وجود و معنای ماهیت تحلیل کند.
برخى از فیلسوفان برآنند که این تحلیل و این دوگانگى محدود به ممکنات است و واجب، مجرد الوجود است و به تعبیری او را ماهیتى نیست و به تعبیری وجود او عین ماهیت اوست (همانجاها؛ ابن سینا، 491؛ شهرستانى، نهایه، 213؛ فخرالدین، کتاب الاربعین، 100، البراهین، 1/39-40، 83، المباحث، 1/18- 25، 34، التفسیر، 12/173؛ نصیرالدین، 97).
حوزه صفات صفت خداوند لفظى است که بدون در نظر گرفتن ذات خداوند، تنها بر وصف وی دلالت مى‌کند، مثل علم و قدرت و اراده.
اگر لفظى با در نظر گرفتن یکى از صفات خدا بر ذات وی دلالت کند، از آن به اسم تعبیر مى‌شود، مثل عالم و قادر و مرید.
از دیدگاه صرفى و زبانى، صفات ساخت مصدری دارند (علم و قدرت) و اسماء در هیأت اسم فاعل، صفت مشبهه و صیغه مبالغه ظاهر مى‌شوند (عالم و علیم؛ قادر و قدیر).
در حوزه صفات، غیر از تعریف صفت و اسم پرسشهایى مطرح مى‌شود که مهم‌ترین آنها در پیرامون 3 موضوع طبقه‌بندی صفات، صفات انسان‌گونه، و رابطه ذات و صفات است.
الف - طبقه‌بندی صفات: متکلمان از صفات خداوند طبقه بندیهایى به دست داده‌اند که معروف‌ترین و عمومى‌ترین آنها طبقه‌بندی صفات به صفات سلبى و ثبوتى است و بر طبق گزارش فخرالدین رازی در کتاب المحصل متکلمان اشعری صفات سلبى و ثبوتى خداوند را چنین برشمرده‌اند: 1.
صفات سلبى، صفاتى هستند که بر بنیاد سلب و نفى استوارند و به وسیله این صفات اوصاف ناپسندیده از ذات حق سلب مى‌شود.
به همین سبب از صفات سلبى به صفات تنزیه نیز تعبیر شده است.
در المحصل، ذیل 9 عنوان صفات سلبى بدین شرح برشمرده شده‌اند: نفى تساوی ماهیت‌خدا و دیگر ماهیات؛ نفى‌ترکیب؛ نفى‌تحیّز (نفى‌تجسیم‌وتشبیه)؛ نفى اتحاد؛ نفى حلول؛ نفى جهت و مکان؛ نفى قیام حوادث به ذات حق؛ نفى لذت و الم حسى و عقلى؛ نفى اتصاف خداوند به رنگ، بو و مزه (نک: نصیرالدین، 257- 268).
صفات ثبوتى، صفاتى هستند که جنبه وجودی دارند و ذات خداوند بدانها متصف مى‌شود.
شمار صفات ثبوتى 7 است و حکمای الهى و جمله متکلمان در اتصاف ذات حق بدین 7 صفت همداستانند: قدرت، علم، حیات، اراده، سمع، بصر، کلام (همو، 269-292).
ب - صفات انسان‌گونه: در برخى از آیه‌های قرآن خداوند به صفاتى انسان گونه، یعنى به صفاتى که انسان نیز بدانها توصیف مى‌شود، وصف شده است.
این صفات - که برانگیزنده شبهه تجسیم و تشبیهند - عبارتند از داشتن چشم (عین) (القمر/54/14)، داشتن دست (ید) (ص /38/75)، داشتن چهره (وجه) (الرحمن/55/27)، نشستن (استوا) بر عرش (طه/20/5)؛ معنى این صفات و این ویژگیها چیست؟
این پرسش مهم‌ترین پرسشى بود که ذهن اندیشوران مسلمان را به خود مشغول داشت و سرانجام، دو پاسخ یافت و چند دیدگاه شکل گرفت: دیدگاه ظاهری، دیدگاه باطنى و دیدگاه اشاعره.
دیدگاهها: 1.
دیدگاه ظاهری (= تشبیهى): بر طبق این دیدگاه که صفاتیه، مجسمه و مشبهه از آن جانبداری مى‌کنند، معانى چشم، دست، چهره و نشستن در مورد خداوند همان معانى ظاهری و انسانى این واژه‌هاست.
دیدگاه باطنى (= تنزیهى): بر طبق این دیدگاه - که معتزله و فلاسفه از آن دفاع مى‌کنند - ذات حق از صفات ظاهری و انسانى منزه است و صفاتى از این دست را باید تأویل کرد.
بر این بنیاد چشم، عنایت است؛ دست، قدرت؛ ید مبسوطه، جود و بخشش و رحمت؛ وجه، ذات و وجود؛ و استوا، تملک و احاطه و استیلا (زمخشری، 3/52 -53، 4/105، 434- 435، 446؛ بغدادی، 334؛ جرجانى، شرح...، 8/44- 45؛ جامى، 194).
3.
دیدگاه اشاعره: اشعری در تلاش برای دست یافتن به دیدگاهى به دور از افراط و تفریط، نخست به نقادی دیدگاههای پیشین مى‌پردازد و سپس از دیدگاه میانه روانه خود سخن مى‌گوید.
نتیجه تلاش او پذیرش این معناست که: اولاً، ذات خداوند دارای صفاتى چون استوا، عین، وجه، ید و همانند آنهاست؛ ثانیاً، چگونگى (= کیفیت) این صفات بر ما روشن نیست و باید آنها را به صورت «بلاکیف» (= بى‌چگونگى) بپذیریم؛ ثالثاً، باید بدین معنا اذعان کنیم که صفات خداوند در بنیاد با صفات انسان متفاوت است.
از این تفاوت و اختلاف بنیادی به «نظریه مخالفت» تعبیر شده است (اشعری، الابانه، 9، مقالات...، 213- 218).
اما این تفسیر، پایدار نبود.
سیر مکتب اشعری سیر از ظاهر به باطن و سیر از خرد گریزی به خردگرایى بود.
در باب اتصاف خداوند به صفاتى چون استوا، عین، وجه و ید نیز متکلمان اشعری سرانجام به تأویل - که لازمه خردگرایى است - بازگشتند و ضمن دفاع از «نقل»، به خردگرایانى بدل شدند که خردگرایى آنان کم از معتزلیان و فیلسوفان نبود.
نتیجه این گرایش تأویل معتزلى مآبانه و فیلسوفانه استوا، عین، ید و وجه به استیلا، عنایت، قدرت و ذات بود، با این توضیح که - به تعبیر فخرالدین رازی - «هر معنا که خردپذیر نبود، باید تأویل شود» ( التفسیر، 17/12-14، 22/5 -7).
این تأویل نسبت به کلام و به ویژه نسبت به رؤیت نیز اعمال شد.
کلام و رؤیت: دو مسأله کلام خدا و رؤیت حق تعالى در روزگاران رواج مباحث کلامى، به ویژه در عصر سلطه فرهنگى معتزله، هم از جهت نظری (کلامى - فلسفى) تشخص داشت، هم از جهت عملى (سیاسى - اجتماعى)؛ و از این رو، بر دیگر مباحث کلامى سایه مى‌افکنْد، بدان سان که نظریه «حدوث کلام‌الله» و «نفى رؤیت» بیانیه اعتزال، و اعتقاد بدان نشانه گرایش به آیین معتزله به شمار مى‌آمد: 1.
کلام: معتزله از حدوث کلام خدا سخن گفتند (قاضى عبدالجبار، 528) و اهل سنت از قدم آن.
ابن کُلاّب نخستین بار از «غیر مخلوق بودن» (= قدم) قرآن سخن گفت (نک: اشعری، مقالات، 517، 586 -587؛ علامه حلى، انوار...، 98)، احمد بن حنبل تصریح کرد که کلام خدا از علم ازلى و قدیم اوست (ابن حزم، 3/11)، حشویه و حنابله به گونه‌ای افراطى بر نظریه قدم اصوات و حروف کلام خدا و حتى بر قدم جلد قرآن پای فشردند (نک: شهرستانى، الملل، 1/96؛ بغدادی، 337؛ باقلانى، 251؛ غزالى، احیاء...، 1/91، 109) و اشعری در جریان تلاش خود با هدف دست یافتن به راه میانه چونان ابن کلاب از غیر مخلوق بودن کلام الله سخن به میان آورد و در کار نقد و نفى نظریه حدوث کلام خدا سخت کوشید ( الابانه، 10، 20-21، اللمع، 15-23) و زمینه ظهور تقسیم کلام به کلام لفظى حادث و کلام نفسى قدیم را فراهم آورد؛ کلام لفظى که دال به شمار مى‌آید و کلام نفسى که مدلول محسوب مى‌شود.
متکلمان اشعری در تبیین و تفصیل و تشریح این نظر سعیها کردند (شهرستانى، نهایه، 268- 269، 279-280، 320-324؛ نیز نک: ابن خلدون، 2/946؛ ذهبى، 11/511؛ نصیرالدین، 289؛ علامه حلى، همان، 265-266).
سرانجام، فخرالدین رازی ضمن طرح و تبیین نظریه کلام نفسى و لفظى در آثار خود نظریه معتزله را با نظریه اشاعره آشتى داد و اعلام داشت: مراد معتزله از کلام حادث، کلام لفظى است و مراد اشاعره از کلام قدیم، کلام نفسى ( التفسیر، 1/31، کتاب الاربعین، 176-177، البراهین، 1/158).
رؤیت: معتزله از نفى رؤیت سخن گفته بودند و اهل سنت بر رؤیت خداوند تأکید مى‌ورزیدند.
در مکتب اشاعره، رؤیت، فاصله‌ای از تفسیر ظاهری واژه‌گرایانه تا تأویل را پشت سر نهاد و در این سیر 3 مرحله پیمود: 1.
تفسیر ظاهری: در این مرحله که از عصر اشعری تا عصر غزالى ادامه مى‌یابد، از جواز دیدن خداوند با دیدگان، و از این معنا که به گواهى روایتى از پیامبر(ص): «مؤمنان با دیدگان خود خداوند را در آخرت مى‌بینند، درست و راست چونان که ماه شب چهاردهم را با دیدگان توان دید»، سخن مى‌رود (اشعری، اللمع، 32، الابانه، 10).
اسفراینى (ص 138- 139)،باقلانى (ص266-267) و امام‌الحرمین‌جوینى( الارشاد، 174- 185) استاد غزالى نیز آشکارا از رؤیت خداوند با دیدگان در آخرت، سخن مى‌گویند.
رؤیت بلاکیف: غزالى، متکلم بزرگ اشعری گامى به سوی تأویل پیش مى‌نهد و نظریه بلاکیف را - که اشعری در تأویل استوا، عین، ید و وجه به کار گرفته بود - به رؤیت پیوند مى‌زند و از رؤیت بلاکیف یا بى‌چگونگى حق تعالى، با حال و هوایى عرفانى سخن به میان مى‌آورد ( کیمیا...، 1/125، نصیحه...، 6) و بدین سان، زمینه برای تأویل رؤیت به کشف تام فراهم مى‌آید.
رؤیت، یا کشف تام: سرانجام، فخرالدین رازی خردگرایانه دست به تأویل مى‌زند و معنایى عرفانى از رؤیت به دست مى‌دهد و تصریح مى‌کند که اگر رؤیت به معنى کشف تام باشد، خداوند در روز رستاخیز قابل رؤیت است و مى‌گوید: رؤیت خداوند آن است که حالتى پیدا شود در انکشاف و جلا و ظهور ذات مخصوص الله، چنانکه نسبت آن حالت به‌آن‌ذات‌مخصوص چنان‌باشد که نسبت‌مرئیات با مبصرات( البراهین، 1/166، 206؛ نصیرالدین، 316).
ج - رابطه ذات و صفات: معتزله از نیابت ذات از صفات حقیقى سخن مى‌گویند و فلاسفه و متکلمان امامیه به عینیت یا یگانگى ذات و صفات باور دارند (بغدادی، 334؛ غزالى، مقاصد...، 226؛ جرجانى، شرح، 8/44- 45؛ جامى، 194)، اما اشاعره از نظریه دوگانگى صفات حقیقى با ذات و به اصطلاح از زیادت صفات بر ذات دفاع مى‌کنند.
نظریه اشاعره را - چنانکه سید حیدر آملى (ص 644) نیز به گونه‌ای نشان داده است - مى‌توان در دو مرحله اجمال و تفصیل تبیین کرد: 1.
مرحله اجمال: در این مرحله از این معنا سخن مى‌رود که صفات خدا زاید بر ذات اوست.
بدین معنا که خداوند عالم است به علم و قادر است به قدرت و حى است به حیات؛ و اگر نپذیریم که خدا فى المثل عالم است به علم، بدان ماند که بپذیریم خدا عالم است، اما دارای علم نیست؛ درست مثل اینکه قبول کنیم جسمى سیاه است، اما دارای سیاهى نیست (نک: ابن مرتضى، 23، 110؛ جامى، 12؛ علامه حلى، انوار، 65 -66؛ تبصره...، 109).
بدان سبب این مرحله مرحله اجمال نامیده شده است که روشن نیست مراد از زیادت، زیادت در واقع است، یا در عقل، یعنى در ذهن یا در خارج.
مرحله تفصیل: در این مرحله اشاعره بین ذهن و خارج، یعنى بین مفهوم و مصداق فرق مى‌نهند و بر بنیاد این تفاوت مى‌کوشند تا مشکل را به گونه‌ای منطقى حل کنند.
بر اساس این تفکیک و تفاوت، اشاعره نتیجه مى‌گیرند که در نگرش ذهنى و در تحلیل مفهومى ذات و صفات دو چیزند و به اصطلاح صفات، زائد بر ذات یا غیر ذاتند، اما در نگرش عینى و در عالم خارج و واقع ما با یک حقیقت - که همانا ذات خداوندی است - مواجهیم و در این نگرش است که صفات غیر ذات نیستند؛ و چنین است که اشاعره، سرانجام بدین نتیجه مى‌رسند که صفات خدا نه عین ذات اویند، نه غیر ذات او، به عبارت دیگر به اعتباری عین ذات اویند و به اعتباری غیر ذات او.
