دانلود مقاله نقش اخلاق و عرفان در نظام سیاسى اسلام

مقدمه
بدون تردید، تبیین و تحلیل دیدگاههاى استاد شهید مطهرى در مورد «نقش اخلاق و عرفان در سیاست» یا «ارائه تصویر و تفسیرى روشن از حکمت عملى در دو ظرفیت»؛ یعنى «اخلاق» که انسان را به تکامل روحى و درونى مى‏رساند، و «سیاست مُدُن» یا مدیریت و حکومت بر جامعه، که به «تکامل اجتماعى» و اداره جامعه انسانى برمى‏گردد و پیوند آن دو ظرفیت به «حکمت نظرى»، که از «هست»ها و «است»ها سخن مى‏گوید و آن دیگرى از «باید»ها و «شاید» و «نشاید»ها بحث مى‏کند [2]، هم کارى است سترگ و البته شدنى و هم نیاز به نگرش همه‏جانبه به اندیشه‏ها و بینش‏هاى استاد شهید مطهرى دارد و اگر حکمت و حکومت را در تعامل و ارتباط با یکدیگر مورد شناخت و سنجش قرار دهیم و آنها را با عرفان و حکمت حضورى و شهودى یا معرفت ذوقى و باطنى گره بزنیم، در عین شیرینى و دلنشینى، کار را دشوارتر مى‏نماید که چگونه «اخلاق» که عمدتاً یک مقوله فردى و نوعى تزکیه نفس و ارتباط با خداست و درون‏گرایى در آن متجلّى است یا حداقل تفسیر و برداشت اولیه ما از آن چنین است و «عرفان» که اساساً سیر و سلوک باطنى و تهذیب، ریاضت و دنیاگریزى، جامعه‏گریزى و انقطاع از برون و اتصال به درون و رهایى از خلق و وصل به خالق است و یا دست کم چنین برداشت و تحلیلى از آن در ذهنها وجود دارد، با «حکومت»، «سیاست» و مدیریت جامعه که همانا پرداخت به امور مردم در همه ابعاد مى‏باشد در هم تنیده و به هم پیوسته باشند و اساساً چگونه است که در دل حکومت و حکمت سیاسى، حکمت عملىِ «اخلاق» و حکمت شهودى و ذوقىِ «عرفان» نقش‏آفرین باشد؟

آیا درون‏گرایى با برون‏گرایى با هم قابل اجتماع‏هستند؟

آیا حکومت و تدبیر جامعه که نوعى دنیازدگى و گرایش به امور طبیعى و مادیت است با اخلاق که مقوله‏اى است فردى و تهذیبى و عرفان که امرى است باطن‏محور، درون‏گرا و سلوکى که به نوعى دنیازدگى، خلق‏گریزى، تفرد، تزهّد و تجرد و تجرید براى تعالى نفس و تکامل منتهى مى‏شود، با هم سازگار و مرتبطاند؟

به خصوص اگر به کارکردهاى اخلاق و عرفان با حکومت و سیاست و واقعیت تلخ شکاف و فاصله اخلاق و عرفان با حکومت، آن هم در جامعه و جهان کنونى بنگریم و دیوار فرهنگى، روانى و حتى عملى و عینى که میان هر کدام از آنها وجود دارد، اندک توجهى بیفکنیم، خواهیم دید که مسأله با پیچیدگى و ابهام بیشترى مواجه است و سؤال عمیق‏تر وشبهه بیشتر و پیچیده‏تر مى‏شود و این همان مقوله‏اى است که در این مقاله به دنبال حلّ و فصل آن، بر محور و مدار اندیشه‏هاى استاد مطهرى بر آمدیم و در صدد برتابیدن اخلاق و عرفان با حکومت و سیاست و حکمت سیاسى بر مدار بینش ناب اسلامى آن استاد شهید هستیم؛ لذا در چند محور به پاسخ چنین سؤالها، شبهات و تحلیل وتبیین‏هایى مى‏پردازیم: الف.

اخلاق و عرفان در افق اندیشه استاد مطهرى.

ب.

سیاست و حکومت از منظر استاد مطهرى.

ج.

تعامل اخلاق و عرفان (حکمت اخلاقى و سلوکى) با حکومت و سیاست (حکمت سیاسى و حکومتى).

چیستى اخلاق استاد شهید مطهرى، اخلاق را مبنایى مى‏داند براى «چگونه زیستن» [3] و بر این باور است که اخلاق پاسخى است بر چگونگى زندگى نیک و براى انسان و «چگونگى عمل»، افعال اخلاقى یا افعالى که داراى تعالى و ارزش باشند.

البته استاد «چگونه باید زیست» را در کنار «براى اینکه با ارزش و مقدس و متعالى زیست کرده باشیم» قرار مى‏دهد [4] و لذا همه نظام‏ها و روش‏هاى اخلاقى را که مدعى نظام‏مندى اخلاقى هستند، داراى نظام اخلاقى نمى‏داند و به نقد آنها مى‏پردازد.

