دانلود مقاله اهداف حکومت اسلامى

حکومتها بر حسب ماهیت و مصدر مشروعیت مى خویش اهداف و مقاصدى دارند که در جهت نیل به آن تلاش مى‏کنند.هدف مهم حکومتهاى غیر دینى، تأمین نیازهاى مادى و معیشتى مردم خود است .اما حکومتهاى دینى علاوه بر غایت فوق دغدغه‏ى دین و ارزشهاى آن را نیز دارند.

حکومت اسلامى هم به نوبه خود، دغدغه‏ى تأمین سعادت دنیوى و اخروى جامعه‏ى خود را دارد .که تبیین آن مجال دیگرى مى‏طلبد.استاد شهید با استناد به روایت ذیل امام على (ع) اهداف کلى حکومت اسلامى را تشریح مى‏کند.که به اختصار ذکر مى‏شود.

امام على (ع) ضمن رد هدف جاه طلبگى و تحصیل مال و منال دنیا در حکومت خویش، مى‏فرماید .

و لکن لنرد المعالم من دینک و نظهر الأصلاح فى بلادک فیأمن المظلومون من عبادک و تقام المعطله من حدودک.

(62) .بازگشت به اسلام راستین: هر دینى به مرور زمان، اصول و ارزش‏هاى آن که راه سعادت و تکامل انسان‏اند، مورد بى‏مهرى و کم توجهى مردم یا گروه خاصى قرار مى‏گیرد.چه بسا، اصول آن «فروع» و فروع آن «اصول» انگاشته شود.کما این که امر فوق درباره‏ى احکام و آموزه‏هاى اجتماعى اسلام اتفاق افتاده است.مثلا ارج و تکریم دین از آزادى، عدالت و مخالفت با تبعیض طبقاتى از آموزه‏هایى است که گوهر آنها طى قرون متمادى بر مسلمانان ناشناخته مانده بود .و کشف و عرصه‏ى آن یک هدف مقدس براى حاکم اسلامى است که دغدغه‏ى دین دارد.

به دیگر سخن حاکم اسلامى در اولین گام باید دین را از غیر دین تفکیک کرده و آموزه‏هاى ناب و سره آن را که مطابق فطرت و سازگار با هر عصرى است به تشنگان معرفت و جهانیان عرضه نماید.

تعلیمات لیبرالیستى در متن تعالیم اسلامى وجود دارد.این گنجینه‏ى عظیم از ارزشهاى انسانى که در معارف اسلامى نهفته بود، تقریبا از سنه‏ى (1320) به بعد در ایران به وسیله‏ى یک عده از اسلام شناس‏هاى خوب و واقعى وارد خود آگاهى مردم شد.یعنى به مردم گفته شد، اسلام دین عدالت است.اسلام با تبعیض‏هاى طبقاتى مخالف است.اسلام دین حریت و آزادى است.

(63)
استاد در تبیین فراز اول روایت فوق (لنرد المعالم من دینک) مى‏گوید.

یعنى بازگشت به اسلام نخستین و اسلام راستین، بدعت را از میان بردن و سنت‏هاى اصیل را جایگزین کردن، یعنى اصلاحى در فکرها و اندیشه‏ها و تحولى در روح‏ها و ضمیرها و قضاوت‏ها در زمینه خود اسلام.

(64) 2.توسعه‏ى اقتصادى: برخى بر این گمانند که دین و حکومت دینى همه هم و غم خود را معطوف نیازهاى معنوى و اخروى مردم نموده و بدینسان از عمران و آبادى و توسعه کشور باز مى‏ماند .در حالى که خود دین عکس آن را بیان مى‏کند.به این معنا که توسعه‏ى اقتصادى کشور آن هم به نحو شاخص و چشمگیر جزء اهداف حکومت دینى و اسلامى است.امام على (ع) به عنوان جانشین مقام نبوت و حاکم اسلامى در خطبه‏ى فوق به وضوح به این هدف تاکید مى‏کند.

استاد در توضیح «نظهر الأصلاح فى بلادک» مى‏گوید.

«نظهر الأصلاح فى بلادک» خیلى عجیب است!