سید حیدرآملى ضمن طرح نگرشهای مختلف در این زمینه تصریح مى‌کند که اشاعره متأخر و ماتریدیه بر آنند که صفات خدا نه عین خدایند، نه غیر خدا (همانجا) و مى‌افزاید اثبات صفات زائد بر ذات در خارج نظر جهله اشاعره است (ص 138- 139).
حوزه افعال از نظر انسانها افعال خداوند به افعال این جهانى (= آفرینش و هدایت) و افعال آن جهانى (= میراندن، بازگرداندن، حساب و ثواب و عقاب) تقسیم مى‌شود.
خداوند با قدرت و اراده و اختیار خود، افعال این جهانى و آن جهانى را انجام مى‌دهد.
افعال آن جهانى و نیز مسأله هدایت وابسته به بحث انسان (انسان شناسى) است.
بنابر این در حوزه افعال خدا به طرح و بررسى دو مسأله مى‌پردازیم: مسأله آفرینش؛ مسأله خدا و آزادی مطلق.
الف - آفرینش: خلق یا آفرینش به معنى ایجاد کردن و هست کردن است.
آنچه از سوی خدا ایجاد مى‌شود، اصطلاحاً ماسوی الله یا جهان و یا عالم نام دارد.
فلاسفه از آفرینش موجودات مجرد، یعنى آفرینش عقول (ابداع) و نیز از خلق افلاک (تکوین) و آفرینش پدیده‌های مادی (احداث) سخن مى‌گویند.
آنان عقول و افلاک را قدیم زمانى مى‌دانند و آنها را واسطه خلق پدیده‌های مادی، یعنى پدیده‌های زمانى مى‌شمارند و از آنها به وسایط تعبیر مى‌کنند (جرجانى، التعریفات، 3) و بر آنند که آفرینش معلول تعقل است (نک: غزالى، مقاصد، 288، 296).
اشاعره اولاً، به حدوث زمانى جهان (ماسوی الله) باور دارند و جهان را به دو بخش تقسیم مى‌کنند: 1.
موجودات مجرد یا روحانى، یعنى موجوداتى که در زمانند، اما در ماده نیستند.
موجودات مادی یا جسمانى، یعنى موجوداتى که هم در زمانند، هم در ماده؛ و چون غالباً حقیقت انسان را جسم مى‌دانند، انسان را هم در بخش موجودات مادی قرار مى‌دهند.
ثانیاً، وسایط در آفرینش را نفى مى‌کنند و اعلام مى‌دارند که خداوند با قدرت بى‌کران خود مستقیماً موجودات مادی و مجرد را خلق مى‌کند (شهرستانى، نهایه، 54 -56، 77- 78؛ فخرالدین، کتاب الاربعین، 43).
ثالثاً، آفرینش با «امرکُن» صورت مى‌گیرد.
بدین ترتیب که چون خداوند اراده آفرینش چیزی کند، مى‌گوید: «کن» (= باش، موجود باش)؛ و بدین سان، شى‌ء از نیستى هستى مى‌یابد و به اصطلاح خلق از عدم صورت مى‌گیرد.
چنین است که - بنا به تفسیر متکلمان - «امر» خداوند همانا ایجاد و آفرینش اوست.
این معانى همراه با تعبیر «کن فیکون» در 5 آیه از قرآن کریم آمده است (انعام /6/73؛ نحل/ 16/40؛ مریم/19/35؛ یس/36/82؛ غافر/40/68).
اشعری ( الابانه، 9) و نیز دیگر متکلمان مکتب اشاعره بدین معنا تصریح کرده‌اند و آفرینش را معلول امر «کن» دانسته‌اند (به‌عنوان نمونه، نک:شهرستانى، نهایه، 5).
رابعاً، در تأکید بر این امر که جهان، حادث زمانى است و تنها خدا قدیم زمانى است، براهینى عقلى و نقلى اقامه کرده‌اند که معروف‌ترین و برجسته‌ترین برهان عقلى آنان برهان حرکت و سکون است.
بر اساس این برهان، حرکت و سکون دو پدیده حادث، و دو عرض قائم به جسمند و جسم، یعنى محل پدیده‌های حادث، خود نیز حادث است.
از دیدگاه نقلى، استناد اشاعره به حدیث «کان‌َ الله‌ُ و لم یکن معه شى‌ء: خدا بود و چیزی با او نبود»، از دیگر استنادها و دیگر براهین شهرت بیشتری دارد (بغدادی، 328؛ باقلانى، 22-23؛ جوینى، الارشاد، 17- 18؛ غزالى، الاقتصاد...، 31؛ نصیرالدین، 200).
چنین است که از دیدگاه اشاعره جهان و انسان به قدرت و اراده بى‌کران خداوند و با امر کن در زمان مستقیماً پدید مى‌آیند.
ب - خدا و آزادی مطلق: آیا مى‌توان گفت: چیزی و کاری بر خدا واجب است؟
و آیا مى‌توان گفت: چیزی بر خدا روا، یا نارواست؟
آیا افعال خداوند مبتنى بر موازین عقلى و دارای غرض و غایت است؟
معتزله بدین پرسشها پاسخ مثبت مى‌دهند و افعالى را بر خداوند واجب مى‌دانند و تصریح مى‌کنند که لطف، رعایت اصلح، دادن پاداش و کیفر به نیکان و بدان، و عدم تکلیف مالایطاق بر او واجب است (قاضى عبدالجبار، 134؛ نیز نک: علامه حلى، کشف...، 391؛ جرجانى، شرح، 8/201-202؛ کستلى، 123) و نیز تأکید مى‌کنند که افعال خدا بر طبق موازین عقلى باید دارای غایت و غرض باشد که فعل بدون غرض و غایت عبث است (نک: نصیرالدین، 343-344).
اشاعره ضمن نقد نظریه معتزله با این تعبیر که اینان عقل خود را بر خدای تعالى حاکم سازند و اجرای حکم بر او نمایند (نک: لاهیجى، 348)، نتیجه مى‌گیرند که این معانى با آزادی و قدرت بى‌کران خدا سازگار نیست و پذیرش هرگونه وجوب در باب افعال خداوند به معنى پذیرش محدودیت آزادی و اختیار خداوندی است؛ بنابراین، عقلاً هیچ چیز بر خداوند واجب نیست (کلاتى، 302).
بر این بنیاد اشاعره دو نتیجه مى‌گیرند: 1.
افعال خدا نه با موازین عقلى سازگار است، نه دارای غایت و غرض است، و این از آن روست که: الف - فعل با هدف و غرض، کردار فاعلى است که با انجام دادن آن کاستیهای خود را از میان مى‌برد؛ و ذات حق، کمال مطلق است و در نتیجه غایتمند بودن کردارهای او بى‌معناست.
ب - لازمه غایتمند بودن افعال خداوند آن است که هدفى بیرون از ذات خداوندی کردارهای او را محدود کند و بدیهى است که این امر با آزادی بى‌کران حق‌تعالى سازگار نیست.
افعال خداوند فراتر از «باید»ها و «نباید»هایى است که در قلمرو حیات انسان معنى دارند و این از آن روست که بایدها و نبایدها با اصل بى‌کرانگى اختیار و آزادی خدا سازگار نیست.
بر این بنیاد، اشاعره نتیجه مى‌گیرند که اولاً، هیچ‌گونه وجوب بر کردارهای خدا مترتب نیست.
نه لطف بر خداوند واجب است، نه رعایت صلاح و اصلح، نه وفای به وعد و وعید، و نه عدم تکلیف مالایطاق.
ثانیاً، خدا هر چه بخواهد، انجام مى‌دهد و هر چه انجام دهد، نیک است و عین صواب و محض خیر.
ابن رشد ضمن اظهار شگفتى مى‌گوید: به نظر اشاعره فعل انسان را مى‌توان به عدل و جور موصوف کرد، اما فعل خدا فراتر از این معانى است و تمام کردارهای او عدل به شمار مى‌آید («الکشف...»، 128- 129).
.III جهان شناسى اشعری در آثار خود، مثل الابانه و اللمع به طبیعیات نپرداخته است.
آثار اشعری به مباحث کلامى محدود مى‌شود.
اما در مکتب اشعری، یعنى در حوزه کلام اشاعره وضع به گونه‌ای دیگر است.
جانشینان اشعری، به ویژه باقلانى و سپس جوینى و غزالى و سرانجام فخرالدین رازی، همانند حکما به بحث از طبیعیات نیز پرداخته‌اند؛ البته با هدفى سخت متفاوت که به قول ابن خلدون: «فیلسوف در جسم از لحاظ حرکت و سکون مى‌نگرد و متکلم در آن از این حیث مى‌اندیشد که بر فاعل (= خدا) دلالت مى‌کند» (2/949).
ساختمان جهان (نظریه جوهر فرد): در تبیین بنیاد جهان طبیعت و در پاسخ بدین پرسش که اشیاء از چه ترکیب یافته‌اند، غیر از پاسخهای طبیعت گرایان - که از عنصر یا عناصر چهارگانه سخن مى‌گفتند - دو نظریه پرداخته شد: یکى، نظریه ذره‌گرایى یا اتمیسم که طرفداران آن اعلام مى‌داشتند: اشیاء از ذره‌های تجزیه‌ناپذیر، یعنى اجزای لایتجزی یا جواهر فرد تشکیل شده‌اند؛ دوم، نظریه ارسطو بود که اعلام مى‌داشت اشیاء از ماده (= هیولى) و صورت ترکیب گردیده‌اند.
فیلسوفان مسلمان نظریه ارسطو را پذیرفتند و معتزله نظریه ذره‌گرایى را برگزیدند.
در جنبش اشعری بر ضد معتزله ذره‌گرایى نیز به دست فراموشى سپرده شد و اشعری خود، در آثارش از آن سخنى به میان نیاورد.
در میان جانشینان اشعری، ظاهراً نخستین بار باقلانى دوباره به نظریه ذره‌گرایى بازگشت تا از آن برهانى در اثبات وجود خدا فراهم آورد.
باقلانى محدثات را به 3 قسم تقسیم کرد: جسم مؤلف (مرکب)، جوهر منفرد (جوهر فرد) و عرض که وابسته به اجسام و اعراض است و اعلام داشت که جوهر از هر جنس عرض یکى مى‌پذیرد و در نتیجه، جسم‌ِ مرکب از جواهر فرد دارای اعراض گوناگونى است؛ اعراضى که پیوسته از میان مى‌روند و همانند آنها به قدرت و اراده خداوند خلق مى‌شود (ص 16- 18).
جوینى راه باقلانى را ادامه داد و سرانجام فخرالدین‌رازی کتابى‌مستقل در اثبات‌جوهرفرد تصنیف‌کرد( البراهین، 1/217) و در کتاب جامع العلوم، معروف به ستینى اعلام داشت: «در این مسأله [جوهر فرد] میان متکلمان و حکما خلاف است و متکلمان را هیچ دلیل به قوت نبوده است و من از برای ایشان حجتى به قوت استخراج کرده‌ام» (ص 7، نیز نک: البراهین، 1/257- 259؛ نصیرالدین، 184- 185).
بدین نکته باید توجه کرد که گرایش اشاعره به نظریه ذره‌گرایى بدان سبب است که از پرتو این نظریه مجال مى‌یابند تا از راه حدوث جهان، ذات حق را به عنوان یگانه ذات قدیم اثبات کنند؛ درست بر خلاف نظریه ماده و صورت ارسطویى که پذیرش آن به قبول قدم عالم مى‌انجامد و مجالى را که از آن سخن رفت، به دست نمى‌دهد (غزالى، مقاصد، 288-296؛ سهروردی، 3/53 -54).
ناپایداری جهان: اشاعره به گونه‌ای از ناپایداری جهان سخن مى‌گویند.
به نظر آنان اعراض ناپایدارند و ذاتاً فانى و در دو زمان نمى‌پایند.
هر دم عرضى از میان مى‌رود و مثل آن به اراده و قدرت خداوند خلق مى‌شود و جای عرض از میان رفته را مى‌گیرد (نظریه تجدد امثال).
گذشته از فنای ذاتى اعراض - که به قول غزالى ( تهافت...، 88 - 89؛ کلاتى، 117- 118) دیدگاه عموم اشاعره به شمار مى‌آید - اولاً، از یک سو جواهر و اجسام هیچ گاه خالى از اعراض نخواهند بود و همین امر دلیل ناپایداری آنهاست؛ ثانیاً، از سوی دیگر، جواهر به سبب خلق بقای زاید بر ذاتشان، و یا به سبب خلق اکوان اربعه در آنها از سوی خدا باقى مى‌مانند و بدیهى است که عدم خلق بقا یا اکوان سبب فنای آنهاست.
هدف نهایى و اصلى اشاعره از طرح نظریه «تجدد امثال» و فنای ذاتى اعراض - که به گونه‌ای فنای ذاتى جواهر و اجسام را در پى دارد - همانا اثبات قدم ذات حق و نیز اثبات مؤثر بودن همیشگى و مستقیم خداوند در امور جهان و آفرینش دائمى او، و لاجرم نمودن وابستگى و نیاز جهان به ذات مستقل و بى‌نیاز حق تعالى است (باقلانى، 18؛ تفتازانى، 1/180، 318؛ کستلى، 69؛ جرجانى، شرح، 5/37- 38).
فنای جهان: فلاسفه به سبب اعتقاد به ازلیت جهان از ابدیت آن نیز سخن مى‌گویند.