به هر حال، استاد شهید نگرشى جامع و بنیادین با تئورى تبیین شده و کامل براى اخلاق، علم اخلاق و فلسفه اخلاق دارند که دقیقاً با تعاملات اجتماعى و تأملات حکومتى و سیاسى سازگار است؛ یعنى استاد معتقدند سرّ ناسازگارى اخلاق و سیاست یا حکمت اخلاقى و حکمت حکومتى، در طراز تلقى و تفسیر و نگرش ما از این دو مقوله است و اگر به بازسازى اندیشه‏هاى آسیب دیده خویش پیرامون هر کدام از اخلاق و سیاست بپردازیم و آنها را در خانواده «حکمت عملى» ببینیم بسیارى از پرسشها و شبهات براى مامطرح نخواهد بود چه اینکه تعالى و تکامل فردى و درونى لاجرم با تعالى و توسعه اجتماعى در هم تنیده‏اند و انسان بریده از جامعه نیست و جامعه محتاج حاکمیت اخلاق و ارزشهاى اخلاقى است و اگر از غایات مهم بعثت پیامبر اکرم(ره) تتمیم و تکمیل خلقهاى فاضل و صفات اخلاقى بوده است، در حقیقت سرحلقه و ریشه همه تحولات اجتماعى و نظام‏هاى حکومتى دینى در اداره جامعه بشرى را شکل مى‏داد [5] یعنى «ارتباط با خدا، با ارتباط با اجتماع» در حوزه اخلاق دینى کاملاً مطرح و تحقّق‏پذیر است و لذا باید به آفت‏شناسى و آفت‏ستیزى در تفکر دینى جامعه اسلامى و احیاء و اصلاح فکر دینى پرداخت و استاد به شدت به بازشناسى و بازسازى «مفاهیم اخلاقى» و دینى در حوزه اندیشه و سپس عمل اسلامى مسلمین اعتقاد داشته‏اند و به همین دلیل خطرات جموداندیشى و تحجّرگرایى از جبهه درون و التقاطاندیشى وزمان‏زدگى و تجددگرایى از جبهه برون را آسیب‏هاى معرفتى در حوزه‏هاى اندیشه و بینش اسلامى مى‏دانستند.

به هر حال استاد مطهرى نظام اخلاقى را به طور کلى بر سه قسم مى‏داند: 1.

اخلاق فلسفى، که ریشه در اندیشه‏هاى سقراط و افلاطون و ارسطو دارد.

2.

اخلاق عرفانى، که ریشه‏اش در سیر و سلوک عرفانى است.

3.

اخلاق دینى یا مذهبى که سرچشمه‏هایش آیات و احادیث و آموزه‏هاى مستقیم دین و معارف وحیانى است.

[6] و در فرازى دیگر، نظام‏هاى اخلاقى را به طور کلّى بر دو بخش قابل تقسیم مى‏دانند: الف.

نظام‏هاى اخلاقى مبتنى بر خودخواهى، خودپرستى، منافع شخصى یا نظام‏هاى‏خودمحور.

نظام‏هایى که فراتر از خود شخص و منافع شخصى بوده و یا نظام‏هاى غیر خودمحورهستند.

[7] و البته «اخلاقى» که استاد آن را تبیین مى‏کند مبتنى بر «انسان‏شناسى» خاص و تبیین ویژه‏اى از «خود»، «انواع خود» خودهاى پندارى و حقیقى، من‏هاى فردى و اجتماعى، مَن سِفلى و عِلوى است که در ضمن آن به نقد آراء راسل و اگزیستانسیالیستها نیز مى‏پردازد.

[8] به هر حال، استاد پس از تبیین اخلاق فلسفى به تبیین اوصاف این نوع اخلاق پرداخته ومى‏نویسند: این اخلاق داراى چند خلأ و کاستى است: 1.

به رابطه انسان با خدا نمى‏پردازد 2.

حالت ساکن دارد.

این نوع اخلاق روح انسان را مانند خانه‏اى فرض مى‏کند که باید با یک سلسه زیورها وزینتها و نقاشیها مزیّن گردد و بدون آنکه ترتیبى در آن باشد و معلوم شود که از کجا باید آغاز گردد و به کجا باید ختم شود.

4.

عناصر و مقولات روحى، چنین اخلاقى محدود به معانى و مفاهیمى است که به طور غالب آنها را مى‏شناسیم.

5.

این نوع اخلاق فاقد عنصرى مانند واردات قلبى و درونى است و اساساً اخلاقى خشک و علمى بوده و از محیط علما و فلاسفه تجاوز نکرده و به میان عموم مردم نرفته است؛ یعنى تخصصى شده است نه عمومى و تأثیرگذار بر متن جامعه و توده‏هاى مردم، [9] تا تحول عمومى و انقلاب باطنى و روحى جمعى ایجاد نماید.

و اما اخلاق عرفانى، اخلاقى است که عرفا و متصوفه مروج آن بوده و مبتنى بر سیر وسلوک و کشف و شهود مى‏باشد و البته به مقیاس گسترده‏اى، از کتاب و سنت بهره جسته‏است.

و اخلاق دینى که از متن آموزه‏هاى آیات و روایات گرفته شده و بر اساس متون مقدس است و وجوه مشرک فراوانى داشته و در نهایت اخلاق دینى نیز اخلاقى عرفانى است.

[10] آنگاه استاد شهید، به اوصاف اخلاق عرفانى و دینى مى‏پردازد که عبارتند از: 1.

پیرامون روابط انسان با خود، جهان و خدا بحث مى‏کند.

اخلاقى پویا و متحرک است؛ یعنى نقطه آغاز و مقصد و منازل و پایان دارد و ترتیبى خاص بین آنها موجود است.