«نظهر» یعنى آشکار کنیم، اصلاح نمایان و چشمگیر، اصلاحى که روشن باشد.در شهرهایت به عمل آوریم.آن قدر این اصلاح اساسى باشد که احتیاج به فکر و مطالعه نداشته باشد.علایمش از در و دیوار پیداست.به عبارت دیگر، سامان به زندگى مخلوقات تو دادن، شکمها را سیراب کردن، تن‏ها را پوشاندن، بیماریها را معالجه کردن، جهل‏ها را از میان بردن، اقدام براى بهبود زندگى مادى مردم، زندگى مادى مردم را سامان دادن.

(65) باز حضرت على (ع) در فرمان معروف خود به مالک اشتر، یکى از وظایف حاکم را عمران شهرها «عماره بلادها» یاد مى‏کند.

(66) 3.اصلاح روابط اجتماعى: یکى دیگر از اهداف حکومت دینى اصلاح روابط طبقات مختلف جامعه است مثلا حکومت با طرفدارى از مظلوم به احقاق حق وى از ظالم در هر مقام و منصبى که باشد، بپردازد و امنیت جامعه را به نحوى تنظیم نماید که طبقات مختلف جامعه به یکدیگر تعدى نکنند.و این امنیت دو طرفه است یعنى در جامعه‏ى اسلامى باید سرمایه‏هاى مردم از امنیت کامل برخوردار باشند و کسى به آن تعدى نکند و در سوى دیگر، در صورت تعدى شخص متمول به حقوق ضعیف باید حکومت از آن دفاع کند.

شهید مطهرى درباره حفظ امنیت سرمایه و اجتماع مى‏گوید.

[حضرت على (ع) در آن فرمانى که به مالک اشتر نوشته است ـ جمله‏اى دارد که عین آن در اصول کافى هم هست ـ به او مى‏فرماید.مالک!

تو باید به گونه‏اى حکومت بکنى که مردم تو را به معناى واقعى تأمین کننده‏ى امنیت‏شان و نگه‏دار هستى و مالشان و دوست عزیز خودشان بدانند.

(67) و درباره‏ى تأمین امنیت قضایى براى تمامى طبقات خصوصا قشر آسیب پذیر و ضعیف مى‏گوید .

امیر المؤمنین مى‏فرماید که من این جمله را غیر مره یعنى نه خیال کنى که یک بار بلکه مکرر از پیغمبر شنیدم که: «لن تقدس امه حتى یؤخذ للضعیف حقه من القوى غیر متتعتع» ، «پیغمبر فرمود: امتى (کلمه‏ى امت مساوى است با آنچه امروز جامعه مى‏گوییم)، جامعه‏اى‏به مقام قداست، به مقامى که قابل تقدیس و تمجید باشد که بشود گفت این جامعه، جامعه‏ى انسانى است، نمى‏رسد مگر آن وقت که وضع به این منوال باشد که ضعیف حقش را از قوى بگیرد بدون لکنت کلمه.

وقتى ضعیف در مقابل قوى مى‏ایستد لکنتى در بیانش وجود نداشته باشد، این شامل دو مطلب است: یکى این که مردم به طور کلى روحیه‏ى ضعف و زبونى را از خود دور کنند و در مقابل قوى هر اندازه قوى باشد، شجاعانه بایستند، لکنت به زبان‏شان نیفتد، ترس نداشته باشند ـ که ترس از جنود ابلیس است ـ و دیگر این که اصلا نظامات اجتماعى باید طورى باشد که در مقابل قانون، قوى و ضعیفى وجود نداشته باشد.

(68) علامه‏ى شهید در جاى دیگر، دفاع از حقوق مظلوم و از بین بردن فاصله‏ى طبقاتى را هدف حکومت على (ع) ذکر مى‏کند.

على (ع) از آن جهت خلافت را به عهده گرفت که جامعه به ظالم و مظلوم و مرفه و محروم تقسیم شده بود.

(69) 4.قانون گرایى: «و تقام المعطله من حدودک» ، مراد از اجراى حدود تعطیل شده، احیاى مطلق قوانین الهى اعم از جزایى و غیر است.حضرت در این فراز اشاره به بعضى مسامحه کارى‏هاى خلفاى پیشین مى‏کند که بعضا روى حساب‏هاى شخصى از اجراى حدود و احکام شریعت جلوگیرى مى‏کردند.

حضرت همه‏ى مردم را در مقابل «قانون» الهى یکسان مى‏بیند.و از هر کس و از هر گروه و صاحب منصبى جرم و خلافى صادر شود بدون هیچگونه ملاحظه کارى‏هاى سیاسى، اجتماعى، فامیلى و آشنایى او را به پاى محکمه کشانده و تاوان خلافش را مى‏دهد.