اشاعره، بدان سبب که معتقدند جهان ازلى نیست، بلکه حادث زمانى است و از عدم بر آمده است؛ چنین اظهار نظر مى‌کنند که هر چه را آغاز هست، انجام نیز هست و ماهیت پدیده‌های غیر ازلى پذیرنده نیستى است و پذیرش نیستى از ویژگیهای چنین پدیده‌هایى به شمار مى‌آید (فخرالدین، البراهین، 1/293-294، 301-302، کتاب الاربعین، 279)؛ بنابراین، جهان فانى است و از میان مى‌رود و به نظر برخى تخریب مى‌گردد و اجزاء موجودات از هم جدا مى‌شود و به نظر برخى یکسره نیست و نابود و معدوم مى‌گردد (نک: نصیرالدین، 40؛ جرجانى، همان، 8/289؛ علامه حلى، کشف، 317- 318).
اشاعره با استناد به آیاتى چند از قرآن کریم نظریه فنای جهان را استوار مى‌دانند (انبیاء/21/104؛ قصص/28/88؛ روم/30/27؛ حدید/57/3).
.IV انسان شناسى ذات یا حقیقت انسان: برخى اندیشوران حقیقت انسان را جوهری مجرد (روح) دانسته‌اند، برخى جوهری جسمانى (بدن)، و برخى آمیزه‌ای از این هر دو.
اشعری در الابانه، اللمع، و مقالات الاسلامیین آنجا که از آراء اهل سنت بحث مى‌کند، از این معنا سخنى به میان نیاورده است.
اما به گواهى آثار دیگر متکلمان اشعری مى‌توان نتیجه گرفت که از اشعری تا فخرالدین رازی دو نظریه در باب حقیقت انسان پرداخته شده است: الف - حقیقت جسمانى: بر طبق این دیدگاه، حقیقت انسان جوهری جسمانى است و روح - چنانکه جوینى تصریح کرده است - جسم لطیفى است که به اجسام محسوس مى‌ماند و عادهالله چنین جاری شده است که چون روح به بدن تعلق گیرد، بدن زنده مى‌شود و حیات مى‌یابد و چون روح از بدن جدا شود، مرگ فرا مى‌رسد.
بر این بنیاد حیات یا زندگى، عرض است؛ عرضى که جواهر و اجسام از پرتو آن زندگى مى‌یابند و روح نیز از پرتو آن زنده مى‌شود (جوینى، الارشاد، 377؛ تبصره، 116؛ ابن سبعین، 153).
بر طبق این نظریه «روح، بعد از موت فانى شود و عدم محض بود، الا عند الحشر [که خداوند] همان روح را اعاده کند» ( تبصره، 114- 115).
ابن حزم به رغم تصریح جوینى مبنى بر اینکه روح، جسم است، اعلام مى‌دارد که اشاعره روح را عرض مى‌دانند و به‌حکم قاعده «العرض‌لایبقى زمانین» بر آنند که روح نیز چون بدن نابود مى‌شود ( 4/121).
ب - حقیقت مجرد: برطبق این‌دیدگاه - که‌غزالى‌و فخرالدین‌رازی و باقلانى از آن دفاع کرده‌اند (نک: ابن سبعین، 152-153) - حقیقت انسان، روح مجرد یا نفس ناطقه اوست (غزالى، کیمیا، 1/15-17) و سرانجام فخرالدین رازی در برخى از آثار فلسفى خود چونان فلاسفه حقیقت انسان را نفس مجرد مى‌شمارد و تأکید مى‌کند که این نفس نه جسم است و نه منطبع در جسم؛ و به پیروی از ابن سینا با 3 برهان تجرد نفس را اثبات مى‌کند ( المباحث، 2/345، 377- 379، النفس...، 27 به بعد).
صفات ویژه انسان: انسان دارای دو صفت اختصاصى معرفت و اخلاق است: 1.
معرفت (= شناخت): مراد از معرفت یا شناخت، شناخت حق و حقیقت است.
اما ابزار شناخت حقیقت چیست؟
جنبش اشعری با حفظ تعقل و پرهیز از عقل گرایى صرف آغاز شد، اما چنانکه گفته شد، پیروان اشعری به عقل گرایى فلسفى کشش بیشتری نشان دادند و چونان معتزله از به بار آمدن شناخت از نظر (فکر) سخن گفتند.
منتهى به سبب نفى علیت از نظریه «تولد و تولید» معتزلى درگذشتند، «عادهالله» را به جای «تولید» نهادند و به جای آنکه به شیوه معتزله بگویند «شناخت از نظر صحیح متولد مى‌شود، یا نظر صحیح مولد شناخت است»، اعلام داشتند که شناخت، بر حسب عادهالله از نظر صحیح به بار مى‌آید؛ و این از آن روست که علم نیز همانند دیگر پدیده‌های جهان ممکن است و خداوند همیشه در ممکنات، مؤثر است.
باقلانى چنین اظهار نظر کرد که از نظر، نه تولداً، که لزوماً شناخت به بار مى‌آید (نک: علامه حلى، انوار، 15) و ابن سبعین در طرح نظریه اشاعره از حکایت «سلامت عقل» سخن گفت و اعلام کرد که به نظر اشاعره، در صورت‌ِ سلامت عقل، از نظر، شناخت به بار مى‌آید (ص 98).
و چنین بود که سرانجام در کلام اشاعره عقل مقام خود را بازیافت و در جریان برهانى کردن اصول دین و تأیید داده‌های وحى به عنوان ابزار شناخت حقیقت مورد پذیرش قرار گرفت.
اخلاق (مسأله حسن و قبح): خیر و شر یا به تعبیر متکلمان حسن و قبح مسأله‌ای اخلاقى است و این امر که حسن و قبح امور را عقل مى‌شناسد و تعیین مى‌کند، یا نقل، در کلام اسلامى مسأله‌ای مجادله انگیز است و از مباحث و مسائل مورد اختلاف میان معتزله و اشاعره به شمار مى‌آید.
معتزله عقل را شناسنده خیر و شر دانستند و از حسن و قبح عقلى سخن گفتند و اشاعره از حسن و قبح شرعى دفاع کردند و اعلام داشتند که افعال و امور، فى نفسه نه نیکند و نه بد؛ و به اصطلاح، نه حَسَنند و نه قبیح؛ و در نتیجه، کردارها خود به خود، نه شایسته مدح و ثوابند، نه مستوجب ذم و عقاب.
نیک بودن یا بد بودن کردارها را شرع تعیین مى‌کند و هر آنچه شرع به انجام دادن آن فرمان دهد، حَسَن است و هر آنچه شرع انجام دادن آن را منع کند، قبیح به شمار مى‌آید.
اشاعره از این معانى دو نتیجه مى‌گیرند: نخست آنکه پیش از ورود شرع هیچ چیز بر انسان واجب نیست.
پس از ورود شرع و تعیین حسن و قبح امور، انجام دادن کردارهای نیک و ترک کردن کردارهای بد واجب مى‌شود (شهرستانى، نهایه، 370-371)؛ دوم آنکه به تعبیر مؤلف تبصره العوام «افعال خدای تعالى نه حَسَن بود، نه قبیح، زیرا که او مأمور و منهى نتواند بودن» (ص 109؛ نیز نک: شهرستانى، الملل، 1/101-102؛ کلاتى،302-303؛فخرالدین، البراهین، 1/246-247؛تفتازانى،2/148- 149؛ جرجانى، شرح، 8/181-183؛ قوشجى، 373-374).
افعال ارادی (نظریه کسب): آیا انسان در انجام دادن کردارهای ارادی خود آزاد است، یا نه؟
به عبارت دیگر آیا انسان خود، آفریدگار کردارهای ارادی خویش است، یا خداوند آفریدگار کردارهای ارادی انسان نیز هست؟
معتزله انسان را خالق کردارهای ارادی خود دانستند (نظریه تفویض) و اهل ظاهر - که اهل سنت و جبریه در شمار آنانند - افعال ارادی انسان را هم آفریده خدا دانستند (نظریه جبر).
اشعری در تلاش برای یافتن راه میانه به طرح نظریه «کسب» پرداخت و به قول تفتازانى (2/127) اعلام کرد که خداوند، «خالق» کردارهای ارادی انسان است و انسان «کاسب» این کردارهاست؛ چه، اگر انسان مى‌توانست کردارهای خود را خلق کند، بر خلق پدیده‌های دیگر نیز توانا بود (اشعری، مقالات، 218).
اشعری کسب را اقتران قدرت خدا و انسان دانست و اعلام داشت فعل ارادی در پى این اقتران صورت مى‌گیرد ( اللمع، 42؛ جوینى، لمع...، 107؛ جرجانى، شرح، 8/146، 233، 398).
به تعبیر جامى مراد اشعری آن است که انسان در وجود فعل ارادی خود تأثیر ندارد و تنها محل فعل خویش است و به همین سبب، جریان عادهالله موجب پدید آمدن قدرت و اختیار در انسان مى‌شود و فعل ارادی وی انجام مى‌پذیرد (ص 39).
بزرگان مکتب اشعری، هر یک به گونه‌ای از نظریه کسب سخن گفته، و به دفاع از آن برخاسته‌اند.
فى المثل باقلانى در تبیین و تفسیر این نظریه مى‌گوید: ذات‌ِ عمل آفریده خداست، اما نیک و بد بودن آن، معلول استطاعت انسان است (ص 287؛ علامه حلى، کشف، 239-240؛ تفتازانى، 2/125- 127؛ ابن‌رشد، «الکشف»، 121-122) و مراد از استطاعت (ه م)، توانایى ویژه انجام دادن یا ترک کردن‌ِ کردارهاست که - به نظر اشاعره - خداوند آن را همزمان با انجام دادن یا ترک کردن کردارها (و نه پیش از آن) در انسان مى‌آفریند و این از آن روست که به نظر اشاعره، استطاعت عرض است و عرض در دو زمان نمى‌پاید.
بنابراین، اگر استطاعت، پیش از انجام گرفتن فعل پدید آید، فعل معلول‌ِ استطاعتى معدوم خواهد بود (اشعری، اللمع، 54 - 55؛ تفتازانى، 1/240؛ کستلى، 119-120).
مآخذ: آملى، حیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیى، تهران، 1347ش؛ ابن حزم، على، الفصل، به کوشش محمد ابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، جده، مکتبات عکاظ؛ ابن خلدون، مقدمه، ترجمه محمدپروین گنابادی، تهران، 1353ش؛ ابن رشد، محمد، «فصل المقال»، «الکشف عن مناهج الادله»، فلسفه ابن رشد، بیروت، دارالا¸فاق الجدیده؛ ابن سبعین، عبدالحق، بدالعارف، به کوشش جورج کتّوره، بیروت، دارالاندلس؛ ابن سینا، الهیات شفا، چ سنگى؛ ابن مرتضى، احمد، المنیه و الامل، به کوشش محمدجواد مشکور، بیروت، 1399ق/ 1979م؛ اسفراینى، شاهفور، التبصیر فى الدین، به کوشش محمدزاهد کوثری، قاهره، 1374ق/1955م؛ اشعری، على، الابانه، به کوشش محمد منیر عبدوه، قاهره، 1348ق؛ همو، اللمع، به کوشش مکارتى، بیروت، 1953م؛ همو، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، 1400ق/1980م؛ باقلانى، محمد، التمهید، به کوشش مکارتى، بیروت، 1957م؛ بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد محیى‌الدین عبدالحمید، قاهره، مکتبه محمدعلى صبیح و اولاده؛ تبصره العوام، منسوب به مرتضى بن داعى، به کوشش عباس اقبال، تهران، 1364ش؛ تفتازانى، عمر، شرح المقاصد، چ سنگى، استانبول، 1305ق؛ جامى، عبدالرحمان، الدره الفاخره، به کوشش نیکولاهیر و على موسوی بهبهانى، تهران، 1358ش؛ جرجانى، على، التعریفات، قاهره، 1357ق/1938م؛ همو، حواشى بر شرح مطالع، چ سنگى؛ همو، شرح المواقف، به کوشش محمد بدرالدین نعسانى، قاهره، 1325ق/1907م؛ جوینى، عبدالملک، الارشاد، به کوشش محمدیوسف عبدالمنعم، قاهره، 1369ق/ 1950م؛ همو، لمع الادله، به کوشش فوقیه حسین محمود، قاهره، 1385ق/1965م؛ ذهبى، محمد، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و صالح سمر، بیروت، 1406ق/ 1986م؛ زمخشری، محمود، الکشاف، بیروت، 1366ق/ 1947م؛ سبزواری، ملاهادی، «منظومه حکمت»، شرح منظومه، قم، انتشارات مصطفوی؛ سهروردی، یحیى، مجموعه مصنفات، به کوشش حسین نصر و هانری کربن، تهران، 1372ق؛ شهرستانى، عبدالکریم، الملل و النحل، به کوشش محمد کیلانى، بیروت، 1395ق/ 1975م؛ همو، نهایه الاقدام، به کوشش آلفرد گیوم، پاریس، 1934م؛ علامه حلى، حسن، انوار الملکوت، به کوشش محمد نجمى زنجانى، تهران، 1338ش؛ همو، کشف المراد، قم، انتشارات مصطفوی؛ غزالى، محمد، احیاء علوم الدین، بیروت، دارالمعرفه؛ همو، الاقتصاد فى الاعتقاد، به کوشش محمد مصطفى ابوالعلاء، قاهره، 1392ق/ 1973م؛ همو، تهافت الفلاسفه، به کوشش موریس بویژ، بیروت، 1927م؛ همو، کیمیای سعادت، به کوشش حسین خدیوجم، تهران، 1361ش؛ همو، مقاصد الفلاسفه، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، 1960م؛ همو، نصیحه الملوک، به کوشش جلال الدین همایى، تهران، 1351ش؛ فخرالدین رازی، محمد، البراهین، به کوشش محمدباقر سبزواری، تهران، 1341ش؛ همو، التفسیر الکبیر، بیروت، داراحیاء التراث العربى؛ همو، جامع العلوم، به کوشش محمدحسین تسبیحى، تهران، 1346ش؛ همو، کتاب الاربعین، حیدرآباد دکن، 1353ق؛ همو، «لباب الاشارات»، همراه التنبیهات و الاشارات ابن سینا، به کوشش محمود شهابى، تهران، 1339ش؛ همو، لوامع البینات، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، بیروت، 1396ق/1976م؛ همو، المباحث المشرقیه، قم، 1411ق؛ همو، النفس و الروح، به کوشش محمد صغیر حسین معصومى، تهران، 1365ش؛ قاضى عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، به کوشش عبدالکریم عثمان، قاهره، 1384ق/ 1965م؛ قرآن کریم؛ قوشجى، على، شرح تجرید الاعتقاد، چ سنگى؛ کستلى، مصطفى، حاشیه على شرح العقائد، استانبول، 1310ق؛ کلاتى، یوسف، لباب العقول، به کوشش فوقیه حسین محمود، قاهره، 1977م؛ گلدسیهر، ایگناتس، درسهایى درباره اسلام، ترجمه علینقى منزوی، تهران، 1357ش؛ لاهیجى، عبدالرزاق، گوهر مراد، به کوشش زین‌العابدین قربانى، تهران، 1372ش؛ نصیرالدین طوسى، محمد، تلخیص المحصل، به کوشش عبدالله نورانى، تهران، 1359ش.