در چنین اخلاقى «صراط» وجود دارد و باید منزل به منزل آنها را پیمود و منزل قبلى مقدمه و قوه‏اى براى منزل بعدى است.

روح بشر در چنین اخلاقى؛ مانند یک گیاه یا کودک است که طبق نظام مشخصى باید رشد و نمو کند.

عناصر روحى و اخلاقى در آن، بسیار گسترده‏تر است.

6.

در این اخلاق، از یک سلسله احوال و واردات قلبى سخن مى‏رود که منحصراً به «سالک راه» در طول مجاهدات و طى طریقت و تهذیب نفس وارد مى‏شود و دیگر مردمان از آن واردات بى‏بهره‏اند.

[11] ناگفته نماند استاد شهید پس از بیان اشتراک‏هاى اخلاق دینى و عرفانى، به امتیازها وافتراق‏هاى آنها نیز پرداخته‏اند و معتقدند اخلاق دینى در سه چیز با اخلاق عرفانىِ برخى از عرفا مخالف است: الف.

تحقیر عقل یا عقل‏ستیزى و عقل‏گریزى.

درون‏گرایى مطلق و جامعه‏گریزى محض.

نفس‏کشى‏هایى که به خوار و ذلیل ساختن و زوال کرامت وعزت نفس منتهى مى‏شود، در حالى‏که تهذیب نفس در عین کرامت و عزت نفس باید باشد.

[12] پس استاد مطهرى تنها اخلاق دینى برگرفته از متن کتاب و سنت وآیات قرآنى و سنت و سیره علمى و عملى پیامبر گرامى(ره) وائمه(ع) را اخلاقى جامع، جهانى، پویا، کارآمد، سازگار با اداره جامعه و سیاست، تکامل‏بخش انسان در ارتباط با خود، جامعه وخدامى‏داند و به همین دلیل در تعریف اخلاق و خصوصیات آن‏مى‏نویسد: «اخلاق عبارت است از یک سلسله خصلتها و سجایا و ملکات اکتسابى که بشر آنها را به عنوان اصل اخلاقى مى‏پذیرد یا به عبارت دیگر، قالبى روحى براى انسان که روح انسان در آن قالب و در آن کادر و طبق آن طرح و نقشه ساخته مى‏شود.

در واقع اخلاق چگونگى روح انسان‏است.» [13] «اخلاق مرتبط با ساختمان روحى انسان است و بر این اساس با آداب و رسوم در جوامع تفاوت دارد؛ چرا که آداب و رسوم، یک سلسله قراردادهاى صرف مى‏باشد که ربطى به ملکات و خلقیات و قالب‏هاى روحى درونى ندارد.» [14] پس، از نظر استاد، اخلاق داراى ویژگى‏هاى زیر است: 1.

اخلاق چگونگى روح انسان است.

اخلاق همان ملکات، خلقیات و خصلتهاى اکتسابى انسان است.

اخلاق الهى - انسانى استعدادهاى بالقوه و بالفعل وجودى در انسان داشته و بتدریج در پرتو آموزه‏هاى وحیانى شکوفا مى‏گردد.

اخلاق شکوفا شده در پرتو وحى و عقل، دستمایه کامل و مناسبى براى اداره فرد و جامعه یا فردسازى و جامعه‏سازى است.

استاد شهید ضمن بیان اهمیت و ضرورت اخلاق به عنوان: اخلاق شرط کمال انسان‏ [15]، اخلاق یکى از غایات مهم بعثت و رسالت‏ [16] پیوستگى اخلاق و سرنوشت اخروى انسان‏ [17] به سرّ و رمز عدم پاى‏بندى یا تنزّل التزام عملى به اخلاق در دنیاى کنونى که با فرد و جامعه و حکومت و سیاست مرتبط است مى‏فرمایند: «علت سست شدن و تنزّل تقیّدات در جهان امروز را مى‏توان در سه عامل عمده جویا شد: نخست: استفاده از تلقین و تقلید صرف در القاى امور اخلاقى.

دوم: عدم وجود توجیه منطقى و عقلانى براى اخلاق.

سوم: عدم وجود پایه و اساس محکم و استوار براى اخلاق که همان دین مى‏باشد.» [18] لذا استاد شهید پیوند دین و اخلاق را از جهات مختلف مورد بحث قرار داده و ضرورى مى‏داند که: الف.

دین بنیاد اخلاق باشد و از همین طریق آن را ضمانت نماید.

[19] ب.

وجود اخلاق و نیاز بشر به آن، دلیلى بر نیاز به دین است، چه اینکه انسان منهاى اخلاق ممکن نیست و اخلاق منهاى جامعیت و کمال و فراگیرى، مطلوب نیست و این نوع اخلاق (اخلاق جامع و کامل) تنها با وجود دین و معنویت دینى امکان‏پذیر است؛ یعنى اخلاق سکولار و غیر دینى نمى‏تواند نیازهاى بشرى را تأمین کند و تنها اخلاقى دینى است که به نیازهاى فردى، اجتماعى، مادى و معنوى انسان پاسخ مى‏دهد.

[20] ج) اوصاف اصول اخلاقى؛ مانند جاودانگى و نسبت با اخلاق و نسبت اخلاق عیناً به دین نیز منتقل مى‏شود؛ زیرا دین از مجموعه عقاید، اخلاق و احکام تشکیل شده است و اگر کسى اخلاق را نسبى بداند، اصول اخلاقى و تربیتى اسلامى را نیز باید نسبى و موقت بشمارد و اگر معتقد به اطلاق و ثبات و دوام اصول اخلاقى باشد نیز اصول تعالیم اسلامى را نیز باید جاودانه، مطلق و بادوام بداند و ...