(70) حضرت در مقام عمل خود به این اصل مهم پاى بند بود و همانطورى که تاریخ ضبط کرده است، آنحضرت برخوردهایى با بستگان نزدیک خود مثل ابن عقیل برادرش، ابن عباس دانشمند معروف و معتمدش و دیگر نمایندگان خود داشته است.

حقوق مردم در حکومت اسلامى پیشتر بیان شد که حکومتهایى که در مغرب زمین به نام دین یا با اتکاى به آن حکومت‏کردند، نوعا سر از استبداد در آورده و حقوق مردم را به بهانه‏هاى مختلف نادیده انگاشتند.اما آیین مقدس اسلام اهتمام و عنایت خاصى به حقوق مردم در مقابل حکومت داشته است.و چهارده سده پیش مردم خود را ـ که مردمى قبیله‏اى و به دور از تمدن و دموکراسى بودند ـ صاحبان حقوق متعدد اجتماعى و سیاسى و طبیعى بر شمرده و حاکمان را ملزم به رعایت آن نمود.اینجا به تبیین برخى از این حقوق از منظر متکلم شهید مى‏پردازیم.

1.حاکم وکیل و امین مردم: شهید سعید با اختصاص یک فصل از کتاب نفیس «سیرى در نهج البلاغه» به حقوق مردم در مقابل حاکم، تحت عنوان «اعتراف به حقوق مردم» ابتدا به تبیین نوع رابطه‏ى حاکم و مردم در فلسفه‏هاى مختلف مى‏پردازد.

رابطه‏ى اول، رابطه‏ى «مالک و مملوک» ، «ذیحق و مکلف» ، «چوبان و گوسفند» است بنا بر آن مردم در برابر حاکم برده و مملوک او هستند.و اصلا وجود آنان به خاطر رفاه و آسایش حاکم است و آنان جزء اداى تکلیف و وظیفه حقى ندارد و حق فقط براى حاکم منحصر شده است و اگر حاکمى گاهى به اصلاح امور مردم و رفاه آنان مى‏پردازد.از قبیل تیمارى است که مالک یک حیوان براى حیوانش انجام مى‏دهد.

از موافقان این رأى استاد به «گرسیوس» در کتاب خود به نام «حق جنگ و صلح» در 1625 و هوبز اشاره مى‏کند، و سپس اندیشه‏ى فوق را اندیشه‏ى خطرناک و گمراه کننده‏اى توصیف مى‏کند که توسط افکار کلیسائى در قرون وسطى تبلیغ مى‏شد که زمینه‏ى شورش و همهمه‏ى تشنگان آزادى و دموکراسى را بر ضد کلیسا، بلکه بر ضد دین و خدا، به وجود آورد.

اما رابطه‏ى دوم، رابطه‏ى دو سویه و دو طرفه است، سخن از رابطه‏ى مالکیت و بردگى در هیچکدام نیست و اگر حقى است ـ که هست ـ در هر دو طرف است مردم براى خود حقوقى دارند که حاکم نمى‏تواند آنها را سلب کند و همچنین حاکم از حقوقى برخوردار است که مردم نمى‏توانند در برابر آن شانه خالى کنند.

یکى از حقوق مردم، این است که حکومت در دست حاکم امانتى است که مردم آن را به او سپرده‏اند، و نقش حاکم در اینجا نقش یک «وکیل» و «امین صالح» و «راعى و نگهبان» (71) و نقش مردم، نقش «موکل» و «صاحب حق و امانت» است.و اگر قرار است یکى براى دیگرى باشد این حاکم است که باید براى مردم محکوم یا فدا گردد.

اینجا این سؤال طرح مى‏شود که اسلام با کدام نظر موافق است، استاد در این باره مى‏نویسد .

از نظر اسلام درست امر به عکس آن اندیشه‏ى [اول‏] است ـ در نهج البلاغه که اکنون موضوع بحث ماست با آن که این کتاب مقدس قبل از هر چیزى کتاب توحید و عرفان است و در سراسر آن سخن از خداست و همه جا نام خدا به چشم مى‏خورد ـ از حقوق واقعى توده‏ى مردم و موقع شایسته و ممتاز آنها در برابر حکمران و این که مقام واقعى حکمران امانتدارى و نگهبانى حقوق مردم است، غفلت نشده بلکه سخت بدان توجه شده است، در منطق این کتاب شریف، امام و حکمران، امین و پاسبان حقوق مردم و مسئول در برابر آنها است.