اصغر دادبه تکمله - جریان تاریخى گسترش اشاعره: دو سده 2 و 3ق/8 و 9م در تاریخ اندیشه کلامى، دوره‌ای حساس بوده، و بخش مهمى از تدوین و شکل‌گیری موضوعات این علم در این دوره صورت گرفته است.
پردازندگان به عقاید اسلامى در محافل اهل سنت (به مفهومى اعم) در سده‌های 2 و 3ق را از دیدگاه چگونگى برخورد با مباحث کلامى، مى‌توان در دو گروه دسته‌بندی کرد: گروهى چون معتزله و مکاتب نزدیک به آن، مروّجان «علم کلام» بودند و با برخوردی عقل گرایانه، مجموعه‌ای نظام‌دار و تحلیلى از عقاید دینى و جهان شناسى را ارائه مى‌کردند و گروهى دیگر با تکیه‌ای تمام بر سنت، در برخوردی انفعالى با تعالیم کلامى، به موضع گیری، و گاه بحث در باب مسائل کلامى پای نهاده، و گاه خود نیز به گونه‌ای کلام معارض یا بینابین رسیده‌اند.
آشکار است که در این میان، مباحث کلامى - فلسفى یا به اصطلاح «مباحث دقیق»، تنها برای گروه نخستین جذابیت داشته است و گروه دوم عموماً از درگیر شدن در این مباحث که از نصوص شرعى بیگانه بوده، ابا داشته‌اند.
گروه اخیر که عموماً گرایشى کلام گریز و حتى گاه کلام ستیز از خود بروز مى‌داد، در تشکل «اصحاب حدیث» تجلى مى‌یافت و دست کم از آغاز سده 3ق، عنوان «اهل السنه» را همچون عنوانى تشریفى و مشترک بر خود داشت (مثلاً نک: ابن سعد، 6/269، 283؛ ابن قتیبه، 82؛ ابن ندیم، 111).
اندیشه اصحاب حدیث و مذهب اشاعره: الف - جریان متکلمان اهل سنت: البته آنچه در منابع متقدم اسلامى به عنوان اصحاب حدیث شناخته مى‌شود، دست کم در برخورد با مسائل اعتقادی، نمى‌تواند مکتبى واحد و منسجم تلقى گردد؛ چه، این گرایش در طول یک سده ایفای نقش فعال و تعیین کننده در محافل فکری، طیفهای مختلفى را به خود دیده است.
در نگرشى کلى بر روند جهت‌گیریهای این گروه، به ویژه باید تعالیم مکاتب حدیث گرای پایه گذارده در سده 2ق، به پیشوایى مالک، سفیان ثوری و شافعى را از تعالیم اصحاب حدیث عراق در سده 3ق، به رهبری احمد بن حنبل تمیز داد.
در مقام اجمال، باید گفت آنچه تعالیم احمد بن حنبل را از حدیث گرایان پیشین متمایز مى‌ساخت، بیشتر اختلاف در شیوه برخورد با نصوص اعتقادی بود؛ چه، پرهیز سخت از هرگونه تأویل نسبت به نصوص قرآنى و احادیث، و تأکید بر پذیرش ظاهر نصوص بدون «چگونه» و «چرا»، نظام اعتقادی این گروه از اصحاب حدیث را به صورت مجموعه‌ای توجیه ناشده از قالبهای مأثور درآورده بود (برای توضیح، نک: ه د، اصحاب حدیث).
بى‌تردید گریز از پاسخ به اشکالات و ایرادات روزافزون متکلمان و دعوت همراهان به تعبد در باورهای دینى، برای همگان و هر محیطى نمى‌توانست راه حلى مناسب باشد و هم از این رو، در درون محافل اصحاب حدیث، دیدگاههایى کلامى پدید آمد که بتواند با گفتار معتزلیان و دیگر متکلمان مخالف به مقابله برخیزد و بر حقانیت مذهب اصحاب حدیث احتجاج کند.
اگر گرایش به برخى مباحث کلامى در میان عالمان اصحاب حدیث در سده 2ق، نظیر ابن علیه در عراق و ابن هرمز در حجاز را نتوان جز آغازی بر این جریان به شمار آورد، باید اذعان داشت که در طول سده 3ق، این جریان از سوی چند تن از رجال برجسته اصحاب حدیث ادامه یافته، و نقطه آغاز یاد شده را به پیدایى کلام اشعری پیوسته است (برای توضیح درباره جریان کلامى و محافل اصحاب حدیث، نک: مقدسى، 64 -60 ، جم).
در بررسى این شخصیتها که از سویى برخاسته از محافل اصحاب حدیث بوده‌اند و از دگر سو همواره از سوی صاحب حدیثان تندرو به عنوان بدعت گذارانى شناخته شده‌اند، نخست باید به حسین کرابیسى (د 248ق/862م) اشاره کرد (برای پیوند او با اصحاب حدیث، نک: سید مرتضى، 29).
کرابیسى با برخوردی متکلمانه، در باب خلق قرآن با احمد بن حنبل، بزرگ محدثان بغداد به مقابله برخاست و لفظ قاری به قرائت قرآن را مخلوق انگاشت (نک: اشعری، 602؛ نیز ذهبى، میزان، 1/544).
در ادامه سخن از این متکلمان، باید به 3 رأس مثلثى اشاره کرد که ابن عساکر در سخن از زمینه‌های کلام اشعری، آنان را بازگشاینده این راه شمرده است.
وی ضمن نام بردن از عبدالعزیزمکى،حارث‌محاسبى و ابن کلاب ایشان را نخستین «متکلمان اهل سنت» خوانده است (نک: ابن عساکر، 116، نیز 119).
عبدالعزیز بن یحیى کنانى مکى، از عالمان اوایل سده 3ق، در باب خلق قرآن با بشر مریسى مناظراتى گسترده داشته است که حاصل آن را در کتابى با عنوان الحیده گرد آورده است (نک: ابن ندیم، 236؛ ذهبى، همان، 2/639).
حارث بن اسد محاسبى، زاهد نامدار بصری (د 243ق/857م) است که با وجود برخاستن از حلقه‌های حدیث گرا، در عقاید به شیوه‌های اهل کلام گرویده، و برخى باورهای او هدف رد و اعتراضهای احمد بن حنبل بوده است (نک: ذهبى، همان، 1/430-431).
ابن کلاب، از برجستگان اصحاب حدیث در بصره بیش از دو تن دیگر شایسته عنوان متکلم است، متکلمى که در نظریه‌ای نسبتاً پیچیده درباره کلام خدا، آن را حقیقتى قدیم دانسته که «معنایى واحد با خداوند» است.
به باور او، قرآن تعبیری عربى از کلام خداست و کلام خدا حقیقتى جز حروف و اصوات، و بى‌اختلاف و انقسام ناپذیر است و صوت مسموع از کلام‌الله تنها عبارتى از کلام الله (و نه عین آن) است (نک: اشعری، 584 - 585؛ قاضى عبدالجبار، المغنى، 7/95 به بعد؛ برای تحلیل، نک: فان اس، 103 به بعد؛ برای مطالعه‌ای درباره این طبقه از متکلمان، نک: موسى، 15-82).
جریان «متکلمان اهل سنت» به معنى خاص خود، یعنى جریانى که دفاع از مواضع اصحاب حدیث در برابر کلام معتزلى و دیگر فرقه‌های مخالف کلامى را بر عهده داشت، در طول سده 3ق، بر ایجاد نظامى فراگیر و ارائه دستگاهى منسجم در عقاید دینى و جهان‌شناسى که قابل عرضه در برابر دستگاههای موجود کلامى بوده باشد، دست نیافت.
جامعه اهل سنت (به مفهوم مضیق آن)، آن هنگام توان برابری با محافل کلامى مخالف را در خود یافت که ابوالحسن اشعری دستگاه کلامى خود را پدید آورد و حلقه‌ای توانمند در آموزش کلامى ایجاد کرد که قادر بود در مدت زمانى نسبتاً کوتاه، نظام کلامى جدید اهل سنت را در محیطهای مستعد از مشرق تا مغرب جهان اسلام بشناساند؛ نظامى که به زودی با عنوان مذهب کلامى اشعری شناخته شد و پیروان آن با عنوان «اشاعره» شهرت یافتند.
با وجود آنکه سخت‌ترین دشمنان اشاعره در طول تاریخ، اصحاب حدیث بوده‌اند، اما چه خود اشعری و چه پیروان او، همواره بر این نکته که خود اصحاب حدیث و اهل سنت و جماعتند، تأکید ورزیده‌اند (مثلاً نک: اشعری، 290-297؛ ابن عساکر، 113 به بعد، نیز 127).
در نگرشى کلى باید گفت که معتدلان اصحاب حدیث از مالکیه و شافعیه به سرعت به پیروی مذهب اشعری گرویدند و تندروان اصحاب حدیث، یا حنابله با منطقى کاملاً متفاوت در کنار معتزلیان و غالب حنفیان در صف مخالفان اشاعره جای گرفتند (نک: مقدسى، .(64-70 ب - نخستین‌استقبالها از اندیشهاشعری: در بررسى نخستین‌تلاشها در گسترش و تبلیغ اندیشه کلامى اشعری، پیش از همه نشانهای این جریان را باید در مکاتبات اشعری با پرسشگران سرزمینهای گوناگون جست و جو کرد؛ اگر چه پیشاپیش باید در نظر داشت که چنین مکاتباتى همواره به مفهوم حصول توفیق در تبلیغ و گسترش مذهب نمى‌تواند بود.
در فهرست آثار اشعری - اعم از یافت شده و نایافته - عنوان نامه‌ها و جوابیه‌هایى از ابوالحسن اشعری به اهالى بومهای گوناگون دیده مى‌شود که از آن میان، مکاتبات وسیع او با مردم شهرهای مختلف ایران جلب توجه مى‌کند.
وجود عنوان نامه‌هایى چون کتاب الطبریین، جواب الخراسانیه، کتاب الارجانیین، جواب السیرافیین، جواب الجرجانیین، جوابات الرامهرمزیین و جوابات اهل فارس در فهرست آثار اشعری، نشان از توجه ویژه وی به ایرانیان به عنوان مخاطبان تعالیم خود دارد (نک: ابن عساکر، 132-134).
به عناوین یاد شده، باید مکاتبات محدود اشعری با همسایگان خود در عراق، مانند جواب الواسطیین و نوشته‌های او به بلاد عربى، چون جواب العمانیین، جواب الدمشقیین، جواب المصریین و جواب مسائل کتب بها الى اهل الثغر را علاوه کرد (نک: همانجا، نیز 136).
از آنجا که اشعری شاگردانى از بلاد گوناگون اسلامى را به گرد خود آورده بود، بازگشت این شاگردان که هر یک مبلّغى محلى برای تعالیم اشعری بودند، مى‌تواند گامى مؤثر در جهت گسترش مذهب وی تلقى گردد.
در فهرست مفصلى که ابن عساکر از شاگردان اشعری به دست داده است، بر خلاف انتظار، شمار شاگردان عراقى یاد شده، بسیار محدود است و جز نام ابوعبدالله ابن مجاهد بصری، ابوالحسن باهلى بصری و ابن سمعون مذکر بغدادی (ص 177-207) به ثبت نرسیده است.
اما در آن بخش از فهرست که به ایران مربوط مى‌شود، نام شماری از عالمان خراسانى، چون ابوسهل صعلوکى، ابوزید مروزی و زاهر بن احمد سرخسى از خراسان، و قفال چاچى و ابوبکر اودنى از بخشهای شافعى نشین ماوراءالنهر در چاچ و بخارا به چشم مى‌آید.
در دیگر نواحى ایران نیز، نام رجالى از گرگان و طبرستان و اصفهان و فارس دیده مى‌شود (نک: همانجا).
در نگاهى انتقادی به این فهرست، باید یادآور شد که نامهای یاد شده در کتاب ابن عساکر با شرح حال و توضیحى که ذیل هر یک آمده است، در نشان دادن اینکه هر یک از عالمان یاد شده تا چه حد در تبلیغ و ترویج مذهب اشعری مؤثر بوده‌اند، کاربرد تاریخى ندارد و بیشتر به فهرستى نمادین مى‌ماند که مؤلف در تنظیم آن دقت چندانى به خرج نداده است که شخصیتهای گزیده شده، حتى خود الزاماً بر مذهب اشعری بوده باشند.
به دور از بزرگ نماییهای موجود در کتاب ابن عساکر، از بخشهای درونى ایران که مى‌توان نقش شاگردان اشعری را در ترویج مذهب در آن جدی شمرد، منطقه فارس است.
بر پایه گزارش ابن فورک که در سده 4ق/10م به عنوان شاهد عینى در شیراز بوده است، شخصى به نام ابوعبدالله حمویه سیرافى که مدتى دراز صحبت اشعری را درک کرده بود، در بازگشت خود به موطن، شاگردانى مبرز را در کلام اشعری تربیت کرد (نک: ابن عساکر، 128).
جایگاه مهم حمویه در گزارش مجمل ابن ندیم نیز تأیید گشته، و در کنار او از فردی به نام «دمیانى» (طبق برخى نسخ از اهل سیراف) نیز به عنوان حامل علم اشعری، یاد شده است (نک: ابن ندیم، 231؛ نیز نک: یاقوت، 2/606: دمیانه از بلاد اندلس).
همچنین باید از اصفهان یاد کرد که بر پایه گزارش ابونعیم، یکى از شاگردان‌اشعری‌به‌نام ابوعبدالله‌محمدبن قاسم‌شافعى‌در 353ق/964م به موطن بازگشت و در آنجا به عنوان «متکلمى بر مذهب اهل سنت» و البته با انتحال مذهب اشعری، ایفای نقش کرد (نک: ابونعیم، 2/300؛ ابن عساکر، 197).
در گرگان نیز ابوعبدالرحمان شروطى از شاگردان اشعری، به عنوان «متکلم اهل سنت» شناخته شده، و به طبع نخستین مروج مذهب در آن دیار بود (نک: سهمى، 424؛ ابن عساکر، 206).
در مغرب عراق، باید از ابوالحسن عبدالعزیز بن محمد طبری یاد کرد که گویا در اصل طبرستانى بود و آثاری در زمینه کلام داشت.
او که از شاگردان خاص اشعری به شمار مى‌رفت، در برهه‌ای از زمان به شام رفت و مذهب استاد خود را در آن دیار نشر کرد (نک: همو، 195).
سهم هر یک از شاگردان اشعری در ترویج مذهب او هر چه باشد، بى‌تردید اساسى‌ترین نقش را در انتقال کلام اشعری به نسل دوم، دو تن از شاگردان بصری او بر عهده داشته‌اند.
در این میان، ابوالحسن باهلى (د پیش از 370ق/980م) مؤثرترین شخصیت بوده، و این میراث کلامى را به 3 شخصیت برجسته نسل بعد، یعنى باقلانى، ابن فورک و ابواسحاق اسفراینى منتقل کرده است.
پس از او باید از ابوعبدالله ابن مجاهد بصری (د 370ق) یاد کرد که باقلانى بخشى از آموخته‌های خود از کلام اشعری را وامدار محفل درس او بوده است (نک: صریفینى، 152؛ ابن عساکر، 177- 178؛ نیز بغدادی، 221).
یافت شدن نام شماری از عالمان بغداد، خراسان، گرگان و قومس، و اصفهان را در شمار نسل دوم اشعریان (طبقه شاگردان اصحاب اشعری)، اجمالاً مى‌توان شاهدی بر رواج نسبى این مذهب در مناطق یاد شده در این دوره دانست (نک: ابن عساکر، 207- 208).
گفتنى است که مقدسى با وجود دقت قابل ملاحظه خود در احسن التقاسیم در جهت نشان دادن اوضاع مذهبى در یکایک سرزمینهای اسلامى، تنهابه اشاره از حضور اقلیت اشاعره در بغداد (ص 112) در نیمه دوم سده 4ق خبر داده، و در اقلیمهای دیگر یاد کرد توزیع جمعیتى اشعریان را فروگذارده است، اما شیخ مفید، متکلم امامى بغداد در اطلاعى دقیق‌تر از اواخر سده 4 ق یا حداکثر سالهای آغازین سده 5ق، از جمعیت پیروان اشعری در بغداد و بصره در عراق، و از رواج این مذهب در میان شافعیان ایران در فارس و قومس و خراسان خبر داده است (نک: الجمل، 24).
موج گسترش مذهب اشاعره: الف - گسترش در ایران: پس از روزگارشاگردان‌مستقیم‌ابوالحسن اشعری که به خصوص در برخى نقاط ایران، مذهب استاد خود را استوار ساختند، در نسل پسین، نام بزرگانى به عنوان مروج مذهب اشعری در ایران به چشم مى‌آید که با وجود اصالتى ایرانى، شاگردان ابوالحسن باهلى در عراق بوده‌اند.
نخست باید اشاره کرد که در منابع فرقه‌شناختى، همواره در سخن از طبقه دوم متکلمان اشعری، نام 3 تن از شاگردان باهلى به عنوان اساسى‌ترین عاملان بازنگری در این مذهب و هم در تبلیغ آن شناخته شده است: قاضى ابوبکر باقلانى (د 403ق/ 1012م)، ابن‌فورک‌اصفهانى (د 406ق) و ابواسحاق‌اسفراینى (د 418ق) (نک: بغدادی، همانجا؛ ابن عساکر، 178).
در این میان، درباره باقلانى باید یادآور شد که نقش او در گسترش مذهب اشعری در ایران چندان محسوس نبوده، و آنچه گاه در منابع عنوان شده است که اکثر شاگردان باقلانى پس از عراق در خراسان حضور داشته‌اند (نک: همو، 120)، از نظر تاریخى تأیید نشده است.
درباره نقش ابن فورک در ترویج مذهب اشعری در ایران، باید گفت که وی پس از به پایان آوردن تحصیل خود در عراق، در اواسط دهه 350ق به اصفهان بازگشت؛ زمان بازگشت او اگر چه به دقت روشن نیست، اما زمانى پس از همدرسى با اسفراینى در عراق بعد از 350ق (نک: ه د، 5/158) و پیش از 360ق (نک: سطور بعد) بوده است.
در این برهه صاحب بن عباد در دربار مؤیدالدوله بویه‌ای منصب دبیری داشت و ابن فورک با برخورداری از دوستى مستحکمى با وی، شرایط مساعدی برای ترویج اندیشه اشعری یافت (نک: ه د، 4/417).
در زمانى نامشخص، به تخمین در نیمه اخیر دهه 360ق، فتنه‌ای مذهبى میان فرق متخاصم پدید آمد که ابن فورک در پیدایى آن مؤثر شناخته شد و به همین سبب، دربند به شیراز منتقل گشت (نک: ابن عساکر، 233؛ سبکى، 4/130).
ابن فورک در شیراز به زودی آزادی خود را بازیافت (همانجا) و ارتباط نزدیک او با مشایخ و محافل اشاعره در شیراز، نشان از آن دارد که احتمالاً او خود نیز در استوار ساختن مکتب اشعری در شیراز نقشى ایفا نموده است (نک: ابن عساکر، 128، به نقل از ابن فورک).
ابن فورک از جماعتى متکلمان فعال در محافل اشعری شیراز، از جمله ابونصر کوازی یاد کرده است که از پروردگان حمویه، شاگرد سیرافى اشعری بوده‌اند (همانجا).
ابن فورک در سفری کوتاه به ری، توفیقى در ترویج مذهب به دست نیاورد و با مشکلاتى روبه‌رو شد (نک: همو، 232؛ سبکى، 4/128)، اما در همین اثنا، به کوشش حاکم نیشابوری که خود عالمى اشعری بود، امیرناصرالدوله‌سیمجور،ابن‌فورک را به‌نیشابور فراخواند (همانجا).
رفتن ابن فورک به نیشابور در زمانى میان سالهای 366 تا 373ق/977 تا 983م بوده است (نک: ه د، 4/418).
در نیشابور، ابن فورک در مدرسه‌ای که در خانقاه بوشنجى برای وی ساخته شد، به تبلیغ مذهب اشعری پرداخت و در ایجاد مکتبى دیرپا توفیق یافت که بزرگانى صاحب نام از آن برخاستند.
رقیب عمده اشعریان در خراسان آن روزگار، پیروان فرقه کرامیه بودند که از سوی سلطان محمود غزنوی حمایت مى‌شدند.
ابن فورک افزون بر 30 سال از دوره تعلیم خود را تا فرارسیدن مرگ، در خراسان استقرار داشت و به ترویج بى‌وقفه مذهب اشعری، و نزاعى سخت و گاه همراه با خشونت با کرامیه گذراند (نک: ابن عساکر، 232-233؛ سبکى، 4/131؛ نیز ه د، 4/418- 419).
به عنوان رکنى دیگر از ارکان مذهب اشعری، باید از ابواسحاق اسفراینى یاد کرد که پس از به پایان آوردن تحصیل خود در عراق، شاید با اندک تأخری نسبت به ورود ابن فورک به خراسان، به اقلیم خود بازگشت و چندی در اسفراین سکنى داشت، اما به زودی به نیشابور فراخوانده شد و در مدرسه‌ای که به نام وی ساخته شده بود، به تدریس پرداخت(صریفینى،152؛سمعانى،1/144؛ابن‌عساکر،243).اسفراینى نیز به طبع در طول فعالیت علمى خود در نیشابور، به استمرار با مخالفت کرامیان روبه‌رو بوده است (مثلاً نک: اسفراینى، 101).
درگیری گسترده اشاعره با کرامیه در نیشابور ریشه در برتری جویى کرامیان در محیط مذهبى خراسان دارد و بر نفوذ سیاسى ایشان در دستگاه غزنوی، و نه بر غلبه جمعیتى تکیه دارد.
بر پایه گزارش قابل اعتماد و بى‌طرفانه مقدسى در نیمه دوم سده 4ق، یعنى در اوج منازعات کرامیان با اشعریان، حضور معتزله در نیشابور، غالب‌تر و چشم‌گیرتر از حضور کرامیه بوده (نک: مقدسى، 252)، در حالى که هرگز در منابع تاریخى از منازعات خصمانه میان اشاعره و معتزله در این برهه و در این منطقه سخن نیامده است.
در پایان سخن از گسترش مذهب اشعری در ایران، باید یادآور شد که در طول سده‌های 5 و 6 ق، و البته پس از آن، رجال اشعری مذهب در نقاط گوناگون ایران، به ویژه در حوزه‌های نفوذ مذهب فقهى شافعى و نیز حوزه محدود مذهب مالکى، حضور داشته‌اند.
ابن عساکر در فهرست خود از رجال اشعری، در طبقات سوم تا پنجم نام شخصیتهایى از نواحى گوناگون ایران چون خراسان، طبرستان، فارس، ری و اصفهان آورده است (نک: ص 249 به بعد) که در این میان، نام عالمانى برجسته چون ابوبکر بیهقى، ابوالقاسم قشیری، ابوالمعالى جوینى، ابواسحاق شیرازی، کیا هراسى و ابوسعید میهنى به چشم مى‌آید.
در سده‌های 5 و 6 ق، به عنوان نمونه باید از دو اندیشمند برجسته ایرانى، ابوحامد محمد غزالى (د 505ق/1111م) و فخرالدین رازی (د 606ق/1209م) نام برد که نه تنها در تاریخ کلام اشعری، که در تاریخ علم کلام به طور عام، نقش شایان توجه ایفا نموده‌اند.
گفتنى است در سده 4ق، جمعى از عالمان برجسته اشعری، مذهب خود را در خارج از ایران منتشر ساخته، و در بخشهای گوناگون عراق، حجاز و شام به تبلیغ پرداخته‌اند.
از میان این کسان، باید به ابوذر هروی سکنى گزیده در مکه، ابوجعفر سمنانى ساکن در بغداد و موصل، و ابوالفتح سلیم بن ایوب رازی مروج این مذهب در صور اشاره کرد (نک: ابن عساکر، 255، 259، 263).
ب - گسترش روی به غرب: در سخن از گسترش روی به غرب مذهب اشعری، بى‌تردید باید قاضى ابوبکر باقلانى را اساس تبلیغ به شمار آورد؛ او بجز ابوالحسن باهلى - که استاد مشترک وی با ابن فورک و اسفراینى بود - از مجلس درس دیگر شاگرد برجسته اشعری، ابوعبدالله ابن مجاهد بصری نیز بهره جست (نک: خطیب، 1/343).
این نقل ابن عساکر که شاگردان باقلانى در عراق و خراسان بسیارند (ص 120)، دست کم در مورد عراق قابل پذیرش است، اما باید در نظر داشت که در میان شاگردان مشهور او چون ابوالحسن سکری، ابوالحسن نعیمى و ابوالفضل بغدادی (همو، 248، 250، 264)، بیشتر فقیه و اصولى، و نه متکلمى برجسته دیده مى‌شود.
از نظر جایگاه اجتماعى، چنین مى‌نماید که باقلانى از نفوذی قابل ملاحظه برخوردار بوده، و این نفوذ را در جهت مقبولیت دادن و ترویج مذهب اشعری در میان عموم به کار گرفته است.
از شواهد این نفوذ اجتماعى، برگزیده شدن او به نمایندگى خاص عضدالدوله بویه‌ای و کارگزار امور خلافت بغداد است که در 371ق/981م باقلانى را به عنوان سفیر به دربار بیزانس فرستاده است (نک: خطیب، 5/379-380؛ ابن اثیر، 9/16).
بر پایه نقل قاضى ابوالمعالى عزیزی، در معرفى نامه عضدالدوله به دربار بیزانس، باقلانى به عنوان «لسان الامه و متقدم على علماء المله» یاد شده است (ابن عساکر، 218- 219) که نشان از جایگاه وی نزد عضدالدوله و بغدادیان دارد.
گزارش مقدسى از اوضاع مذهبى در عراق در نیمه دوم سده 4ق، در سالهایى مقارن با همین واقعه، حکایت از آن دارد که اشاعره در بغداد آن روزگار، در مقایسه با دیگر مذاهب کلامى، از جمعیت قابل ذکری برخوردار بوده‌اند (نک: ص 112).
ردیه عالمى معتزلى به نام ابواسحاق ابراهیم بن محمد بن عیاش بر کلام اشعری با عنوان نقض کتاب ابن ابى بشر فى ایضاح البرهان (ابن ندیم، 221) که اثری است نایافته، و در همین دوره تألیف شده است، نشان از بالا گرفتن تبلیغ این مذهب در محیط عراق دارد، به نحوی که مکتب معتزله را به دفاع از حریم خود واداشته است.
این گستره از نفوذ، گرچه در منابع مستقیماً به باقلانى پیوند نخورده، اما بى‌تردید، جایگاه اجتماعى و کوشش باقلانى نقش مهمى را در حصول به این مقصود ایفا کرده است.
حلقه‌ای که باقلانى در بغداد پدید آورده بود، گاه به حلقه‌های تعلیم فرقه‌ای در سده 2ق شباهت مى‌یافت که مبلغانى را برای ترویج مذهب در اقصى نقاط تربیت مى‌کردند.
البته این ویژگى تا اندازه‌ای در حلقه تعلیم شخص ابوالحسن اشعری نیز دیده مى‌شود و آن را باید سازمان‌دهى برای حرکتى تلقى کرد که در زمان بنیان‌گذار این مذهب آغاز شده است.
این ویژگى و شباهت زمانى احساس مى‌گردد که در منابع به طور جسته و گریخته از ارسال داعیانى از حلقه باقلانى در بغداد به دیگر سرزمینها سخن مى‌رود.
با وجود این نفوذ قابل ملاحظه در عصر باقلانى، قدرت یافتن روزافزون حنابله در بغداد، اوضاع و احوال را برای رشد اشاعره در آن دیار و به طور کلى در عراق نامساعد ساخته بود.
نگاهى گذرا به طبقات عالمان اشعری مذهب در عراق، نشان مى‌دهد که معدود برجستگان وابسته به این مذهب در نسلهای پس از باقلانى چون خطیب بغدادی و قاضى ابن رطبى (نک: ابن عساکر، 268، 321) هیچ یک به عنوان متکلم و معلم کلام شناخته نبوده‌اند و جریانهای محدود تبلیغ برای اشاعره در عراق، توسط اشعریان ایرانى ایجاد شده است.
برپایه گزارش ابن عساکر که خود برجسته‌ترین مورخ شام است، اگر چه تبلیغ مذهب اشعری در شام توسط یکى از شاگردان ابوالحسن اشعری آغاز شده است (نک: ص 195) و کسانى چون ابوالحسن دارانى و شریف ابوطالب هاشمى در طبقه دوم اشاعره از وابستگان به این مکتب در شام بوده‌اند (همو، 214، 240)، اما توفیق آنان در تبلیغ و گسترش دادن به مذهب اشعری در محیط شام، جز با مساعدتى از جانب عراق ممکن نبوده است.
فرقه کرامیه که به گزارش مقدسى در آن روزگار در شام از نفوذی وسیع برخوردار بوده است (ص 153)، مانعى جدی در جهت رشد نهال کم‌توان مذهب اشعری در شام بوده، و به همین سبب ابوالحسن دارانى در نامهای به باقلانى از او مساعدت خواسته است (نک: ابن عساکر، 216).
به دنبال این مکاتبه، باقلانى یکى از شاگردان مبرز خود به نام ابوعبدالله حسین بن حاتم ازدی را برای تبلیغ، احتجاج با مخاصمان و تعلیم ظرایف کلامى به شام گسیل کرده است (همانجا، برای برخى رجال این مکتب، نک: 252، 256، جم).
در طبقه سوم و چهارم اشاعره، صور به عنوان منطقه‌ای مرزی و درگیر جنگ با بیزانس، محلى برای اجتماع جنگجویان متطوع بوده، و به طبع جریان تبلیغ مذاهب گوناگون در آن رواج داشته است.
در چنین اوضاعى اشاعره نیز از تبلیغ مذهب خود غافل نبوده، و مبلغانى در صور داشته‌اند.
از آن میان، در طبقه سوم مى‌توان به ابوالفتح سلیم بن ایوب رازی، نخستین ناشر این علم در آن دیار (همو، 263)، و ابوعبدالله ابن عتیق متکلم مغربى اشاره کرد که چندگاهى در صور سکنى گزیده بود و به نشر کلام اشعری اهتمام داشت (همو، 330).
همچنین در طبقه بعد باید از ابوالفتح نصر بن ابراهیم، عالم مقدسى (د 490ق/1097م) نام برد که برهه‌ای از زمان را به تعلیم در صور گذرانیده است (همو، 286).
نفوذ مذهب اشعری تا پایان سده 4ق، به شام محدود نبوده، و روی به مغرب، تا افریقیه دامنه یافته است، اما باید در نظر داشت که در سراسر حوزه بحرالروم (مدیترانه)، همواره مساعد بودن اوضاع برای نفوذ تعالیم اشاعره در یک ناحیه، با میزان اقتدار دستگاه فاطمى در آنجا نسبت عکس داشته است.
بر این پایه، به خوبى قابل درک است که با وجود غلبه مذاهب شافعى و مالکى بر محیط اهل سنت مصر، چگونه این سرزمین که پایگاه خلافت فاطمى بوده، تا میانه سده 6ق محیطى مساعد برای ترویج مذهب اشعری نبوده است.
در واقع با حذف اقتدار سیاسى فاطمیان، مصر مى‌توانست به یکى از مراکز مساعد برای رشد مذهب اشعری مبدل گردد و به گواهى تاریخ، این امر دقیقاً پس از سقوط خلافت فاطمى به وقوع پیوسته است.
در 567ق/1172م عاضد واپسین خلیفه فاطمى از کرسى خلافت بر افتاد و با فتح مصر به دست صلاح‌الدین ایوبى، خطبه به نام عباسیان شد و روزگارخلافت‌فاطمى به سر آمد.
به گزارش‌منابع‌تاریخى‌صلاح‌الدین، بى‌درنگ پس از تسلط بر مصر، رسمیت تشیع را در آن دیار ملغى ساخت و به تقویت مذاهب اهل سنت همت گماشت.
گویاترین شاهد تاریخى که نشان مى‌دهد چگونه در پى این تحول سیاسى - اجتماعى، مصر به حوزه‌های نفوذ اشاعره تبدیل گشته، کتیبه‌ای یافته شده در قاهره به تاریخ 575ق است که در آن از اشاعره با تعبیر«...
الاصولیهالموحّده الاشعریه...»،تمجید شده است .(IX/95ٹأ×..
(نک:«گزارش.
بر پایه تحلیل کوثری، صلاح‌الدین در رقابت میان کرامیه و حنابله با اشاعره، در صدد تقویت اشاعره برنیامده، بلکه کوششهای عالمان اشعری به احیای این مذهب در مصر انجامیده است (ص 16).
در جانب مغرب، شاید بتوان نخستین آشنایى مبسوط عالمان افریقى با کلام اشعری را در مجالسى جست و جو کرد که یکى از شاگردان نامشهور ابوالحسن اشعری به نام ابن عبدالمؤمن در قیروان ترتیب داده بود و کسانى چون ابن ابى زید، فقیه نامدار قیروان (د 386ق/996م) در همین مجالس به هواداری مذهب اشعری جلب شده‌اند (نک: داک، 2/319).
گرچه نمى‌توان انتظار داشت که دانسته‌های افریقیان از کلام اشعری که بر تعالیم ابن عبدالمؤمن و مطالعه آثار ابوالحسن اشعری استوار بود، از نظر دقت و ظرافت در حد تعالیم شاگردان بصری و ایرانى بوده باشد، اما دفاعیه‌های ابن ابى زید و ابوالحسن ابى قابسى، دیگر عالم افریقى (د 403ق/1012م) در معارضه با حملات معتزلیان، نشان مى‌دهد که اینان تا چه حد به مذهب اشعری پای‌بند بوده‌اند (نک: ابن عساکر، 122-123).
مکتوبات ابن‌ابى‌زید که تنها اندک زمانى پس از درگذشت ابوالحسن اشعری نوشته شده‌اند، قدیم‌ترین نمونه‌های نوشته در کلام اشعری پس از بنیان‌گذار این مذهب شناخته شده‌اند، هرچند که گاه تفاوتهایى ظریف در برداشتها میان آنها با آثار اشعری دیده مى‌شود (نک: برنان، 8 ؛ نیز داک، همانجا).
در راستای تبلیغ مذهب از سوی شاگردان باقلانى، ابوعبدالله ازدی پس از گذراندن مدتى به تبلیغ در شام، رهسپار مغرب شد و تا پایان عمر به‌تعلیم مذهب اشعری در قیروان پرداخت و ابوطاهر بغدادی یکى دیگر از شاگردان باقلانى، او را در این تبلیغ یاری‌رسانید (نک: ابن‌عساکر،120-121، 216).
در نسل‌شاگردان باقلانى، یعنى در طبقه سوم از طبقات اشاعره، متکلمى برجسته از قیروان به نام ابوعبدالله محمد بن عتیق قیروانى شایان ذکر است (نک: همو، 330).
در دوره حکومت نسبتاً پایدار مرابطان بر بخش وسیعى از مغرب (448-542ق/1056-1147م)، مذهب مالکى در فروع و گرایش تأویل گریز اصحاب حدیث در اصول مورد حمایت این سلسله بوده، و از همین رو،مذهب‌اشعری‌در منطقه‌چندان‌پایگاهى‌نیافته‌است(نک: ابن‌خلدون، 6/ 466).
ابن‌تومرت (د 524ق/1130م)، بنیان‌گذار فرقه موحدان این ظاهرگرایى غالب بر قلمرو مرابطان را به نقدی شدید گرفت و ضمن دعوت به تأویل و پرهیز از تشبیه، نظامى کلامى پیشنهاد کرد که از زمینه‌ای اشعری برخوردار بود و آمیخته‌ای از امامت شیعى و نفى صفات معتزلى را نیز در برداشت (نک: ابن‌تومرت، 213 به بعد؛ ابن‌خلدون، همانجا؛ سبکى، 6/117).
نوشته‌های کلامى ابن‌تومرت اگرچه تا مدتها خواننده داشت (نک: ه د، 3/ 167)، اما با اقتدار یافتن سلسله موحدان به دست عبدالمؤمن جانشین ابن تومرت، اعتقادات ویژه ابن تومرت چندان مورد اعتنای حکومت نبود و آنچه به عنوان مذهب مطلوب شناخته مى‌شد، مذهب مالکى در فروع و مذهب اشعری در اصول بود که نقطه آغازی برای گسترش پایدار مذهب اشعری در منطقه مغرب به شمار مى‌رفت.
بدین ترتیب، اگرچه ابن‌تومرت خود هرگز به عنوان مبلغى اشعری مذهب شناخته نبوده، ولى با پدید آوردن فضایى مساعد برای انتقال مذهبى، بهترین زمینه‌ساز برای رواج مذهب اشعری در مغرب اقصى بوده است.
نفوذ مذهب اشعری در مغرب اسلامى به شمال افریقا محدود نبوده، و تا اعماق اندلس و صقلیه (سیسیل) گسترش یافته بوده است (مثلاً نک: کوثری، 15).
فُرنئاس1 در مقاله‌ای، جریان انتقال آثار کلامى اشعری به اندلس را مورد بررسى قرار داده است.
اشاعره در رویارویى با دیگر مذاهب: الف - حنفیان و اشاعره: در سده‌های 3-6ق، در گیرودار مطرح شدن و رشد روزافزون مذهب کلامى اشعری در محیطهای شافعى - مالکى، بخش عمده‌ای از مشرق جهان اسلام حوزه نفوذ مذهب حنفى بوده است.
اما برخلاف شافعیان و مالکیان که مذهب آنان تنها در فروع پاسخگو بود و پیروان این دو مذهب پیش از ظهور اشعری، در اصول غالباً راه اصحاب حدیث را پى مى‌گرفتند و اقلیتى به تعالیم مکتبهای کلامى چون اعتزال روی مى‌آوردند، مذهب حنفى، مذهبى جامع در فروع و اصول به شمار مى‌آمد و هرگز خلا´ی مشابه در محافل حنفیان احساس‌نمى‌شد.
از همین‌روست که‌در منتهاالیه مشرق، مذهب‌اشعری تنها در نواحى شافعى‌نشین خراسان رواج داشت و اندک رواج آن در ماوراء النهر، به صورت جزیره‌های مذهبى در نواحى چاچ و بخارا بود که به طور سنتى جمعیتى شافعى را در خود داشته‌اند.
برای بررسى رویارویى حنفیان با اندیشه اشعری، نخست باید این نکته را یادآور شد که در عصر گسترش این اندیشه، در مشرق بلاد اسلامى، دو چهره مختلف از تفکر کلامى حنفى موجود بوده که هر کدام به مقتضای ساختار خود برخوردی متفاوت با اندیشه اشعری داشته است.
از نیمه دوم سده 2ق، در خاور خراسان، مکتبى پای گرفته بود که مى‌توان آن را مکتب حنفیان عدل‌گرا نامید؛ مکتبى که در بسیاری اصول اساسى چون توحید صفاتى، قدر و امر به معروف با افکار معتزله همسو بود (نک: ه د، 5/ 387- 388).
در سده 3ق هنوز از رونق این مکتب کاسته نشده بود و تنها از سده 4ق بود که روی به منسوخ شدن نهاد (همانجا).
مکتب حنفیان اهل سنت و جماعت نیز در عهد سامانى (261- 389ق/ 875 - 999م) به عنوان مکتب غالب بر محافل کلامى ماوراءالنهر مطرح بود که از نظر تعالیم، بجز اصرار بر اندیشه ارجاء، به مواضع اصحاب حدیث بسیار نزدیک شده بود.
اگرچه موج گسترش مذهب اشعری، همزمان با روزگاری بود که مکتب حنفیان عدل‌گرا از سوی حنفیان اهل سنت و جماعت محدود شده بود، اما با این وصف، این گروه از حنفیان همواره در شمار سرسخت‌ترین برخورد کنندگان با مذهب اشعری در مشرق بوده‌اند.
با اینکه تعیین مذهب خوارزمى (د 387ق/997م)، صاحب مفاتیح العلوم، با دشواری روبه‌روست، اما با توجه به تعلق بومى وی به خوارزم، یکى از حوزه‌های حنفى گراینده به کلام، تلقى او در باره جایگاه مذهب اشعری در میان مذاهب کلامى حائز اهمیت است؛ چه، او بدون آنکه تردیدی به خود راه دهد، مذهب اشاعره را دومین مذهب از مذاهب «مشبّهه» شمرده است (نک: خوارزمى، 27؛ قس: شهرستانى، 1/ 85، که آنان را در عرض مشبهه و در شمار صفاتیه آورده است).
وزیرعصر آغازین‌سلجوقى، عمیدالملک‌ابونصرکُندُری (مق 456ق/ 1064م) در طول وزارت خود، یا دست کم در بخش مهمى از این دوره، به شدت بر مذهب حنفى تعصب مى‌ورزید و به شیوه‌های گوناگون با فعالیت و تبلیغ اشاعره در خراسان ستیز مى‌کرد، تا آنجا که بزرگان اشعری را از خراسان گریزان کرده، و لعن اشاعره را بر منابر مرسوم ساخته بود (نک: ابن‌عساکر، 108؛ ابن‌اثیر، 10/ 33، 209).
کندر، خاستگاه عمیدالملک، قریه‌ای در نزدیکى تُرشیز (کاشمر کنونى) در خراسان است که به گزارش مقدسى، مردمان آن در سده 4ق از «قدریه» بوده‌اند (ص 253)؛ عبارتى که در تفسیر آن بر پایه دانسته‌های تاریخى، باید به «حنفیان اهل عدل» برگردانده شود.
به عنوان واکنشى در برابر این فشارهاست که عالمان اشعری خراسان، همچون ابوبکر بیهقى (د 458ق) و ابوالقاسم قشیری (د 465ق) به تألیف آثاری در تأیید مذهب اشعری دست زده‌اند (ابن عساکر، 100- 108: متن بیهقى، 109-112: متن قشیری).
و برخى چون ابونصر قشیری، به تهیه شهادت‌نامه هایى پرداخته‌اند که در آن عالمان نامدار بر حقانیت اشعری، یا دست کم بطلان لعن او اشاره کرده‌اند (نک: همو، 113-120، 310-317).
سقوط کندری و برآمدن خواجه نظام الملک بر مسند قدرت، تحولى به نفع گسترش مذهب اشعری بود و وی نه تنها لعن اشاعره را بر منابر موقوف ساخت و عالمان گریزان را به موطن بازخواند، بلکه با تأسیس نظامیه‌ها، پایگاهى را برای رونق مذهب اشعری تأسیس کرد که در رشد این مذهب نقشى انکارناپذیر برجای نهاد (نک: ابن‌اثیر، 10/ 33، 209).
شیخ اشعریان خراسان، امام الحرمین جوینى مورد عنایت خاص خواجه قرار داشت و جوینى اعتقادنامه اشعری خود را با عنوان العقیده النظامیه، به نام او نوشت (نک: ابن‌خلکان، 3/ 169).
به هر روی، شیوه خشونت‌آمیز کندری را نمى‌توان شاخصى برای برخورد تاریخى میان حنفیان و اشعریان به شمار آورد.
در ادامه سده 5 و در سده 6ق، گرچه مخالفت حنفیان عدلى با تفکر اشعری مصرّانه دوام داشت، اما این مخالفتها معمولاً در حد اختلافات نظری بوده است؛ مثلاً در سده 6ق قزوینى رازی در گزارشهای پراکنده خود در این‌باره، بارها از حنفیان‌عدلى،و تقابل‌آنان‌با اشاعره‌سخن‌گفته،و مواضع«اصولیان» امامیه را با این حنفیان بسیار نزدیک دانسته است (نک: ص 41، 105، 255، 482، 486، 497، جم).
در جانب مکتب حنفى اهل سنت و جماعت، اگرچه اساس تعالیم مذهب، با مذهب اشعری قرابت بسیار داشت، اما تا چند قرن، بجز گرایشهای فردی، گرایشى به صورت جمعى نسبت به مذهب اشعری دیده نمى‌شد.
گفتنى است که همزمان با حیات ابوالحسن اشعری در عراق، ابومنصور ماتریدی، متکلم سمرقندی اندیشه سنتى حنفیان اهل سنت و جماعت را در قالب نظامى کلامى پى ریخت که ساختار آن با نظام کلامى اشعری به خوبى یارای رقابت داشت و مقبولیت گسترده این نظام کلامى در میان حنفیان مشرق، زمینه‌ای را برای نفوذ مذهب اشعری باقى نگذاشته بود.
با فروپاشى دولت سامانى در اواخر قرن 4ق، علل گوناگون زمینه‌ساز آن شدند که حنفیان مشرق، فاصله مذهبى خود را با همسایگان سنى خود در باختر، کاهش دهند و درباره برجسته‌ترین اندیشه کلامى مطرح در محافل سنى همسایه، یعنى مذهب اشعری از خود انعطاف نشان دهند.
در این دوره، عالمان برجسته حنفى، همچون ابوالعباس قاضى عسکر، در اتخاذ موضعى معتدل نسبت به اندیشه اشعری، کلام او را بسیار نزدیک به کلام ماتریدی یافته‌اند و تنها انحرافاتى اندک چون «مسأله تکوین و تکون» را در آثار او شایسته هشدار دیده‌اند (نک: ابن‌عساکر، 139-140).
از دیگر عالمان نامى حنفى در سده 5ق - برخاسته از مشرق و سکنى گزیده در عراق - قاضى‌القضات ابوعبدالله دامغانى است که از صدور دست‌خطى در مخالفت با لعن اشعری ابا نداشته است (نک: همو، 332).
علاوه بر مواضع یاد شده که نشان دهنده چیزی افزون بر دوستى میان پیروان دو مذهب نیست، گاه تأثیرپذیریهایى عمیق‌تر نیز در جریان این تقریب دیده مى‌شود.
افزون بر شخصیتهایى معدود که در فروع بر مذهب حنفى پایدار ماندند و در اصول، به صراحت خود را اشعری خواندند (مثلاًنک: همو،259؛ ابن‌اثیر،10/93؛ عبدالقادرقرشى، 2/46)، اوج نزدیکى میان حنفى اعتقادان و اشعریان، در این نکته خود مى‌نماید که محافل حنفى، از سالهای گذار از سده 3 به 4ق، گرایشى پنهان نشان مى‌دادند که اندیشه ارجاء را به عنوان مهم‌ترین جدا کننده مذهب آنان از مذهب اصحاب حدیث و اشاعره، در اعلام مواضع صریح خود حذف نمایند و بر این اندیشه تفرقه‌انگیز تأکید نورزند.
اما این جریان در عمل موجب شد که در برخى اعتقادنامه‌ها، حتى تفکر ضد ارجاء برجای اندیشه ارجاء نشیند.
بارزترین نمونه از این دست که مى‌توان آن را محصول تقریب میان مکتب اعتقادی حنفى و اشعری به شمار آورد، متن «الفقه الاکبر (3)» است که بر پایه سنت «الفقه الاکبر» نویسى حنفى فراهم آمده، و جابه‌جا آثار اندیشه اشعری در آن بروز یافته است.
سخن تاج الدین سبکى در سده 8ق، مبنى بر اینکه اکثر حنفیان در اصول بر مذهب اشعریند (نک: 3/378)، و اینکه موارد اختلاف میان حنفیان و اشاعره محدود در 13 مسأله بوده (نک: همو، 2/261)، در اوضاع زمانى وی دور از واقع نبوده است.
همو در راستای تقریب میان اشاعره و حنفیان (شامل ماتریدیه)، کتاب السیف المشهور را در رد شرح عقاید ابومنصور ماتریدی نگاشت (چ صائم یپرم، استانبول، 1989م) و در قصیده‌ای نونیه به بررسى تطبیقى کلام اشعری و کلام ماتریدی پرداخت (سبکى، 3/379-383: متن قصیده).
گفتنى است که در سده 12ق/18م نیز ابوعذبه حسن بن عبدالمحسن (د بعد از 1172ق/ 1768م) در کتابى‌باعنوان الروضهالبهیهفیما بین‌الاشاعرهوالماتریدیه (چ بیروت، 1989م)، به بررسى تطبیقى این دو مذهب پرداخته است (نیز نک: موسى، 280 به بعد).
ب - ستیز با کرامیه‌و حنابله: مذهب‌اشعری‌در طبیعت‌خود،مذهبى مبتنى بر شیوه‌های عقلى و روشهای کلامى است و از همین رو، برخورد آن با مذاهب رقیب کلامى، غالباً برخوردی نظری و مناظره‌ای بوده است، اما به رغم آنکه اشعری افکار خود را برخاسته و منطبق بر آراء اصحاب حدیث مى‌شمرد، همواره سخت‌ترین دشمنان اشاعره در بلاد مرکزی اسلامى، اصحاب حدیث بودند که از این دوره بیشتر با عنوان خاص حنابله شناخته مى‌شدند.
در خراسان، به گونه‌ای مشابه، فرقه کرامیه که همچون اصحاب حدیث از کاربرد شیوه‌های عقلى و تأویل نصوص پرهیز داشته‌اند، دشمنان ردیف نخست اشعریان بوده‌اند.
البته دور نیست اگر مطرح شود که چنین تقابلهایى میان کرامیان بلاد مرکزی، مانند کرامیان شام ومصر، و عالمان اصحاب حدیث در ایران نیز با اشاعره وجود داشته است.
بدیهى است نقش سیاسى کرامیه در خراسان و حنابله در عراق، این ستیزه‌جوییها را از حالت برخوردهای نظری محض خارج مى‌ساخت و ابعاد خشونت‌آمیزی بدان مى‌داد.
این خشونتها گاه در حد زدوخوردهای فرقه‌ای در نیشابور و بغداد خلاصه مى‌شد و گاه در نزاعهای میان وزرا و امرا در دست‌یابى بر حکومت مورد استفاده قرار مى‌گرفت.
از همین رو، شگفت‌آور نیست اگر دیده شود که برخوردهای تند صاحب‌حدیثان و حتى حنابله در ایران - که آنان را بهره‌ای از قدرت و نفوذ سیاسى در دولتها نبوده است - با اشعریان و همین طور برخورد میان کرامیان و اشعریان در شام (نک: کوثری، 16) به مجادلات نظری و ردیه‌نویسى محدود بوده است.
با فاصله‌ای زمانى از روزگار مناظرات علمى ابن فورک اشعری با محمد بن هیصم، متکلم کرامیه (د 409ق/1018م) در خراسان (نک: فخرالدین، 61، 64: متن مناظرات)، در نیمه دوم سده 5ق، برخوردهایى خشونت‌آمیز در خراسان به وقوع پیوسته است.
به عنوان نمونه‌هایى از این دست، نخست مى‌توان به جنگى داخلى در نیشابور در 488ق اشاره کرد که در جریان آن، جناح متحد «شافعیه» (اشاعره) به پیشوایى امام الحرمین جوینى و حنفیه به پیشوایى قاضى ابن صاعد بر ضد کرامیه به پیشوایى محمشاد کشتگان پرشمار و خرابى بسیار را بر هر دو گروه تحمیل کرد (نک: ابن اثیر، 10/ 251؛ برای عواقب این منازعات، نک: عتبى، 394-396).
در همین سده، باید به تألیفى جدلى از ابومنصور بغدادی (د 429ق/ 1038م)، عالم اشعری یا متمایل به این مذهب و مهاجر به خراسان (برای مذهب او، نک: بغدادی، 322) با عنوان فضائح الکرامیه اشاره کرد (نک: سبکى، 4/ 140) که کار او در نیمه دوم همان سده، توسط محمد بن اسحاق زوزنى، از اشعریان خراسان در اثری درباره فضائح ابن کرام دنبال شده که گویا به سبک مثالب‌نویسى تدوین شده بوده است (نک: تبصره العوام، 65 - 69).
در اواخر سده 6ق، تبلیغ مذهب اشعری از سوی فخرالدین رازی در منطقه هرات که حوزه نفوذ کرامیه به شمار مى‌آمد، در واقع اعلام جنگى صریح نسبت به کرامیه بود و آنگاه که مناظرات کلامى سودی نبخشید، کرامیان با برافروختن آتش نزاعى در 595ق/1199م امیر غوری را وادار ساختند تا فخرالدین رازی را از آن ناحیه بیرون فرستد (نک: ابن اثیر، 12/ 151-152).
در سده 5ق، در نواحى گوناگون ایران، به موازات انتشار و نفوذ مذهب اشعری، آواز مخالفت عالمانى از اصحاب حدیث با این تعالیم برخاسته است.
در نیمه نخست این سده، باید از ابوعلى حسن بن على اهوازی (د 446ق/1054م) یاد کرد که با تألیف کتابى با عنوان مثالب ابن‌ابى بشر الاشعری، به ستیز با مذهب اشعری برخاسته، و در این ردیه خود، از شیوه نقد کلامى به دور مانده است (برای نسخه خطى، نک: I/603 ؛ GAS, برای نقد تفصیلى، نک: ابن‌عساکر، 364 به بعد).
دیگر عالم اشعری‌ستیز از اصحاب حدیث در نیمه نخست همان سده، ابونصر سجزی (د 444ق)، عالمى ایرانى و مجاور در حرم مکه بود که در دو تألیف خود به تبیین مبانى اعتقادی اصحاب حدیث پرداخته، در الابانه خود به طور غیر مستقیم، و در رساله‌اش به اهل زبید مستقیماً به نقد مذهب اشعری، به ویژه دیدگاه اشاعره در باب خلق قرآن پرداخته است (نک: ه د، 6/ 318- 319).
در نیمه دوم سده 5ق، دو عالم صاحب‌حدیث، یکى از اصفهان و دیگری از هرات ، از سوی حنابله به عنوان پیشگامان ستیز با «بدعت» (در اصطلاح خویش) شناخته شده‌اند (نک: ابن‌جوزی، المنتظم، 8/315): نخست عبدالرحمان ابن منده اصفهانى (د 470ق/1077م) است که هواداران خود را سخت به پیروی سنت و دوری از «بدعت» فرامى‌خواند و با مذهب اشعری به سختى ستیز مى‌کرد (نک: ذهبى، سیر...، 18/350)، اما تعالیم او از حد وعظ و خطابه تجاوز نمى‌کرد و در او گرایشى به تألیف متونى اعتقادی در رد اشاعره دیده نمى‌شد (نک: ه د، 4/700).
اما همتای او در هرات، خواجه عبدالله انصاری (د 481ق/1088م) است که افزون بر تألیف آثاری چون الفاروق فى الصفات و کتاب الاربعین فى التوحید، در اثبات مواضع اصحاب حدیث، در تألیف مهمى با عنوان ذم الکلام، مذهب اصحاب حدیث را با روش کلامى‌غیر قابل جمع دانست و بدین ترتیب، لبه تیز حملات خود را متوجه اشاعره ساخت (برای آثار یاد شده، نک: ذهبى، همان، 18/505، 508 - 509؛ برای نسخه خطى ذم الکلام، نک: I/674 ؛ GAS, برای رواج و شروح آن، نک: حاجى خلیفه، 1/828).
عراق در سالهای میانى سده 5ق، عرصه رخداد درگیریهایى فرقه‌ای میان حنابله و اشعریان بود.
به عنوان نقطه‌ای عطف در این درگیریها، باید از ورود ابونصر قشیری از عالمان اشعری خراسان به بغداد در 469ق یاد کرد که در سایه حمایت مشایخ شافعى نظامیه، چون ابواسحاق شیرازی، به تبلیغ مذهب اشعری پرداخت.
گسترش این موج به زیان نفوذ اجتماعى و سیاسى حنبلیان در مرکز خلافت بود و همین تزاحم، فتنه‌ای بزرگ را در شهر بغداد پدید آورد که در منابع تاریخى ثبت شده است (نک: ابن‌اثیر، 10/104- 105؛ سبکى، 4/234- 235).
درگیریهای فرقه‌ای میان حنابله و اشاعره در بغداد، در سده 6ق نیز ادامه داشت و گه‌گاه، تبلیغات پرهیجان و گاه تند مبلغان اشعری نزاعى را برپامى‌کرد؛ در میان این مبلغان مى‌توان از کسانى چون ابوالفتوح اسفراینى و ابوالمظفر بروی یاد کرد (نک: ابن جوزی، المنتظم، 10/ 107- 108، 110-111، 239).
ابوالفرج ابن جوزی، به عنوان عالمى از مشاهیر حنابله در سده 6ق، همچنان بر نفى علم کلام و کفایت ایمان به باور سلف اصرار مى‌ورزید (نک: صید...، 459-460) و این تفکری بود که در سده‌های بعد نیز همواره در تعالیم حنابله تکرار مى‌شد و آنان را در صف مخالفان کلام اشعری قرار مى‌داد.
در واقع به تعبیری مى‌توان گفت که در عصر پس از مغول، باصرف‌نظر از طیف محدود باقى‌مانده از مذهب‌حنفى ماتریدیه، تنها رقیب جدی برای کلام اشعری در محافل اهل سنت، مکتب حنابله بوده است.
ج - برخورد متکلمان معتزلى و امامى با اشاعره: اگرچه برخورد میان متکلمان معتزلى و امامى با عالمان اشعری را در بلاد گوناگون مى‌توان انتظار داشت، ولى طبیعى است که حساس‌ترین برخوردها در عراق و ایران رخ داده باشد که این مذاهب را به نحو فعالى در کنار یکدیگر داشته است.
در سخن از معتزله، باید یادآور شد که نخستین حمله بدانان از جانب اشاعره، پس از آثار شخص ابوالحسن اشعری، در کتاب جدلى التمهید ابوبکر باقلانى (چ قاهره، 1947م) دیده مى‌شود که بخش مهمى از این اثر را به رد معتزله اختصاص داده است.
حدود یک سده پس از او، ابواسحاق اسفراینى (د 418ق)، عالم مشهور اشعری در اثری با عنوان المختصر فى الرد على اهل الاعتزال و القدر (نک: اسفراینى، 193) مواضع معتزله را به نقد گرفته، و ابومنصور بغدادی (د 429ق) نیز با تألیف فضائح المعتزله (نک: سبکى، 5/140) گامى در همین مسیر برداشته است.
در مقابل این موج ردیه‌نویسى، موجى متقابل در محافل معتزله دیده نمى‌شود و به عکس مشاهده مى‌شود که معتزلیان در نوشته‌های کلامى خود، به تدریج اشاعره را به عنوان یک گروه مخالف، اما معتبر کلامى به رسمیت‌شناخته، و گاه‌به‌گاه، به‌نقل و مقایسهآراء آنان‌مبادرت ورزیده‌اند (مثلاً نک: قاضى عبدالجبار، شرح...، 440).
شوارتس در مقاله‌ای، نقض قاضى عبدالجبار بر نظریه کسب اشعری را بررسى کرده است (ص 263 .(229- ابن‌ابى الحدید به عنوان یکى از واپسین نویسندگان متعلق به مکتب معتزله، در مقدمه شرح خود بر نهج البلاغه، در شمارش فرق کلامى، در کنار معتزله، امامیه و زیدیه، از اشاعره نیز یاد کرده است (1/ 17).
همو در مواضع گوناگون از شرح، به هنگام بحث تطبیقى در مسائل کلامى، رأی اشاعره را نیز به بحث گذارده است (مثلاً نک: 1/ 59؛ برای برخورد معتزله و اشاعره در بغداد، نک: برنشویک، 356 .(345- نخستین برخوردهای نظری امامیه با کلام اشعری، در مناظرات شیخ مفید با ابن مجاهد و ابوبکر باقلانى جلوه مى‌کند که بخشى از این مناظرات برجای مانده است (برای اشاره، نک: مفید، الجمل، 24، برای نقل، نک: مسأله...، 21-26).
باقلانى در کتاب التمهید، بخش مهمى را نیز به رد امامیه اختصاص داده، اما ردیه نویسى بر امامیه در میان عالمان پسین اشاعره دوام نیافته است.
در آثار کلامى شیخ مفید، به خصوص در اوائل المقالات بر خلاف انتظار، نام صریحى از اشاعره به عنوان یک گروه کلامى مستقل دیده نمى‌شود و در طول سده‌های 5 و 6ق، این گرایش به نشناختن استقلال اشاعره در متون کلام امامى دیده مى‌شود.
جالب توجه است که حتى ابن‌شهرآشوب در اواخر سده 6ق در کتاب مناقب، آنجا که سخن از گروههای مختلف متکلمان آورده است، بر خلاف انتظار نامى از اشاعره در میان نیست (نک: 2/ 46)،به‌نحوی که‌تعمد در آن‌آشکار است.
در مورد رابطه امامیان با اشاعره در سده 6ق، یادداشتهای پراکنده قزوینى رازی در نقض بسیار شایان توجه است.
وی که از مذهب اشاعره شناختى کافى دارد و یادآور مى‌شود که در موطنش ری، یکى از 3 مسجد اصلى از آن‌ِ «اشعریان» است (ص 551 -552)، در عین ابراز دوستى نسبت به معتزلیان و حنفیان عدلى، اشعریان را با صفت «مجبّر» خوانده، و به هر مناسبتى با آنان به مخالفت برخاسته است (مثلاً نک: ص 105، 344، جم).
در دوره پس از مغول، همزمان با تحولى در ساختار کتب کلامى امامیه، عنایتى به کلام اشاعره در کنار کلام معتزله نیز دیده مى‌شود، چنانکه نمونه‌های این توجه را مى‌توان در آثار این دوره، چون قواعدالمرام ابن‌میثم بحرانى (ص 78، 88، جم)، «ارجوزه» کلامى ابن‌داوود حلى (ص 60) و کشف المراد علامه حلى (ص 224، 234، جم) یافت.
البته این توجه را نباید به مفهوم تعدیل موضع متکلمان امامى نسبت به مذهب اشعری تلقى کرد و شاهد بر این مدعا یکى از آثار یافت نشده علامه حلى است‌که‌آن‌را التناسب‌بین‌الاشعریهو فرق‌السوفسطائیه نام نهاده، و در حقیقت ردیه‌ای بر اشاعره بوده است (نک: همو، رجال، 46؛ نیز طباطبایى، 108).
مآخذ: ابن‌ابى‌الحدید، عبدالحمید، شرح نهج البلاغه، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، قاهره، 1379ق/ 1959م؛ ابن اثیر، الکامل؛ ابن‌تومرت، محمد، اعز ما یطلب، به کوشش عمار طالبى، الجزایر، 1985م؛ ابن جوزی، عبدالرحمان، صید الخاطر، بیروت، 1407ق/ 1987م؛ همو، المنتظم، بیروت، 1357- 1359ق؛ ابن‌خلدون، العبر؛ ابن خلکان، وفیات؛ ابن داوود حلى، حسن، «ارجوزه فى الکلام»، سه ارجوزه، به کوشش حسین درگاهى و حسن طارمى، تهران، 1367ش؛ ابن‌سعد، محمد، کتاب الطبقات الکبیر، به کوشش زاخاو و دیگران، لیدن، 1904- 1915م؛ ابن‌شهرآشوب، محمد، مناقب آل ابى‌طالب، قم، چاپخانه علمیه؛ ابن‌عساکر، على، تبیین کذب المفتری، بیروت، 1404ق/1984م؛ ابن‌قتیبه، عبدالله، تأویل مختلف الحدیث، بیروت، دارالجیل؛ ابن‌میثم بحرانى، میثم، قواعد المرام فى علم الکلام، قم، 1398ق؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ابونعیم اصفهانى، احمد، اخبار اصبهان، به کوشش ددرینگ، لیدن، 1934م؛ اسفراینى، شاهفور، التبصیر، به کوشش محمد زاهد کوثری، بیروت، 1408ق/ 1988م؛ اشعری، على، مقالات الاسلامیین، به کوشش ریتر، ویسبادن، 1980م؛ بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش ابراهیم رمضان، بیروت، 1415ق/1994م؛ تبصره العوام، منسوب به مرتضى بن داعى رازی، به کوشش عباس اقبال آشتیانى، تهران، 1364ش؛ حاجى خلیفه، کشف؛ خطیب بغدادی، احمد، تاریخ بغداد، قاهره، 1349ق؛ خوارزمى، محمد، مفاتیح العلوم، به کوشش فان فلوتن، لیدن، 1895م؛ داک؛ ذهبى، محمد، سیراعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و دیگران، بیروت، 1405ق/1985م؛ همو، میزان الاعتدال، به کوشش على محمد بجاوی، قاهره، 1382ق/1963م؛ سبکى، عبدالوهاب، طبقات الشافعیه الکبری، به‌کوشش محمود محمد طناحى و عبدالفتاح محمد حلو، قاهره، 1383ق/1964م؛ سمعانى، عبدالکریم، الانساب، به‌کوشش عبدالله عمر بارودی، بیروت، 1408ق/1988م؛ سهمى، حمزه، تاریخ جرجان، بیروت، 1407ق/ 1987م؛ سیدمرتضى، على، الفصول المختاره، نجف، کتابخانه حیدریه؛ شهرستانى، محمد، الملل و النحل، به کوشش محمد فتح‌الله بدران، قاهره، 1375ق/ 1956م؛ صریفینى، ابراهیم، تاریخ نیسابور (منتخب السیاق عبدالغافر فارسى)، به کوشش محمد کاظم محمودی، قم، 1403ق؛ طباطبایى، عبدالعزیز، مکتبه العلامه الحلى، قم، 1416ق؛ عبدالقادر قرشى، الجواهر المضیئه، حیدرآباد دکن، 1332ق؛ عتبى، محمد، تاریخ یمینى، ترجمه ناصح جرفادقانى، به کوشش جعفر شعار، تهران، 1345ش؛ علامه حلى، حسن، رجال، نجف، 1381ق/1961م؛ همو، کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، قم، مکتبه المصطفوی؛ فخرالدین رازی، اساس التقدیس، قاهره، 1354ق/1935م ؛ قاضى عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، به کوشش عبدالکریم‌عثمان، قاهره،1384ق/1965م؛همو، المغنى، قاهره،1380ق/1961م؛ قزوینى‌رازی، عبدالجلیل، نقض، به‌کوشش جلال‌الدین‌محدث‌ارموی، تهران،1358ش؛ کوثری، محمد زاهد، مقدمه بر تبیین کذب المفتری (نک: هم، ابن‌عساکر)؛ مفید، محمد، الجمل، نجف، 1368ق؛ همو، مسأله اخری فى النص على على (ع)، قم، 1413ق؛ مقدسى، محمد، احسن التقاسیم، بیروت، 1408ق/1987م؛ موسى، جلال محمد، نشأه الاشعریه و تطورها، بیروت، 1982م؛ یاقوت، بلدان؛ نیز: Bernand, M., introd.
Le Mugn / d'al-Mutawalli, Cairo, 1986; Brunschvig, R., X Mu q tazilisme et A l q arisme H Bagd ?
d n , Arabica, 1962, vol.
IX; GAS; Makdisi, G., X Ash'ar / and the Ash'arites in Islamic Religious History n , Studia Islamica, 1962, vol.
XVII, 1963, vol.
XVIII; R E pertoire chronologique d' E pigraphie arabe, ed.
E.
Combe et al., Cairo, 1937; Schwartz, M., X The Q ?
d / 'Ab d al- Gabb ?
r's Refutation of the A l 'arite Doctrine of Acquisition (Kasb) n , Israel Oriental Studies, Tel Aviv, 1976, vol.
VI; Van Ess, J., X Ibn Kull ?
b und die Mi h na n , Oriens, 1967, vol.
XVIII- XIX.
احمد پاکتچى