[21] آرى در نظام فکرى استاد مطهرى دین مجموعه‏اى بهم پیوسته و اجزاى در هم تنیده یا نظام تعریف شده و متعامل از جهان‏بینى و ایدئولوژى است که مکتب را تشکیل مى‏دهد و عقیده، اخلاق و احکام است که «دین» را متعین مى‏سازد و لذا اخلاق دینى با عقاید دینى و کلام و حکمت و فقه و شریعت و حقوق در ارتباط دقیق است حال چگونه است که اخلاق با جامعه، سیاست و حکومت مرتبط نباشد و دو جزیره جداى از هم باشند؟!

اتفاقاً با تصویرى که استاد از اخلاق، آن هم اخلاق دینى ارائه داده و مى‏دهند، لازمه حکومت مثبت و حکمت سیاسى کارآمد آن است که «اخلاق» و «ارزشهاى اخلاقى» در حدوث و بقاى حکومت نقش‏آفرین باشد زیرا کار و فعل اخلاقى از نظر استاد فعلى است که با مَنِ علوى انسان مرتبط و در تعالى نفس‏آدمیان مؤثر باشد و در ارتباط با خدا و سجایاى وجودى و خدمت به خلق براى رضاى خدا صورت پذیرد، در این صورت، هیچ منافاتى بین افعال سیاسى و حکومتى با افعال اخلاقى و معنوى وجود ندارد و معنویت و سیاست و اخلاق و حکومت قابل اجتماع هستند نه مانعهالاجتماع، چه اینکه فعل اخلاقى از نظر استاد داراى اوصاف‏زیراست: 1.

از روى عقل باشد 2.

مبتنى بر اراده و اختیار باشد 3.

انسانها براى آن افعال (با تکیه بر من علوى خود) ارزش قائل باشند.

ارزش آنها غیر مادى و فوق مادى است 5.

به خاطر ارزش ذاتى فعل انجام گیرد 6.

از سطح فعل عادى و طبیعى و غریزى بالاتر باشد.

[22] پس، از دیدگاه استاد شهید مطهرى «اسلام آیینى است جامع که شامل همه شؤون زندگى بشر؛ اعم از ظاهرى و باطنى مى‏شود و در عین حال که مکتبى اخلاقى و تهذیبى است، سیستمى اجتماعى و سیاسى نیز به شمار مى‏رود.

اسلام معنا را در ماده، باطن را در ظاهر، آخرت را در دنیا، مغز را در پوست و هسته را در پوسته نگهدارى مى‏کند.» [23] ماهیت و حقیقت عرفان از جمله دانش‏هایى که استاد مطهرى درباره آن، از آثار گفتارى و نوشتارى نسبتاً فراوانى برخوردار است، مقوله «عرفان» است و استاد از عرفان شناسان و عرفان‏پژوهانى است که هم عرفان را معمولاً به سبک نظرى محض، اصطلاحى و قدما به بحث نکشیده و آن را از دسترس‏ناپذیرى، انتزاعى بودن، غیر کاربردى، مخصوص خواص به صورت مطلق بودن خارج کرد و در عین حال که راز و رمزهاى عرفانى و سلوک و طىّ مقامات را تنها از آنِ مجاهدان جبهه سیر و سلوک معنوى و کُمّل انسانها و اصحاب طریقت و حقیقت از مسیر شریعت دانسته است.

لیکن در تبیین حقایق، معانى و آثار عرفانى بسیار روان، قابل فهم و دسترس‏پذیر عمل کرده است و هم عرفان را با مقوله‏هاى فرافردى و فرادرون گرایانه، یعنى نگاه به بیرون، خدمت به خلق، ارتباط با جامعه، تعاملات اجتماعى و حکومتى نیز گره زده و تفسیر کرده‏اند و انسان کامل اسلام که یکى از ابعاد وجودى آن عرفان و تهذیب نفس و تکامل قلبى و سلوک باطنى و کشف و شهود است را در ابعاد عقلانى و خردگرایانه، اجتماعى و جامعه باورانه، دنیا و آخرت مادیت و معنویت، درون و برون، درد خدا و خلق مطرح و تفسیر نموده‏اند و در حقیقت از عرفان اصیل اسلامى، دینى، نبوى، علوى و عرفان ناب و جامع یا عرفان مثبت سخن گفته‏اند تا عرفان نیز توانمندیهاى لازم در پوشش همه شؤون حیات و زندگى بشرى را داشته باشد و تنها از آن فرد و خلوتها و شب‏ها و سحرخیزیها و ارتباط با خدا نباشد بلکه در متن زندگى، جامعه، سیاست و حکومت نیز حضور و ظهور داشته باشد، لذا استاد مطهرى عرفان ناب را در دو محور مفهوم و مصداق بر اساس آموزه‏هاى اصیل اسلامى از کتاب و سنت و سیره عملى معصومین(ع) و به خصوص نهج‏البلاغه به تصویر کشیده‏است.