از این دو ـ حکمران و مردم ـ اگر بناست یکى براى دیگرى باشد این حکمران است که براى توده‏ى مردم محکوم است، نه توده‏ى مردم محکوم براى حکمران.

(72) استاد آنگاه براى تأیید نظریه‏ى امانت بودن حکمرانى که توسط مردم به حاکم سپرده مى‏شود، به قرآن استناد مى‏کند.

ان الله یأمرکم ان تؤدوا الأمانات الى اهلها و اذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل» .

(73) قرآن کریم حاکم و سرپرست اجتماع را به عنوان امین و نگهبان اجتماع مى‏شناسد، حکومت عادلانه را نوعى امانت که به او سپرده شده است و باید ادا نماید، تلقى مى‏کند.

برداشت ائمه‏ى دین و بالخصوص شخص امیر المومنین على (ع) عینا همان چیزى است که از قرآن کریم استنباط مى‏شود.

(74) یکى دیگر از ادله و شواهد استاد، فرازهاى متعدد نهج البلاغه است که در آنها به «امانت بودن حکومت» ، «نگهبان و وکیل بودن حاکمان» تصریح و تاکید شده است.

حضرت على (ع) در نامه‏اى به عامل آذربایجان مى‏نویسد.

ان عملک لیس لک بطعمه و لکنه فى عنقک امانه و انت مسترعى لمن فوقک، لیس لک ان تفتات فى رعیه.

(75) مبادا بپندارى که حکومتى که به تو سپرده شده است یک شکار است که به چنگت افتاده است، خیر، امانتى بر گردنت گذاشته شده است و ما فوق تو از تو رعایت و نگهبانى و حفظحقوق مردم را مى‏خواهد.تو را نرسد که به استبداد و دلخواه در میان مردم رفتار کنى.

(76) باز حضرت در بخشنامه‏اى به مأموران مالیاتى خود مى‏فرماید.

فانصفوا الناس من انفسکم و اصبروا لحوائجهم فانکم خزان الرعیه و وکلاء الامه و نهراء الائمه.

(77) به عدل و انصاف رفتار کنید، به مردم درباره‏ى خودتان حق بدهید، پر حوصله باشید و در بر آوردن حاجات مردم تنگ حوصلگى نکنید که شما گنجوران و خزانه‏داران رعیت و نمایندگان ملت و سفیران حکومتید.

(78) دلالت «فى عنقک امانه» ، «خزان الرعیه» ، «وکلاء الامه» بر ذیحق بودن مردم بى‏نیاز از توضیح است.

2.حق انتخاب حاکم (عدم تحمیل حکومت): پذیرفتن نظریه‏ى امین و وکیل بودن حاکم براى مردم، خاستگاه حقوق فراوانى براى مردم در قبال حاکم است، که به بعضى از این حقوق متعرض مى‏شویم .

اولین ثمره و لازمه‏ى نظریه فوق، پذیرفتن حق انتخاب و عزل حاکم توسط موکلان یعنى مردم است.به این معنا که پذیرفتن حکومت و والى خاص و انتخاب آن جزء حقوق اولیه انسان است و حکومتها و حکام نمى‏توانند به بهانه‏هاى مختلف مثل دین و انتخاب او از سوى خدا، خود را به مردم تحمیل کنند، و باید تعیین حکومت از مدار دموکراسى صورت گیرد.

آئین مقدس اسلام چهارده سده پیش ـ که مصادف با شروع قرون وسطى در اروپا بود ـ به این اصل کاملا توجه داشته و آن را عرضه نموده است.

نکته‏ى جالب و مورد توجه این که اسلام تشکیل حکومت اسلامى آنهم به دست یک امام معصوم مانند، حضرت على (ع) را هم منوط به انتخاب و پذیرش آن از سوى مردم نموده است.چنانکه امام على (ع) از پیامبر روایت مى‏کند که به وى فرمود، «یا على ولایت امت من بر عهده‏ى توست، اگر در کمال عافیت و رضایت به حکومت تو تن دادند، رشته‏ى حکومت را بدست گیر، اما اگر درباره‏ى تو اتفاق نظر نداشتند و راه اختلاف را پیش گرفتند کار آنان را به‏خودشان واگذار» .

قد کان رسول الله عهد الى عهدا فقال: یا بن ابى طالب لک ولاء امتى و ان ولوک فى عافیه و اجمعوا بالرضا فقم بامرهم و ان اختلفوا علیک فدعهم و ما هم فیه.

در این موضوع روایات متعددى وجود دارد که مجال اشاره نیست، بر این اساس متفکر شهید معتقد است که شرط حکومت امام حق [معصوم‏] هم پذیرفتن مردم است.

اگر امام به حق را مردم از روى جهالت و عدم تشخیص، نمى‏خواهند او به زور نباید و نمى‏تواند خود را به امر خدا تحمیل کند.لزوم بیعت هم براى این است.

(79) و در جاى دیگر: هیچکس نمى‏خواهد اسلامى بودن جمهورى اسلامى را براى مردم تحمیل کند این تقاضاى خود مردم است.

(80) عبارات دیگر استاد مانند «اساسا فقیه را خود مردم انتخاب مى‏کنند» ، «ولایت شرعى یعنى مهر ایدئولوژى مردم» ، «جمهورى اسلامى...حکومتى است که شکل آن، انتخاب رئیس حکومت از سوى عامه‏ى مردم است.

«که پیشتر گزارش شد، همه ناظر بر حق مردم در انتخاب حکومت خودشان است.

اما این که در صورت عدم انتخاب مردم، آیا آن خدشه‏اى در اصل صلاحیت و مشروعیت الهى حاکم اسلامى وارد مى‏کند یا نه؟

پاسخ آن پیش از این گذشت.

3.حق نظارت و انتقاد: حقوق مردم فقط در انتخاب حاکم منحصر نشده بلکه مردم به عنوان موکل و صاحب حق، حق نظارت و انتقاد بر نحوه‏ى حکومت حاکم دارند.و در سوى دیگر اسلام حاکمان را موظف به پاسخگویى در مقابل مردم کرده است.روایت معروف پیامبر اسلام گواه مدعاست که فرمود.

«النصیحه لائمه المسلمین» .

(81) نظریه‏ى مقابل آن، مصونیت حاکم از هر گونه نظارت و انتقاد و بازخواست دیگران است که در قرون وسطى از سوى کلیسا تبلیغ و «پاپ» مقام مقدس و غیر قابل نقد تلقى مى‏شد.نظریه‏ى فوق این برداشت را در اذهان مردم بوجود آورد که اعتقاد به دین و خدا، ملازم باپذیرش قدرت مطلقه حاکم است.استاد در این باره مى‏گوید: از نظر فلسفه‏ى اجتماعى، نه تنها نتیجه‏ى اعتقاد به خدا پذیرش حکومت مطلقه‏ى افراد نیست و حاکم در مقابل مردم مسئولیت دارد، بلکه از نظر این فلسفه، تنها اعتقاد به خداست که حاکم را در مقابل اجتماع مسئول مى‏سازد و افراد را ذیحق مى‏کند و استیفاى حقوق را یک وظیفه‏ى لازم شرعى معرفى مى‏کند.

(82) در اندیشه سیاسى تشیع و استاد، مقام حکومت مخصوصا در غیر معصوم ملازم با مقام قدسى و الوهیت نیست تا از دایره‏ى نظارت و انتقاد بدور باشد و به اصطلاح فوق مسئولیت و نظارت باشد.

مقام قدسى داشتن حکام اختصاص به جهان تسنن دارد، در شیعه هیچگاه چنین مفهومى وجود نداشته است.تفسیر شیعه از «اولى الامر» هرگز به صورت بالا نبوده است.

(83) استاد در موضع دیگر فلسفه‏ى وجود نظارت و انتقاد از حاکم غیر معصوم را پیشگیرى از خطر «استبداد» ذکر مى‏کند، و درباره‏ى نقد پذیرى «مراجع تقلید» مى‏نویسد.

در نوشته‏هاى خودم تصریح کرده‏ام که مراجع فوق انتقاد به مفهوم صحیح این کلمه، نیستند و معتقد بوده و هستم که هر مقام غیر معصومى که در وضع غیر قابل انتقاد قرار گیرد، هم براى خودش خطر است و هم براى اسلام...ضمن این که مانند عوام فکر نمى‏کنم که هر که در طبقه‏ى مراجع قرار گرفت، مورد عنایت خاص امام زمان (عج) است و مصون از خطا و گناه و فسق، اگر چنین چیزى بود، شرط عدالت بلا موضوع بود.

(84) 4.حقوق اجتماعى فطرى: فلاسفه‏ى سیاسى و متفکران مغرب زمین براى انسان و جامعه یک سرى حقوق فردى و اجتماعى، مانند، حق آزادى فردى و اجتماعى، آزادى بیان و عقیده، مساوات و حق تملک، مطرح مى‏کنند که خاستگاه و مبدأ آنها را نه در قرار داد و اعتبار، که در فطرت و طبیعت باید جستجو کرد.و چون این حقوق را طبیعت به انسان‏ها داده نه حاکمان، از این رو حکومتها نمى‏توانند آنها را انسان سلب یا تقیید کنند.آیا اسلام هم با این نظریه یعنى فطرى بودن حقوق فردى و اجتماعى انسان موافق است یا نه؟

شهید سعید بعد از طرح پرسش فوق (85) و تعریف و تمجید از فلاسفه و متفکرانى چون، روسو، ولتر و منتسکو، (86) که اندیشه‏ى فوق را تدوین و تنسیق نمودند و موجب پدید آمدن اعلامیه‏ى حقوق بشر شده‏اند، مى‏نویسد: روح و اساس اعلامیه‏ى حقوق بشر این است که انسان از یک نوع حیثیت و شخصیت ذاتى قابل احترام برخوردار است و در متن خلقت و آفرینش، یک سلسله حقوق و آزادى‏ها به او داده شده است که به هیچ نحو قابل سلب و انتقال نمى‏باشند.و گفتیم که این روح و اساس مورد تایید اسلام و فلسفه‏هاى شرقى است.

(87) استاد در تحلیل آن، منشأ فطرى بودن این حقوق را، استعدادهاى خدادادى و مقام «خلیفه اللهى» انسان ذکر مى‏کند، و چون غرب بدان در این حد معتقد نیست، طرح و پذیرفتن حقوق بشر را توسط آنان، صورى مى‏داند.

(88) اما چون اسلام دین فطرت است تمامى حقوق فطرى انسان را به رسمیت مى‏شناسد و از آن دفاع مى‏کند.مثلا در رابطه با آزادى و نفى سلطه و استثمار دیگران، امام على (ع) به فرزندش امام حسن فرمود: و لا تکن عبد غیرک و قد جعلک الله حرا.

(89) پسرم حسن بنده غیر خودت نباش، چرا که خداوند تو را [یعنى هر انسان را] آزاد آفریده است .

استاد با استشهاد به روایت فوق و دیگر روایات بر این باور است که تعلیمات لیبرالیستى ـ به معناى واقعى آن ـ در متن تعالیم اسلامى وجود دارد.

(90) روح آزاد خواهى و حریت در تمام دستورات اسلامى به چشم مى‏خورد، در تاریخ اسلام، با مظاهرى روبرو مى‏شویم که گویى به قرن هفدهم دوران انقلاب کبیر فرانسه و یا قرن بیستم دوران مکاتب مختلف آزادى خواهى متعلق است.

(91) آزادى اجتماعى استاد «آزادى اجتماعى» را از اهداف پیامبران ذکر مى‏کند.

یکى از مقاصد انبیاء به طور کلى و بطور قطع، این است که آزادى اجتماعى را تأمین کنند و با انواع بندگى‏ها و بردگى‏هاى اجتماعى و سلب آزادى‏هایى که در اجتماع هست، مبارزه کنند.

(92) علامه‏ى شهید با تقدیس آزادى اجتماعى، در تبیین آن به روایت ذیل پیامبر (ص) استناد مى‏کند .

(93) اذا بلغ بنوابى العاص ثلاتین اتخذوا عباد الله خولا و مال الله دولا و دین الله دخلا» (94) اولاد ابى العاص [اموى‏ها] اگر به سى نفر برسند، بندگان خدا را بنده‏ى خود و مال خدا را مال خود، حساب مى‏کنند، و در دین خدا هم آنچه بخواهند، بدعت ایجاد مى‏کنند.