[24] استاد مطهرى عرفان را از جمله دانش‏هائى مى‏داند که در دامان فرهنگ اسلامى زاده شد و رشد و تکامل یافت‏ [25] اگر چه در سیر توسعه و تکامل خویش از فرهنگ‏ها و علوم دیگر نیز متأثر شده است؛ چنانکه بر فرهنگ و تمدن بشرى نیز مؤثر بوده است و این خود از قدرت دانش عرفانى اسلامى در جذب و هضم علوم و مکاتب عرفانى ملل و نحل دیگر است و البته استاد عرفان را در دو جنبه: 1.

جنبه فرهنگى = عرفان علمى 2.

جنبه اجتماعى = تصوّف، مورد مطالعه و تحقیق قرار داده‏اند و به نقد اجمالى عرفان از جنبه اجتماعى یا تصوف نیز پرداخته و عرفان را از این زاویه دستخوش تحوّلات دانسته و آسیب‏پذیرى و آفت‏بردارى آن را از این جهت بیشتر مى‏دانند که فِرَق گونه‏گون نیز در آن قالب پیدا شده و رواج یافته‏اند.

[26] و در نهایت استاد با طرح ریشه‏هاى عرفان و بُن‏مایه‏هاى دانش عرفانى سه نظریه را مطرح و پس از نقد و ارزیابى هر کدام، نظریه سوم که مبتنى بر این است که مایه‏هاى اولیه عرفان را باید در اسلام سراغ گرفت و آموزه‏هاى عرفانى؛ از جمله توحید، ولایت و ...

از عمق و گستره فراوانى برخوردار است که نباید و نشاید به سراغ مکتب‏هاى عرفانى دیگر از مسیحى، هندویى و...رفت.

[27] به هر تقدیر استاد مطهرى، عرفان را تکامل وجودى انسان در ارتباط با خدا و رسیدن به معرفت شهودى و عبودیت حقیقى و تامّه مى‏داند.

عرفانى که انسان را «خدایى» مى‏نماید وانسانِ سالک همه چیز را تجلّى حق و نمود و نُماد خداى سبحان مى‏بیند و از رهگذر الهى،همه امور و افعال و احوال خویش را تنظیم مى‏نماید؛ یعنى در همه شؤون حیاتى عارف«خدا» حضور و تبلور دارد، پس عرفان تنها «ارتباط با خدا» به صورت درون‏گرایانه وفردى نیست، عرفان انزواگرایى و خلوت‏نشینى و دل‏گرایى صرف نیست بلکه عرفان اصیل‏ارتباط با خدا و خلق و جهت الهى بخشیدن به کار براى خلق خدا است و میان رسیدگى‏به امور اجتماعى، سیاسى و حکومتى با سحرخیزى و شب‏زنده‏دارى و گریه و لابه و ناله در برابر پروردگار عالمیان و نیایش و دعا و جهاد و مجاهده علمى و عملى، اخلاقى، سلوکى، اجتماعى و حتى اقتصادى، وصلت و التیام و هماهنگى و همگونى وجود دارد، نه تضاد وتعارض.

استاد حتى مقوله‏هایى چون عبادت، زهد و سلوک باطنى که تنها فردى و اخروى باشد را کافى و جامع ندانسته و آن را ناشى از خلط برداشت انحرافى در اندیشه و انگیزه و علم و عمل‏مى‏داند و منشأ چنین شکاف و فاصله‏اى میان دنیا و آخرت، سلوک فردى و اجتماعى،دنیا و آخرت، مادیت و معنویت و معرفت و سیاست و عرفان و حکومت را تفسیر تضادگرایانه میان این مقوله‏ها از نظر مفهومى و تئوریک دانسته، [28] و در بخشى دیگر، به عدم تحمّل هر دو مقامِ خلوت و جلوت، درد خدا و درد خلق و درون و برون در مصادیق انسانى مى‏داند ولاغیر.

بر اساس آیاتى چون 37 سوره نور، 118 سوره توبه، 27 سوره فتح و ...

و خطبه‏هایى چون: 210، 213، و حکمت 147 نهج‏البلاغه و ...

جمع میان حکمت باطنى و سلوکى با حکمت اجتماعى و سیاسى را ممکن و آنها را مانعهالاجتماع نمى‏داند.

[29] استاد مطهرى چون سیر از خود تا خدا، نیل به توحید ناب، معرفت ناب و موحّد کامل شدن را در عرفان متعالى و کامل اسلامى مطرح کرده‏اند و چون به ارتباطهاى چهارگانه «خود با خدا»، «خود با خود»، «خود با جهان» و «خود با جامعه» در عرفان اعتقاد دارند، اگر چه ارتباط خود با خدا تا مرحله فناى خود در خدا را از محورى‏ترین و غنى‏ترین بخش عرفان اسلامى و دینى قلمداد کرده‏اند، از «خودآگاهى» بسیار سخن گفته‏اند و آن را سارى و جارى در تمام ابعاد وجودى انسان و حیات تکاملى آدمى دانسته‏اند.

ایشان از خودآگاهى حضورى (فطرى)، خودآگاهى حصولى (خودآگاهى و جهان‏آگاهى) و خودآگاهى شهودى (سلوکى) [30] و همچنین از خود حقیقى و پندارى، خود عِلوى و سِفلى نیز در تفسیر بسیارى از آموزه‏هاى دینى؛ اعم از معرفتى و سلوکى، علمى و عملى نیز مباحث بسیار روشنگرى را طرح کرده‏اند [31] و با اصل اصیل «فطرت» همه مقوله‏هاى دینى را تفسیر نموده و آن را «امُ‏المعارف» دانسته‏اند.