در این حدیث، پیامبر اسلام تسلط بر بندگان خدا و سلب آزادى‏ها و لجام کشیدن [یکى از معناى خول‏] آنها توسط حکومت‏ها را محکوم و از صفات مذموم امویان ذکر مى‏کند.

آزادى بیان اما درباره‏ى حق آزادى‏هاى عقیدتى، سیاسى و احزاب و مخالفان، ایشان معتقد به آن است و آن را یکى از افتخارات اسلام ذکر مى‏کند.استاد در تشریح آن به اظهار عقیده‏ى منکران خدا پیش پیامبر و برخورد احترام آمیز مسلمانان با آنها اشاره مى‏کند که همین شیوه و سنت حسنه در حکومت امام على و در عصر سایر امامان ادامه داشت که تاریخ برخى از مباحثات امامان با ملحدان و اهل کتاب را ضبط نموده است.

اعطاى آزادى‏هاى اجتماعى و سیاسى به خوارج توسط حضرت على (ع) نمونه‏ى اعلى دموکراسى را که در جهان کم نظیر یا بى‏نظیر است، به تصویر مى‏کشد.

امیر المؤمنین با خوارج در منتهى درجه‏ى آزادى و دموکراسى رفتار کرد.او خلیفه است و آنها رعیتش، هر گونه اعمال سیاستى برایش مقدور بود، اما او زندانشان نکرد و شلاقشان نزد و حتى سهمیه‏ى آنان را از بیت المال قطع نکرد، به آنها همچون سایر افراد مى‏نگریست .

این مطلب در تاریخ زندگى على عجیب نیست، اما چیزى است که در دنیا کمتر نمونه دارد، آنها در همه جا در اظهار عقیده آزاد بودند و حضرت خودش و اصحابش با عقیده‏ى آزاد با آنان روبرو مى‏شدند و صحبت مى‏کردند، طرفین استدلال مى‏کردند، استدلال یکدیگر را جواب مى‏گفتند .

(95) آزادى بیان عامل رشد اسلام و انقلاب استاد در باره‏ى آزادى بیان، قلم و فکر در نظام اسلامى مى‏گوید: هر کس مى‏باید فکر و بیان و قلمش آزاد باشد و تنها در چنین صورتى است که انقلاب اسلامى ما راه صحیح پیروزى را ادامه خواهد داد.اتفاقا تجربه‏هاى گذشته نشان داده است که هر وقت جامعه از یک نوع آزادى فکرى ـ و لو از روى سوء نیت ـ برخوردار بوده است، این امر به ضرر اسلام تمام نشده بلکه در نهایت به سود اسلام بوده است.

اگر در جامعه‏ى ما، محیط آزاد برخورد آراء و عقاید به وجود بیاید، بطورى که صاحبان افکار مختلف، بتوانند حرف‏هاى‏شان را مطرح کنند، و ما هم در مقابل، آراء و نظریات خودمان را مطرح کنیم، تنها در چنین زمینه‏ى سالمى خواهد بود که اسلام هر چه بیشتر رشد مى‏کند.

..

و به اعتقاد من تنها طریق درست برخوردار با افکار مخالف همین است.و الا اگر جلوى فکر را بخواهیم بگیریم، اسلام و جمهورى اسلامى را شکست داده‏ایم.» (96) توصیه‏اى به مخالفان آزادى بیان استاد بعد از اشاره به این نکته که آزادى عقیده و بیان عامل بقاى اسلام در طول چهارده قرن بود، در توصیه‏ى به مخالفان آزادى بیان و قلم ـ که اکثرا جوانان هستند ـ مى‏فرماید : من به جوانان و طرفداران اسلام هشدار مى‏دهم که خیال نکنید راه حفظ معتقدات اسلامى جلوگیرى از ابراز عقیده‏ى دیگران است، از اسلام فقط با یک نیرو مى‏شود پاسدارى کرد و آن علم است و آزادى دادن به افکار مخالف و مواجهه‏ى صریح و روشن با آنها.

(97) چگونگى برخورد با شبهات دینى استاد با اشاره به طرح شبهات مختلف در تضعیف مبانى اسلام یا انقلاب که بعضا نیز به عنوان اندیشه‏ى «دین و اسلام» عمدا یا غفله، مطرح مى‏شود، راه مواجهه با آن را عرضه‏ى اندیشه‏ى ناب و خالص دین ذکر مى‏کند و مبارزه فیزیکى و غیر علمى را چاره‏ساز نمى‏پسندد.