[32] البته استاد «خودآگاهى» را کلید تکامل فردى و اجتماعى دانسته و ضرورت آن را اینگونه تبیین کرده‏اند: 1.

خودآگاهى، بنیاد و زیربناى تکامل وجودى و توسعه پایدار هستى انسان در همه ابعاد و ساحت‏هاى درونى و برونى است.

خودآگاهى، اگر بر معیار حقیقى حاصل آید همانا «خداآگاهى» است.

خودآگاهى، همه زمینه‏هاى آسیب‏پذیرى انسان را از حیث فکرى، فعلى و رفتارى از بین مى‏برد و زمینه‏هاى رشد و شکوفایى انسان را در عالى‏ترین درجه کمال ممکن انسانى - الهى فراهم مى‏سازد.

خودآگاهى در فردسازى، خانواده‏پرورى و جامعه‏سازى، نقش محورى دارد.

خودآگاهى به انسان قدرت مدیریت بر خود و تسلط بر قواى وجودى؛ اعم از ادراکى و تحریکى مى‏دهد تا انسان با موازنه قواى وجودى در صراط مستقیم الهى به سوى فلاح و فعلیت حرکت کند.

[33] استاد مطهرى خودآگاهى را در دو محور حقیقى و مجازى (غیر واقعى) مطرح نموده و حقیقى را در بخش‏هاى: فطرى، فلسفى، جهانى، طبقاتى، ملى، انسانى، عارفانه و پیامبرانه تقسیم کرده‏اند [34] و آنگاه «خودآگاهى عارفانه را آگاهى به خود در رابطه‏اش با ذلت حق» [35] دانسته‏اند و درد عارف را درد درونى مى‏داند که از نیازهاى فطرى سرچشمه مى‏گیرد و خود درد براى او آگاهى است و او را به مسؤولیت‏پذیرى و درد خلق براى تحصیل رضاى خداوند سبحان وا مى‏دارد [36] و البته خودِ انسان را که خودِ خدایى، فطرى، ملکوتى و عِلوى است، داراى درجات و مراتب مى‏داند که باید بر اساس آگاهى، آزادى، انتخابگرى و عمل استکمال یابد [37] و جالب این است که استاد مطهرى براى خودآگاهىِ عرفانى یا عارفانه، سه مؤلفه محورى قائل است که عبارتند از: الف.

حقیقت‏محورى و خداگرایى مطلق.

دردمندى، درد درونى داشتن، عاشق حق بودن، احساس غربت و فراق در برابر قرب و وصال الهى داشتن.

تقوامدارى، زهدورزى و دنیاگریزى.

[38] بالاخره سیر استکمالى انسان از خود تا خدا؛ یعنى «شدن» و صیرورتى که انسان را به خود برتر، یا خود تکامل یافته مى‏رساند و انسانِ سالک به خود حقیقى و برتر نائل شده، هماره در خدمت به مردم، حلّ مشکلات جامعه و حتى حکومت و سیاست و تدبیر جامعه براى تحقّق ارزشهاى الهى و عدالت اجتماعى تلاش مى‏کند و عرفان و حکومت یا حکمت شهودى و حکمت سیاسى در اندیشه اصیل اسلامى و نگرش‏ها و گرایش‏هاى استاد مطهرى نه تنها متضاد نیستند بلکه متعاضدند.

لذا استاد مطهرى در بخشى از تفسیر آیات قرآنى مى‏فرمایند: «...

از اینجا تفاوت منطق عرفانى قرآن با خیلى از عرفانها روشن مى‏شود.

قرآن نمى‏گوید مردانى که از کار و تجارت و بیع و بنّایى و معمارى و آهنگرى و نجّارى و معلمى و خلاصه «وظائف» دست برمى‏دارند و به ذکر خدا مشغول مى‏شوند.

مى‏فرمایند: آنها که در همان حالى که اشتغال به کارشان دارند، خدا را فراموش نمى‏کنند.

یگانه چیزى که هیچ وقت او را فراموش نمى‏کنند خداست ...» [39] آرى عرفان ناب اسلامى از رهگذر معرفت نفس، مراقبت نفس و محاسبه نفس یا خودشناسى و خودسازى عبور کرده و تا انسان کامل شدن پیش رفتنى است.

[40] پس عرفان در جنبه علمى و معرفتى‏اش؛ یعنى «شناختن شهودى» و همه چیز را فروغ روى یار و تجلّى دلبر و دلدار دانستن و یافتن و در جنبه عملى و رفتارى‏اش؛ یعنى شدن شهودى و فناى فى‏اللَّه و رسیدن به توحید ناب و کامل الهى شدن و خداگونه گشتن و در تعالیم‏اسلامى چنین عرفانى هرگز با حکمت و حکومت «شریعت و سیاست» سلوک فردى واجتماعى، درد درونى و بیرونى، درد خدا و خلق در تعارض نیست و مى‏توان مظهر اَتمّ واَکمل عرفان حقیقى و حقیقت عرفانى و انسان کامل عرفانى را پیامبر گرامى(ره) و على(ع)و ائمه معصوم(ع) بشمار آورد که بین حقایق غیب و شهادت و مُلک و ملکوت‏جمع کرده و شاگردان آن ذوات مقدس و به خصوص حضرت امام خمینى(ره)را مصداق جامع و روشن عرفان اصیل علوى دانست که بین شریعت، طریقت و حقیقت، بین حکمت و حکومت، اخلاق و سیاست، عرفان و زندگى، سیر و سلوک و سیاست جمع نموده‏اند تا به بهانه عرفان، کسى از جامعه و حکومت گریزان نشود و به بهانه حکومت و سیاست کسى از عرفان و معنویت جدا نماند که حجت از نظر مفهوم و مصداق و معرفت و واقعیت، بر همه تمام خواهد بود و راه تکامل به روى همه باز است که عرفان همانا راه ولایت است و راه ولایت راهى پیودنى و همگانى است و ولایت عرفانى باولایت سیاسى و حکومتى، نه تنها منافات ندارد بلکه کاملاً سازگار است لیکن انسانِ عارف و جامع از نظر شخصیتى مى‏طلبد.