راه مبارزه این خطر تحریم و منع نیست، مگر مى‏شود تشنگانى را که براى جرعه‏اى آب له له مى‏زنند، از نوشیدن آب موجود به عذر این که آلوده است، منع کرد.

این ما هستیم که مسئولیم، ما به قدر کافى در زمینه‏هاى مختلف اسلامى کتاب به زبان روز عرضه نکردیم.اگر ما به قدر کافى آب زلال و گوارا عرضه کرده بودیم، به سراغ آب‏هاى آلوده نمى‏رفتند.

گرنه تهى باشدى بیشتر جوها*خواجه، چرا مى‏دود تشنه در این کوه‏هااستاد در جاى دیگر خاطر نشان مى‏سازد که وجود افراد و منتقد اصول دین مانند کسروى که با نوشتن مقاله و یا سخنرانى در صدد زیر سؤال بردن مبانى دین و مذهب هستند، در صورتى خطرناک است که حامیان دین آنقدر مرده و بى‏روح باشند که در مقام جواب برنیایند.

(98) مرز آزادى‏ها استاد به عنوان یک متفکر و فیلسوف برجسته که طرفدار انواع آزادى‏هاى اجتماعى و سیاسى است، عنان آن را مطلق رها نکرده بلکه براى آن خط قرمزى قایل است.ایشان بطور کلى به دو عامل (یعنى مقابله‏ى فیزیکى با نظام و تحریف و بدعت در دین) اشاره مى‏کند که مرز آزادى‏هاى مشروع است.

خط قرمز و مرز آزادى‏هاى اجتماعى، سیاسى و مخالفان، عدم توطئه و قصد براندازى حکومت دینى است.و لذا امام على (ع) شیوه‏ى مدارا و تسامح خود را با خوارج، به مجرد اخلال آنان به امنیت اجتماع، تغییر داد.

اینجا دیگر جاى گذشت و آزاد گذاشتن نبود، زیرا مسأله اظهار عقیده نیست، بلکه اخلال به امنیت اجتماعى و قیام مسلحانه علیه حکومت شرعى است، لذا آنان را تعقیب کرد و در کنار نهروان با آنان رو در رو قرار گرفت.

(99) استاد در باره حدود آزادى احزاب و مخالفان نظام اسلامى مى‏گوید: در حکومت اسلامى احزاب آزادند، و هر حزبى اگر عقیده غیر اسلامى هم دارد.آزاد است، اما ما اجازه‏ى توطئه‏گرى نمى‏دهیم.احزاب و افراد در حدى که عقیده‏ى خودشان را صریحا مى‏گویند و با منطق خود به جنگ ما مى‏آیند، آنها را مى‏پذیریم.

(100) اما وقتى مخالفان به جاى ابراز عقیده خود ـ چه حق و چه باطل ـ به تحریف مبانى و اصول اسلام بپردازند و قصد داشته باشند به این طریق مردم را فریب دهند و باورهاى مسلم دینى آنان را مخدوش کنند، اینجا دیگر جاى گذشت و تسامح نیست، چرا که آنان نه به عرضه‏ى عقیده خود بلکه به عرضه‏ى ناقص و تحریف شده اندیشه‏ى دین مقدس و یا اندیشه‏ى دیگردست زدند که در حقیقت موجب تعدى به حقوق دیگران شده است.

اگر بخواهند در زیر لواى اسلام، افکار و عقاید خودشان را بگویند، ما حق داریم که از اسلام خودمان دفاع کنیم و بگوییم، اسلام چنین چیزى نمى‏گوید، حق داریم بگوییم به نام اسلام این کار را نکنید.

(101) البته همانطورى که توضیح دادم، برخورد عقاید غیر از انحواء و اغفال است.انحواء و اغفال یعنى کارى توأم با دروغ، توأم با تبلیغات نا درست انجام دادن.

(102) حاصل آنکه در اندیشه‏ى سیاسى شهید سعید، مخالفان در ابراز عقیده و مرام خویش از آزادى کاملى برخوردارند بشرط این که اولا، عقیده و مرام خویش را صاف و پوست کنده ابراز کنند و بدون دلیل به آن رنگ شرعى و اسلامى نزنند.و ثانیا در مقام توطئه و سرنگونى نظام اسلامى برنیایند.

منبع : سیری در نهج البلاغه اثر استاد شهید مطهری