نقش اخلاق و عرفان در سیاست بنا بر مطالب پیشگفته، در باره ماهیت اخلاق و عرفان و عدم تعارض آنها با حکومت و جامعه، آن هم بر محور اندیشه‏هاى استاد مطهرى، باید متذکر شویم که استاد مطهرى چون رهیافتى جامع‏نگرانه و همبسته نسبت به معارف و تعالیم اسلامى دارند و نظام عقیدتى، اخلاقى - عرفانى و احکامى و فقهى را بهم پیوسته و در هم تنیده مى‏دانند و براى اسلام دو بُعد و فلسفه قائل است: 1.

فلسفه فردى که در تزکیه و تهذیب نفس و تکامل درونى و وجودى انسان است.

فلسفه اجتماعى که در عدالت اجتماعى متجلّى است.

براى هر کدام، مؤلفه‏هایى شمرده‏اند چون: الف.

فلسفه فردى که عبارتند از: تعلیم کتاب و حکمت، تربیت دینى، اخلاق الهى، عرفان‏وحیانى.

فلسفه اجتماعى، چون: عدالت‏محورى، آزادى‏گرایى و حق‏مدارى.

[41] ایشان میان اخلاق و عرفان و تربیت یا رسالت فرهنگى اسلام با عدالت و حقیقت‏وحرّیت یا رسالت اجتماعىِ اسلام التیام بخشیده‏اند و حاکمیت حکمت اخلاقى - معنوى و عرفانى - سلوکى را بر حکمت فقهى - حقوقى و سیاسى - اجتماعى تحقّق‏پذیردانسته‏اند.

استاد شهید مطهرى که از نظریه‏پردازان حکومت اسلامى و از مجاهدان و انقلابیون و قائل به تئورى ولایت فقیه بوده‏اند، بیش و پیش از همه، اهتمام خویش را در تبیین نظرى و تئوریک مقوله‏هاى حکومتى و سیاسى یا نظام سیاسى اسلام به کار گرفته‏اند و پشتوانه فلسفى انقلاب اسلامى، جمهورى اسلامى و حتى آفات نظرى و عملى انقلاب اسلامى را طرح و هشدار داده‏اند و میان معرفت، معنویت، سیاست و حکومت، هیچ تنازع و تعارضى ندیده‏اند و در نتیجه با نگرش اخلاقى بینش عرفانى مؤلفه‏هایى چون: آزادى، عدالت، و ولایت را در نظام سیاسى اسلام عنوان کرده‏اند.

اگر چه از روحانیت، دیانت، مشروعیت و ...

در نظام سیاسى اسلام نیز دادِ سخن سر داده‏اند و پُر پیداست که بحث‏هاى استاد مطهرى در این زمینه کامل نبوده است و چنین فرصتى از سوى التقاطیون، ماتریالیسم منافق و کوته‏فکران و علم‏زدگان به او داده نشده است و نظام اسلامى و جامعه انقلابى و دین از وجود ذى‏جود چنین شخصیتى محروم مانده است، لیکن بر اساس آنچه در اختیار است، مؤلفه‏هاى یادشده را به بحث مى‏گذاریم: مؤلفه‏هاى نظام سیاسى اسلام بر اساس آراى شهید مطهرى 1.

آزادى و حریت از دیدگاه استاد مطهرى، «آزادى» از مختصات انسان است که هم فرصت‏ها و بسترهایى براى رشد استعدادها و سیر به سوى کمال ایجاد مى‏کند و هم لزوم عدم ایجاد مانع را شامل مى‏گردد؛ یعنى دو جنبه اثباتى (وجود زمینه و مقتضى) و سلبى (عدم مانع) را در بر مى‏گیرد که در بخش اثباتى و وجود زمینه‏ها، مقوله آزادى تفکر و پرورش اندیشه را که غیر از آزادى عقیده مى‏داند مطرح مى‏کند و در بخش سلبى (عدم مانع) حقوق طبیعىِ هدفدار را طرح‏مى‏سازد.

[42] استاد پس از طرح «آزادى حق یا تکلیف؟» مى‏نویسند: آزادى بر دو قسم است: الف.آزادى معنوى ب.

آزادى اجتماعى و آزادى معنوى را رهایى از بردگى فکرى، بردگى نفسانى و رهایى از هواهاى نفسانى و تعلّقات و وابستگى‏ها و دلبستگى‏ها مى‏شمارد و آن را جنبه درونى و باطنى آزادى مى‏داند و تحقّق آزادى‏هاى اجتماعى و نبودن موانع بیرونى براى رشد و شکوفایى را همانا «آزادى بیرونى» قلمداد کرده‏اند.

پس «آزادى» در عرصه اندیشه و جامعه و سیاست، فرع و معلول «آزادگى» خواهد بود، پس اخلاق و عرفان که همان آزادى از همه تعلّقات و تعیّنات و رهایى از خودمحورى‏ها و انانیت‏هاست، تفسیرکننده جامع آزادیهاى اجتماعى نیز مى‏باشد و از طرفى آزادى را غیر از مصالح فردى، مصالح اجتماعى نیز محدود مى‏سازد پس «آزادى از» مبنا براى «آزادى در» خواهد بود.

[43] از سوى دیگر از نظر استاد مطهرى، آزادى دو رکن دارد: الف.

عصیان و تمرد ب.

تسلیم و انقیاد، که باید بتدریج انسان در پرتو تربیت دینى و سلوک اخلاقى - عرفانى آن را کسب کند [44] و آموزه‏هاى قرآنى چون (فَمَنْ یَکْفُرْ بِالطّاغُوتِ وَ یُؤْمِنْ بِاللَّهِ)نیز آزادى درونى را مطرح مى‏کند تا روح پرخاشگرى و حماسه‏سازى را در انسان، در نفى همه طاغوت‏ها پرورش دهد.

چه اینکه در اسلام آزادى وسیله تأمین کمال وجودى انسان است.

[45] اگر چه استاد مطهرى آزادى را، به رنگ و صبغه کلامى - فلسفى مطرح و سپس در ابعاد اخلاقى - عرفانى و آنگاه سیاسى و اجتماعى سارى و جارى ساخته‏اند و میان تقواى فردى واجتماعى، تقواى علمى و سیاسى و آزادى معنوى و اجتماعى جمع کرده‏اند.

[46] استاد به طور کلى اساس فکرى آزادى در اسلام را بر دو چیز مى‏داند: خدا و انسان.

در خداباورى توأم با معرفتِ انسان مسأله خودِ تکامل‏یافته و با خودیگانگى را در نقد اندیشه‏هاى افراطى راسل واگزیستانسیالیستها طرح کرده و انسان را به عنوان موجودى مطرح ساخته‏اند که از هر قیدوبندى رها شده و تن به هیچ پستى و ذلتى ندهد و خلیفهاللَّه گردد و ارزشهاى وجودى خویش را شناخته و شکوفا سازد.

[47] پس استاد چهار نوع آزادى را مطرح نموده‏اند: 1.

آزادى در مقابل جبر (کلامى - فلسفى).

آزادى معنوى (اخلاقى - عرفانى و درونى).

آزادى سیاسى و اجتماعى (بیرونى).

آزادى عقیده و تفکر.

و با فرق نهادن میان آزادى در تفکر و عقیده، حاکمیت آزادى درونى بر آزادى بیرونى یا اخلاق و معنویت و عرفان و سیر و سلوک را در آزادیهاى اجتماعى و سیاسى مطرح کرده‏اند چه اینکه بدون آزادگى، آزادى حاصل نمى‏شود.

و معتقدند: «آزادى براى انسان کمال است اما «کمال وسیله‏اى» و نه «کمال هدفى» [48] هدف انسان این نیست که آزاد باشد بلکه انسان باید آزاد باشد تا به کمالات خود برسد.

چه اینکه آزادى با اختیار در انتخاب، در هدف‏شناسى و هدف‏یابى معنا مى‏یابد و انسان چون آزاد و مختار است معنایش این نیست که به کمال خود رسیده است بلکه با آزادى مى‏تواند وباید به عالى‏ترین کمالات خویش نائل گردد و استاد شهید در تعریف آزادى مى‏گوید: «آزادى؛ یعنى نبودن مانع، نبودن جبر، نبودن هیچ قید و بند؛ زیرا موجودات زنده براى رشد وتکامل به سه چیز احتیاج دارند: تربیت، امنیّت و آزادى» [49] چنانکه مى‏نویسند: «آزادى لزوم عدم ایجاد مانع است» [50] و مانع داراى دو ویژگى است: 1.

باید شأنیت در قید و بند و بار دادن انسان را داشته باشد تا انسان با کنار زدن آن، آزادى پیدا کند 2.

قواى ظاهرى و یا باطنى فاعل را محدود سازد.

[51] آنگاه استاد به برخى مصادیق آزادى سیاسى و اجتماعى نیز اشاراتى دارند که عبارتند از: 1.

آزادى به معناى رهایى از سلطه دیگران‏ [52] 2.

آزادى به معناى حق مشارکت‏ [53] 3.

آزادى به عنوان حق بیان.

[54] 2.

عدالت چنانکه گذشت، عدالت، آن هم عدالت اجتماعى، از مختصات فلسفه اجتماعى اسلام است و اسلام اگر بخواهد خود را در عالم خارج و واقعیت‏هاى اجتماعى، نشان دهد، باید در چهره «عدالت» متجلّى گردد و عدالت از ارکان مهم فلسفه سیاسى اسلام است.

استاد مطهرى هم به «عدل الهى» و هم به «عدل اجتماعى» در مواضع مختلف پرداخته‏اند [55] و مى‏دانستند که مقوله عدالت آنگونه که شایسته‏اش بود، در حوزه‏اى سیاسى و حتى فقهى و حقوقى مورد بحث و کاوش علمى قرار نگرفته است و در یادداشتهاى خویش مهمترین مباحث عدالت را چنین مى‏داند: