دانلود مقاله دین و دیندارى در جهان معاصر

در گفت و گو با استاد مصطفى ملکیان
هفت آسمان: آیا نوع و میزان نیاز انسان معاصر به دین نسبت‏به گذشته تغییرى کرده است؟

اگر این نیاز تشدید شده است‏ به کدامین قرائت؟

و نیز چه مؤلفه‏هایى در جهان امروز در این تشدید نیاز مؤثر بوده است؟

استاد: راستش را بخواهید، سؤالتان، به سبب شدت ابهامى که دارد، لااقل براى من، قابل جوابگویى نیست.

مثلا، معلوم نیست که منظورتان از لفظ دین، دقیقا، چیست.

مى‏دانید که از این لفظ معانى بسیار عدیده‏اى اراده مى‏توان کرد.

ممکن است، بر حسب بعضى از معانى این لفظ، انسان امروزى هیچ نیازى به دین نداشته باشد و، بنا به برخى از معانى دیگر آن، انسان امروزى همچنان نیازمند دین باشد ولى نوع نیازش، در قیاس با نیاز انسان گذشته به دین، متفاوت شده باشد یا میزان نیازش بیشتر یا کمتر و شدیدتر یا خفیفتر شده باشد.

وانگهى، وقتى از مقایسه نیاز انسان معاصر با نیاز انسان گذشته به دین مى‏پرسید، مرادتان از لفظ گذشته چیست و منظورتان از انسان گذشته کیست.

گذشته هم شامل یک ثانیه پیش مى‏شود و هم شامل ده سال پیش و هم شامل یک قرن یا ده قرن یا صد قرن پیش.

انسان چه زمانى را با انسان امروزى، از نظر نوع و میزان نیاز به دین، مقایسه کنم؟

اما شاید بتوان سخن را از جایى آغاز کرد که هم به ارائه تعریف خاصى از دین، که تعریفى کارکردى functional است، بینجامد و هم تا حدى پاسخگوى پرسش شما باشد; و آن جا مبحث «محدودیت طبیعت انسان‏» است.

تقریبا همه ما قبول داریم که کرانمندى و محدودیت‏یکى از جنبه‏هاى لاینفک طبیعت آدمى است.

نیازى به تامل و تفکر فراوان نیست تا دریابیم که قدرت ضبط و مهار بعضى از اوضاع و احوالى را که براى ما پیش مى‏آیند و از نظر ما اهمیت دارند نداریم.

گاهى احساسات ناخواسته‏اى، نظیر افسردگى، ترس، تنهایى، و کشمکش با خود، مایه دردسر و گرفتارى ما مى‏شوند.

حوادثى مانند جنگ، مرگ، شکست، تنگدستى، و بیمارى نیز به یاد ما مى‏آورند که ما غالبا در برابر عوامل عمده‏اى که زندگى و رضایت‏باطن ما را تهدید مى‏کنند بسیار ضعیف و عاجزیم.

بسیارى از ما نه براى زندگى خود معنایى مى‏یابیم و نه در امورى که، در جهان، رخ مى‏دهند هدفى مى‏بینیم
استاد: راستش را بخواهید، سؤالتان، به سبب شدت ابهامى که دارد، لااقل براى من، قابل جوابگویى نیست.

اما شاید بتوان سخن را از جایى آغاز کرد که هم به ارائه تعریف خاصى از دین، که تعریفى کارکردى functional است، بینجامد و هم تا حدى پاسخگوى پرسش شما باشد; و آن جا مبحث «محدودیت طبیعت انسان‏» است.

بسیارى از ما نه براى زندگى خود معنایى مى‏یابیم و نه در امورى که، در جهان، رخ مى‏دهند هدفى مى‏بینیم.

باز، بسیارى از ما دلنگران رفتارهاى نامطلوبى هستیم که از خودمان سر مى‏زند یا نگرانیم از اینکه چرا نمى‏توانیم رفتار دیگران را تغییر دهیم یا جلوى ظلم و بى‏عدالتى‏شان را بگیریم.

همه اینها موجب پیدایش اضطرابهاى وجودى، بى‏قراریها، و دلهره‏ها مى‏شوند و محدودیت و تناهى ما را پیش چشمانمان مى‏آورند.

به نظر من، آغاز احساس این فقدانها، محدودیتها، و کمبودها مقارن است‏با آغاز اقبال به دین.

درست همانطور که وقتى شخصى، در حال فرار، به انتهاى یک کوچه بن‏بست مى‏رسد نخستین واکنش طبیعى، و چه بسا ناآگاهانه‏اش، این است که چشم برمى‏دارد و به بالا مى‏نگرد تا ببیند که آیا راهى براى برگذشتن از دیوارها و پشت‏سر نهادن موانع هست‏یا نه، انسان نیز به محض اینکه به مرزهاى وجودى خود مى‏رسد و به حدود و ثغور خود وقوف مى‏یابد، گویى، رو به سوى بالا مى‏کند.

دین مى‏کوشد، به نحوى از انحاء، انسان را در غلبه بر احساس فقدان، محدودیت، و کمبود یارى دهد.

اگر این تحلیل درست‏باشد، لازمه‏اش این است که اگر نوع بشر از محدودیت‏خود تجربه‏اى نمى‏داشت دینى پدید نمى‏آمد; و من این لازمه را قبول دارم و بدان ملتزمم.

یک موجود نامحدود و لا یتناهى به دین نیاز ندارد; چنین موجودى، در واقع، خداست و خدا متدین و محتاج دین نیست.

البته اینکه هر فرد انسانى‏اى کدامیک از مظاهر محدودیت وجودى خود را درک کند و کدامیک از این مظاهر را درک نکند یا اینکه کدامیک از جلوه‏هاى محدودیت‏خود را بیشتر یا کمتر و شدیدتر یا خفیفتر احساس کند به علل و عوامل چندگانه‏اى وابستگى دارد و از جمله به محیط اجتماعى‏اى که در آن زندگى مى‏کند و، على الخصوص، به سنخ روانشناختى خود او توقف تمام دارد.

و از همین مطلب مى‏خواهم نتیجه‏اى بگیرم که، اگر چه مستقیما به جواب سوال شما ربطى ندارد، با اینهمه، مهم به نظر مى‏رسد و آن اینکه، در طول تاریخ، نه همه جوامع نیاز یا نیازهاى واحد و مشترکى به دین داشته‏اند و نه همه افراد.

ممکن است جامعه امریکایى کنونى نیاز یا نیازهایى به دین داشته باشد کاملا متفاوت با نیاز یا نیازهایى که جامعه روم دو هزار سال قبل داشته است; و نیز امکان دارد که شخص شما نیاز یا نیازهایى به دین داشته باشید یکسره متفاوت با نیاز یا نیازهاى من.

پال تیلیش، الاهیدان پروتستان مسلک و اگزیستانسیالیست معروف روزگار ما، که در کتاب الاهیات سامانمند Systematic Theology خود تصریح کرده است که: تناهى وجود است که ما را به مساله خدا سوق مى‏دهد، در کتاب شجاعت‏بودن که به زبان فارسى هم ترجمه شده است، اضطرابهاى وجودى عمده‏اى را که انسانها تجربه مى‏کنند و از رهگذر آنها آدمیان به دین رو مى‏کنند سه چیز مى‏داند: اضطراب ناشى از عجز از گریز از مرگ، ترس از بى‏معنایى و بى‏هدفى، و دغدغه نتایج اعمال.

سخن من این است که محال نیست، و حتى بعید هم نیست، که انسانهایى باشند که به مقتضاى محیط اجتماعى خودشان و مخصوصا سنخ روانى خودشان پاره‏اى از این اضطرابها را نداشته باشند و، در عوض، پاره‏اى اضطرابها و ترسها و دغدغه‏هاى دیگر داشته باشند.

مثلا، به نظرم مى‏آید که کسى مثل زوربا در رمان زورباى یونانى نیکوس کازانتزاکیس را دقیقا نتوان داراى همین اضطرابهاى تیلیشى دانست.

به هر حال، به نظر مى‏رسد که اینکه در قرآن آمده است که: فاذا رکبوا فى الفلک دعوا الله مخلصین له الدین (و چون به کشتى سوار شوند خدا را بخوانند و دین را براى او خالص کنند) و اینکه اروپاییان مى‏گویند: در سنگر انفرادى هیچ کس منکر خدا نیست نشان دهنده این گرایش انسان است که وقتى با حد و مرزهاى وجودى خود روبرو مى‏شود به دین رو مى‏کند.

دین این حد و مرزها را، در بعضى از موارد، از میان برمى‏دارد و، در سایر موارد، قابل فهم و تحمل مى‏کند و، در هر دو حال، به انسان کمک مى‏کند تا درد و رنج کمترى احساس کند.

از این حیث، سخن پال پرویسر Paul Pruyser بسیار دلنشین است که: دین، از لحاظ روانشناختى، چیزى شبیه عملیات نجات است و از دل اوضاع و احوالى سر برمى‏آورد که در آن کسى فریاد مى‏زند: کمک!

کمک!

در واقع، همه ادیان در این قول متفقند که: انسان محدود است و محتاج کمک.

اینکه جلوه‏ها و مظاهر محدودیت انسان در همه آدمیان بیکسان درک نمى‏شود و، در نتیجه، هر فردى براى بر آوردن نیاز یا نیازهاى خاصى به دین رو مى‏کند، سبب مى‏شود که نحوه دیندارى انسانها هم با یکدیگر متفاوت شود.

بعضى دینداریهاى فردى دارند و بعضى دیندارى‏هاى نهادى; یعنى به نظر برخى از انسانها تدین به معناى رعایت مناسک و شعایر و اعتقادات و احکام یک جامعه دینى خاص است، ولى به نظر برخى دیگر تدین چیزى جز در پیش گرفتن راه منحصر به فرد شخص خود نیست.

تفاوتى که والتر کلارک Walter Clark میان دین ارثى و دین شخصى مى‏گذارد، تفاوتى که ناک Nock میان دین ناشى از التزام به یک عقیده و دین ناشى از تغییر یک عقیده مى‏گذارد، تفاوتى که ابراهام مزلو Abraham Maslow بین دین روحانیون و دین پیامبران و عرفا قائل است، فرقى که جان دیوئى John Deweyبین رعایت دین و متدین بودن مى‏نهد، اختلافى که اریک فروم richFromm میان دین اقتدارگرا و دین انسانگرایانه مى‏بیند، و اختلافى که ویلیام جیمز William Jamesبین جزمیات و تجارب قائل است، همه، على رغم فرقهاى باریک و ظریفى که با یکدیگر دارند، در واقع، به تفاوت میان دیندارى فردى و دیندارى نهادى باز مى‏گردند.

از این گذشته، همانطور که خانم مرى میداو MaryMeadow نشان داده است، نحوه دیندارى متدینان، بسته به سنخ روانى‏شان، به چهار قسم قابل تقسیم است .

اهل شور و نشاط، که برونگرا و کنشگرند، رسالت و ماموریت و وظیفه خود را این مى‏دانند که فلک را سقف بشکافند و طرحى نو در اندازند و به وضع عالم و آدم نظم و نظام دیگرى ببخشند.«همسایگان‏»، که برونگرا و کنش پذیرند، سعى دارند که مصداق خیرخواهى و محبت دینى باشند و خدمت از سر رحمت و شفقت‏به بندگان خدا سرلوحه زندگى‏شان است و به زبان حال مى‏گویند: عبادت به جز خدمت‏خلق نیست، به تسبیح و سجاده و دلق نیست.

«خلوتیان اهل راز و نیاز»، که درونگرا و کنش‏پذیرند، ذوق و مشرب عرفانى دارند و تاکیدشان بر این است که عمرشان را، حتى المقدور، در حال دعا و مناجات و عبادت خدا یا مراقبه بگذرانند.

«اهل ریاضت‏»، که درونگرا و کنشگرند، گرایششان به تقویت اراده، طرد و نفى هیجانات و احساسات و عواطف، و اجتناب از اشتغال به شواغل دنیوى و زخارف مادى و تمتعات اینجهانى است.

دسته اول و دوم بیشتر دلمشغول انسانهایند و دسته سوم و چهارم بیشتر دغدغه خدا دارند.

غرضم این است که دیندارى یک صورت و شکل ندارد و صور و اشکالش بمراتب بیش از آن است که فى بادى النظر گمان مى‏بریم.

و نمى‏توان مدعى شد که فقط یکى از این صور و اشکال دیندارى حقیقى است و بقیه دیندارى کاذب و متدین‏نمایى است .

این انحاء مختلف دیندارى هم به چند و چون نیازهایى بستگى دارد که انسانهاى مختلف نسبت‏به دین در خود احساس مى‏کنند و چند و چون آن نیازها نیز به عوامل مختلفى وابسته است که مهمترین آنها سنخ روانشناختى آدمیان است.

با توجه به آنچه اجمالا و شکسته بسته گفتم مى‏توان دین را بر حسب کارکردى که دارد، یعنى تخفیف درد و رنج آدمیان از راه رفع یا توجیه محدودیتهایى که احساس مى‏کنند ، تحدید حدود کرد.

نوع و میزان نیاز انسانها به دین نیز، اعم از نیاز افراد انسانى و جوامع انسانى، متفاوت است، ولى این تفاوت را ظاهرا نمى‏توان متوقف بر زمان کرد و گفت که انسان معاصر، از این حیث، با انسان گذشته فرق دارد (بگذریم از ابهامى که در لفظ گذشته وجود دارد و بدان اشاره شد).

آرى، اگر بپذیریم که انسان معاصر در قیاس با انسان مثلا پانصدسال پیش نیاز بیشترى به اخلاقى زیستن دارد (که، به نظر من، پذیرفتنى است) و اگر قبول کنیم که اخلاقى زیستن محتاج یک سلسله مقبولات و عقاید ما بعد الطبیعى است (که این هم، به گمان بنده، قابل قبول است) و اگر باور داشته باشیم که فقط دین است که آن پیشفرضهاى لازم ما بعد الطبیعى را در اختیار مى‏نهد، در این صورت، مى‏توان مدعى شد که نیاز انسان معاصر به دین شدیدتر است از نیاز انسان فى المثل پانصد سال پیش.

هفت آسمان: آیا مى‏توان گفت‏برخى از ادیان نیاز بشر امروز را به دین بهتر از ادیان دیگر برآورده مى‏سازد؟

استاد: آنچه مطمئنا مى‏توانم بگویم این است که براى هر سنخ روانى‏اى یک یا دو یا چند دین و مذهب بیش از سایر ادیان و مذاهب جاذبیت دارند.

روش بودا براى یک سنخ روانى خاص کمال مطلوب است، آیین کنفوسیوس و مسیحیت معاصر براى سنخ روانى دیگرى، مسیحیت مسیحیان اولیه براى سنخ دیگرى، اسلام مسلمین اولیه و مسیحیت صلیبیون براى سنخ دیگرى، آیین دائو و آیین هندو براى سنخ دیگرى، و ...

.

و این امر نه عجیب و غریب است و نه قبح و شناعتى دارد.

مگرنه این است که من از دعا یا دعاهایى خوشم مى‏آید و شما ممکن است از دعا یا دعاهاى دیگرى لذت ببرید؟

این پدیده را چگونه تبیین و توجیه مى‏کنید؟

پدیده مورد بحث را هم به همان صورت تبیین و توجیه کنید.

در اینجا، توجه به یک نکته اهمیت دارد و آن اینکه اگر مثلا من در محیط اجتماعى‏اى به دنیا آمده باشم و رشد و نمو کرده باشم که در آن محیط دین الف دین رایج و رسمى است اما سنخ روانى من چنان باشد که مجذوب دین ب بشوم، در این صورت، در موارد نادرى من تغییر دین مى‏دهم و علناو رسما به دین ب مى‏گروم; اما در اکثریت قریب به اتفاق موارد من (بنا به علل و جهاتى که فعلا محل بحث نیست) از عضویت در گروه دینى الف دست‏بر نمى‏دارم اما سعى مى‏کنم، حتى المقدور، به دین الف آباء و اجدادى خودم رنگ و صبغه دین ب را بدهم.

و رمز پیدایش مذاهب مختلف در محدوده یک دین واحد همین است.

و به این ترتیب است که، درست همانطور که از ترکیب‏هاى مختلف سه رنگ اصلى میلیونها رنگ پدید آمده است و خواهد آمد، از ترکیب‏هاى مختلف مثلا هفت دین اصلى نیز بسا ادیان و مذاهب پدید آمده است و خواهد آمد.

و چون سنخ روانى هیچ دو فرد انسانى‏اى عین هم نیست، عملا تعداد این ادیان و مذاهب به عدد آدمیان است و بدین معناست که مى‏توانیم بگوئیم : الطرق الى الله بعدد انفس الخلائق.

از این گذشته، شاید بتوان گفت که انسان جدید، چون، عموما، اینجهانى‏تر، انسانگراتر، فردگراتر، استدلال‏گراتر، آزاداندیش‏تر و تعبدگریزتر، و برابرى‏طلب‏تر از انسان قبل از دوران تجدد است، بیشتر مجذوب دین یا ادیانى مى‏شود که وسعت فقهشان کمتر باشد، جزمیات و تعبدیات نظرى و عملى کمترى داشته باشند، عمق انسانشناختى و روانشناختى بیشترى داشته باشند، به مرزهاى ناشى از رنگ پوست، نژاد، ملیت، جنسیت، قشربندیهاى اجتماعى ، و حتى کیش و آیین بى اعتناتر باشند، و به خودشکوفایى فرد مجال بیشترى بدهند.

هفت آسمان: پیشفرضهاى گفت و گوى ادیان کدامند؟

استاد: به نظر مى‏رسد که اهم پیشفرضهاى گفت و گوى میان ادیان عبارت باشند از: الف) شرکت کنندگان در پاره‏اى از عقاید با هم شریکند و در پاره‏اى دیگر از عقاید اختلاف دارند.

اگر هیچ عقیده مورد وفاقى وجود نداشته باشد گفت و گو امکانپذیر نیست.

به همین نحو، اگر در هیچ عقیده‏اى اختلافى وجود نداشته باشد باز گفت و گو ممکن نیست.

گفت و گو فقط وقتى رخ مى‏دهد که عقاید مشترک دو طرف بتوانند مبناى پرداختن به عقاید مورد اختلاف شوند.

ب) طرز تلقى دینى هیچیک از شرکت کنندگان حق مطلق یا باطل مطلق نیست، بلکه طرز تلقى هر یک آمیزه‏اى از حق وباطل است.

ج) در میان مدعیات شرکت کنندگان دعاوى‏اى هست که ارزیابى بیرونى یا فرادینى آنها امکانپذیر است; والا اگر همه مدعیات آنان دعاوى‏اى باشند که فقط قابل ارزیابى درونى یا دینى‏اند گفت و گو صورتپذیر نخواهد بود.

توضیحى بدهم.

پاره‏اى از مدعیات هر متدین به یک دین خاص چنانند که بررسى صحت وسقم و صدق و کذب آنها فقط با رجوع به متون مقدس همان دین خاص امکان دارد، یعنى فقط با دلیل درون دینى یا نقلى مى‏توان درستى یا نادرستى آنها را روشن کرد.

اما پاره‏اى دیگر چنانند که بدون رجوع به متون مقدس همان دین خاص هم مى‏توان از درستى یا نادرستى آنها خبر گرفت، بدین معنا که دلیل برون دینى یا عقلى (به معناى اعم) مى‏تواند صدق یا کذب آنها را روشن کند.

واضح است که اگر همه مدعیات یک متدین از نوع اول باشند آن متدین نمى‏تواند با متدینان سایر ادیان وارد گفت و گو شود.

گفت و گو فقط حول محور مدعیاتى مى‏چرخد که ارزیابى بیرونى یا فرادینى یا عقلى آنها ممکن باشد.

این پیشفرض را مى‏توان بدین صورت هم بیان کرد که : در میان مدعیات شرکت‏کنندگان دعاوى‏اى هست که عقل بشرى مى‏تواند در باب آنها داورى و حکم کند.

یعنى بخشى از دعاوى دینى باید، به نحو مستقیم ، به ارزیابى عقلى تن در دهند.

گفتم: به نحو مستقیم و این قید را اضافه کردم براى اینکه اشاره کرده باشم به اینکه فقط ارزیابى مستقیم و بیواسطه عقلى است که شامل حال بعضى از مدعیات دینى مى‏شود، و الا همه مدعیات دینى، به یک معنا، باید تن به ارزیابى عقلى دهند.

نهایت آنکه بعضى باید به ارزیابى مستقیم و بیواسطه تسلیم شوند و بعضى به ارزیابى غیر مستقیم و با واسطه.

خلاصه آنکه گفت و گوى میان ادیان فقط با این پیشفرض امکان‏پذیر است که دین بتواند مورد داورى عقلى قرار گیرد.

مرادم از «عقل‏»، در اینجا، البته معناى اعم آن است ، یعنى روششناسى‏هاى علوم تجربى، علوم تاریخى، علوم شهودى، و علوم عقلى بالمعنى الاخص (منطق، ریاضیات، و شاخه‏هاى مختلف فلسفه).

د) گفت و گوى میان ادیان براى شرکت کنندگان خصوصا و براى جامعه جهانى عموما فایده و سودى دارد.

لااقل، شرکت کنندگان، درباره دین خودشان یا درباره دین دیگران یا هم در باره دین خودشان و هم در باره دین دیگران چیزى مى‏آموزند که، جز از راه گفت و گو، نمى‏توانستند بیاموزند.

ولى این فایده، همانطور که اشاره شد، حداقل فایده گفت و گوست .

کمال مطلوب این است که گفت و گوى میان ادیان همه موانع عاطفى موجود بر سر راه همزیستى عادلانه و مسالمت‏آمیز پیروان ادیان و مذاهب، که به یک اعتبار همه مردم جهانند، را هم از میان بردارد.

یعنى فواید گفت و گو منحصر در فواید معرفتى و نظرى نیست، بلکه فواید عاطفى و عملى را نیز شامل مى‏شود; و همین امر گفت و گوى میان ادیان را از بحث و جدل‏هاى فلسفى آکادمیک متفاوت مى‏کند.

در اینجا، بد نیست‏به این نکته هم اشاره کنم که لفظ «گفت و گو» dialogue ، در اصل، بدین جهت‏براى اشاره به همنشینى و همصحبتى پیروان ادیان و مذاهب به کار رفت که پیوندى داشت‏با اندیشه دینى مارتین‏بابر MartinBuber، فیلسوف، متکلم، و عارف اتریشى‏تبار یهودى معاصر.

وى، که فلسفه‏اش را بر مواجهه با طبیعت، انسان، و خدا مبتنى کرده بود، عقیده داشت که اگر دو یا چند انسان، براستى، وارد گفت و گوى با یکدیگر شوند ارتباطشان چنان خواهد بود که هر یک از آنان را به نحو محسوس و ملموسى دگرگون مى‏کند، یعنى کنش و واکنشى که با یکدیگر دارند در آنان دگرگونیهایى پدید مى‏آورد که جز از طریق این کنش و واکنش پدید آمدنى نمى‏بود; واین وضع مستلزم این است که هر یک از آنان دیگرى را، به تعبیر کانت، غایت لذاته تلقى کند، نه آلت و وسیله‏اى براى حصول اغراض و اهداف از پیش تعیین شده خود.

گفت و گوى واقعى وقتى تحقق مى‏یابد که هر یک از طرفین آمادگى تمام عیارى داشته باشد براى اینکه، در نتیجه گفت و گو، دگرگون و متحول شود، نه اینکه حاضر به هیچگونه دگرگونى و تحولى نباشد و فقط بخواهد هدف ثابت ولایتغیر خود را در ضمن گفت و گو پیش ببرد.

در گفت و گوى ادیان هم اگر من خودم را تجسم حق بدانم و تنها غرضم این باشد که حقانیت‏خودم را و بر باطل بودن شما را اثبات کنم و شما را به آستانه باورهاى خودم بکشانم، در واقع، گفت و گویى صورت نگرفته است، بلکه احتجاج دینى apologeticsروى داده است، و این احتجاج دینى هزارها سال است که در میان متکلمان ادیان و مذاهب مختلف صورت مى‏گیرد.

آنچه نوظهور است و ما بدان سخت محتاجیم گفت و گوى ادیان است، یعنى تشریک مساعى صادقانه و جدى پیروان ادیان و مذاهب در جهت کشف هرچه بیشتر حقایق معنوى.

هفت آسمان: مطالعات ادیان دیگر به متدین به دینى خاص چه کمکى مى‏کند؟

استاد: آشنایى با ادیان و مذاهب دیگر و مطالعه و تحقیق در آنها به متدین به یک دین خاص کمک مى‏کند که: اولا: به حکم تعرف الاشیاء باضدادها او باغیارها (هر چیزى را به مدد ضد یا غیر آن مى‏توان شناخت) دین خود را بشناسد.

من اگر فقط یک خانه یا یک معلم دیده باشم و آن هم خانه یا معلم خودم باشد، به هیچ وجه، شناخت درستى از آن خانه یا معلم ندارم.

هر چه بر تعداد خانه‏ها یا معلمان دیگرى که مى‏بینم افزوده شود شناختم از خانه یا معلم خودم بیشتر مى‏شود، و این جریان حد یقف ندارد; ثانیا: نقاط ضعف دین خود، یا لا اقل طرز تلقى دینى خود، را دریابد و بر دفع آن نقاط ضعف همت گمارد; ثالثا: نقاط قوت دین دیگرى را کشف کند و در جهت جذب آن نقاط قوت به بدنه دین خود، یا دست کم طرز تلقى دینى خود، بکوشد; رابعا: از خود شیفتگى و عجب ناشى از جهل به داراییها و تواناییها و داناییهاى دیگران نجات یابد; خامسا: از بیگانه هراسى و نفرت از بیگانه، که معلول این توهم است که پیروان سایر ادیان و مذاهب دشمن حق و حقیقت و مانع وصول بشر به سعادت دوجهانند، برهد.

هفت آسمان: در میان روشهاى موجود در حوزه مطالعات ادیان کدام روش را توصیه مى‏کنید؟

استاد: به نظر من، هر یک از روشهایى که در حوزه مطالعات ادیان و مذاهب به کار گرفته مى‏شوند حسن و هنر خود را دارند و جنبه‏اى از جنبه‏هاى پدیده دین را روشن مى‏کنند و، بنابراین، نمى‏توان گفت که مثلا رویکرد مقایسه‏اى ( comparative) بهتر است‏یا رویکرد انسانشناختى یا تاریخى - پدیدار شناختى یا روانشناختى یا جامعه شناختى; چون هیچیک از اینها بى‏نیاز کننده از دیگرى نیست.

آنچه مهم است روحیه و نگرشى است که محقق دین‏پژوه باید سبت‏به موضوع مورد تحقیق خود داشته باشد.

همه هم و غم ما در مطالعات دین‏پژوهانه باید این باشد، که تا آنجا که مقدوراست، از دل میراث دینى بشر اشارات و راهنماییهایى براى چه باید کرد؟

هاى انسان امروز کشف و استخراج کنیم نه اینکه ما این میراث دینى را چیزى تلقى کنیم که اگر هم زمانى فایده و اهمیت و ضرورت و سخنى براى گفتن داشته است امروز تاریخ مصرفش به سر آمده است و تنها به عنوان پدیده‏اى تاریخى در خور مطالعه و تحقیق است.

کلى‏تر بگویم.

به نظر بنده، مهمترین و خطیرترین سؤالات بشر این نیست که: از کجا آمده‏ایم؟

چرا آمده‏ایم؟

به کجا مى‏رویم؟

در کجا هستیم؟

آیا خدایى هست‏یا نه؟

آیا انسان جاودانه است‏یا نه؟

آیا جهان هدفى دارد یا نه؟

آیا انسان مختار است‏یا مجبور؟

و امثال این سؤالات که درکتابها خوانده‏اید و خوانده‏ایم.

جدیترین و گزنده‏ترین سوال بشر این است که: چگونه زندگى کنیم؟

یا، به تعبیر بهتر: چه باید کرد؟

یا، به تعبیرى باز هم بهتر و دقیقتر: چه باید بکنم؟

آن سؤالات مهم ، که بعضى از آنها را ذکر کردم، اهمیتشان را فقط از این واقعیت کسب کرده‏اند که جواب این سوال بر جوابهاى آن سؤالها توقف دارد; یعنى اهمیتشان اهمیت مقدمى است; و به عبارت دیگر، چون مقدمات این ذى المقدمه مهمند اهمیت دارند و،بنابراین، از خود این ذى المقدمه کم‏اهمیت‏ترند و اهمیت هر کدامشان هم بستگى تمام عیارى دارد به میزان دخالتى که در جوابگویى به این سؤال مادر دارد.

مى‏خواهم نتیجه بگیرم که در هر گونه مطالعه و تحقیق نظرى ، خواه در باب دین و مذهب باشد و خواه در باب هر پدیده دیگرى، دغدغه ما باید این باشد که آیا چیزى در باب چه باید کرد؟

دستگیرمان مى‏شود یا نه.

در حوزه مطالعات ادیان و مذاهب، براى حصول این مقصود، به نکته دیگرى هم باید توجه داشت، و آن اینکه ما نباید خود را از برکات معنوى هیچ دین و مذهبى محروم کنیم.

حق و حقیقت مکانبند نیست و، بنا براین، شرقى و غربى ندارد و زمانمند هم نیست و، در نتیجه، نو و کهنه هم ندارد.

حق و حقیقت گمشده ما انسانهاست و ما حق و بلکه وظیفه داریم که هرگاه و هر جا که یافتیمش، فارغ از اینکه نواست‏یا کهنه و شرقى است یا غربى، در آغوشش بگریم و عزیزش بداریم، کمااینکه باطل نیز، چه نو باشد و چه کهنه و چه شرقى باشد و چه غربى، باید طرد و نفى شود.

هفت آسمان: دین و دیندارى را در عصر ما چه آفاتى تهدید مى‏کند؟

استاد: شما تا تصور و انگاره‏اى از، مثلا، سیب سالم نداشته باشید نمى‏توانید بگویید که سیب معیوب و آفت‏زده چیست و چه عواملى سیب را دستخوش عیب و آفت مى‏کنند.

بنابراین، نخست‏باید دید که دین درست و راستین چیست تا آنگاه بتوان تعیین کرد که چه عیوب و آفاتى عارض دین مى‏توانند شد و این عیوب و آفات معلول چه عللى‏اند.

فهم اینکه دین درست و راستین چیست هم متوقف است‏بر تعریفى که از دین داریم.

دین را هم به صور و اشکال بسیار متعددى تعریف کرده‏اند، که تنها یکى از آنها تعریف کارکردى است، یعنى تعریف دین بر حسب کارکردى که دارد یا باید داشته باشد.

اما کارکرد یا کارکردهایى که دین دارد یا باید داشته باشد نیز مورد اجماع نیست.

بعضى بر کارکردهاى فردى دین تاکید دارند و بعضى بر کارکردهاى اجتماعى دین.

مى‏بینید که جواب گفتن به این سؤالتان کار جدا مشکلى است.

اما اجمالا مى‏توانم بگویم که، به طور کلى، سه نوع آفت عارض دین مى‏توانند شد.

گاهى دین تضعیف مى‏شود، گاهى به بیراهه مى‏رود، و گاهى هدفى که از آن در نظر بوده است معکوس مى‏شود.

به عبارت دیگر گاهى قدرت دین کم مى‏شود، گاهى قدرتش ضایع مى‏شود و به هدر مى‏رود، و گاهى از قدرتش سوء استفاده مى‏شود.

بعید نیست که بتوان ادعا کرد که همه قبول دارند که این سه نوع آفت مى‏توانند دامنگیر دین شوند.

فقط اختلاف بر سر مصادیق این سه نوع است.

تضعیف شدن دین فقط به این نیست که تعداد پیروان آن کاهش یابد یا پیروانش مثلا روزهاى یکشنبه به کلیسا نروند یا روزهاى جمعه به نماز جمعه.

بلکه آنچه مهمتر است این است که دین منحصر به چند عمل عبادى شود که کسرى و درصدى ازکل اوقات شبانه روز فرد را به خود اختصاص دهند، چنانکه گویى فرد کسرى از شبانه روز را در خواب است، کسر دیگرى را در حال کسب درآمد، کسر دیگرى را در خال خرید مایحتاج زندگى ، و...

و کسر دیگرى را هم در حال دیندارى.

دیندارى بخشى از اشتغالات شبانه روزى آدمى نیست، بلکه روحیه‏اى است که آدمى با آن روحیه در همه اشتغالات شبانه روزى‏اش حضور مى‏یابد.

همانطور که مثلا نمى‏توان گفت که آدمى در بخشى از اوقات شبانه روزش نفس مى‏کشد و از اکسیژن هوا استفاده مى‏کند و در سایر بخشهاى شبانه روز به کارهاى دیگرى مى‏پردازد، بلکه، در واقع، در تمام اوقات در عین اینکه از اکسیژن هوا بهره مى‏برد به کارهاى گونه‏گون خود مشغول است، درست‏به همین نحو، نمى‏توان دیندارى را منحصر به بخشى از اوقات شبانه‏روز کرد.

و اما به بیراهه رفتن دین.

دین وقتى به بیراهه مى‏رود و قدرتش ضایع مى‏شود که متدین دین را دستمایه افتخار و مباهات کند و تمام دغدغه‏اش این شود که به دیگران بباوراند که تنها دین او دین حقیقى است و تنها او و همکیشانش در زمره فرقه ناجیه‏اند.

کوهنورد واقعى کسى نیست که در دامنه کوه بایستد تا به همه کسانى که در تیررس صداى اویند اعلام کند که تنها راهى که او در پیش گرفته است‏به قله مى‏رسد، بلکه کسى است که از همه امکاناتى که در اختیار دارد کمال استفاده را مى‏کند تا راهى بیابد که سریعتر، سهلتر، و مطمئنتر به قله رهنمون شود.

انتساب به یک دین و مذهب خاص، که در اکثریت قریب به اتفاق موارد هم چیزى نیست جز دین و مذهب آباء و اجدادى و، بنابراین، مثل بسیارى از داراییهاى دیگر، ارثى است، نه حسن وهنرى است (در مورد دین و مذهب خودمان) و نه قبح و عیبى است (در مورد دین و مذهب دیگران); آنچه مهم است این است که همه نیرویمان را صرف سلوک دینى کنیم.

من، در عین اینکه منکر قدر و اهمیت علم کلام نیستم، معتقدم که خطاى عظیمى است اگر متکلمى گمان کند که وقتى، فرضا، اثبات حقانیت دین ومذهب خود و بطلان سایر ادیان و مذاهب را کرد کارش را به پایان برده است.

کارش، در واقع، تازه آغاز شده است، چرا که مگر نباید در راهى که اثبات شده است که به مقصد مى‏رسد گام نهاد؟

چه سودى هست در اینکه اثبات کنم که گلخانه من بهترین گلخانه جهان است وقتى که خودم از رنگ و بوى هیچیک از گلهاى آن گلخانه بهره و لذتى نبرده باشم؟

معکوس شدن هدف دین هم چندین مصداق دارد; از جمله یکى اینکه هدف دین را حفظ یک سلسله قوالب و ظواهر بدانیم و نفهمیم که قالب و ظاهر دین، اگر ارزشى دارد، به سبب این است که مقدمه و وسیله وصول به محتوا و باطن دین است.

همین سوء فهم است که موجب تقدیس قوالب و ظواهر دینى و تحجر و جمود ورزیدن بر آنها، به قیمت از کف دادن محتوا و باطن دین، مى‏شود.

مصداق دیگر معکوس شدن هدف دین این است که گمان کنیم که دین آمده است تا بهشتى زمینى پدید آورد.

ما آدمیان را یک بار براى همیشه از بهشت زمینى بیرون کرده‏اند.

نباید، تحت تاثیر ناکجاآبادها و مدینه‏هاى فاضله‏اى که مکاتب غیر دینى به بشر وعده داده‏اند و براى اینکه، به گمان خودمان، از رقباى غیر دینى خود عقب نیفتیم، هدف دین را هم ایجاد بهشتى زمینى تلقى کنیم.

حتى اگر قبول کنیم که دین براى کاهش درد و رنج‏بشر آمده است (که من قبول دارم) و حتى اگر بپذیریم که اگر انسانها واقعا متدینانه زندگى کنند حیات دنیویشان هم آبادتر و معمورتر مى‏شود، باز نتیجه نمى‏شود که دین براى ایجاد ناکجاآباد (utopia) زمینى آمده است.

دین آمده است که درون هر یک از ما را بهشتى کند.

دین آمده است که روان ما را آباد و معمور کند و آبادى و معمورى روان به این است که از آرامش، شادى، و امید بهره‏ور باشد، حصول این سه وصف بهشتى پیامد دیندارى واقعى‏اند.

اشتباه نشود.

من با پدید آمدن بهشت زمینى هیچگونه مخالفتى ندارم(و کدام انسان سلیمى است که مخالفت داشته باشد؟); سخن من فقط این است که وعده‏اى را که دین نداده است ما از سوى دین به مردم ندهیم.

در عوض، مفادوعده‏اى را که دین واقعا داده است‏به مخاطبانمان تفهیم کنیم.

دین مى‏تواند با فرد آدمى کارى کند که آن فرد، حتى اگر در جامعه‏اى ناسالم و فاسد و جهنمى هم به سر مى‏برد، خود سالم و صالح و بهشتى باشد، مانند نیلوفرى خوشرنگ و دل‏انگیز که از دل باتلاقى آلوده و عفن سر برمى‏آورد.

دین و اسطوره در گفت‏وگو با دکتر میرجلال‏الدین کزازى استاد میرجلال‏الدین کزازى به سال 1327 خورشیدى در خانواده‏اى فرهیخته در شهر کرمانشاه زاده شد و تحصیلات خود را تا دریافت دیپلم طبیعى در همین شهر گذراند و در سال 1346 به دانشکده ادبیات و علوم انسانى دانشگاه تهران راه یافت و کارشناسى و کارشناسى ارشد را در رشته ادبیات فارسى در این دانشکده سپرى کرد .

وى سال‏ها پس از این درسال 1369 درآزمون دکترى ادبیات فارسى شرکت جست وبا رتبه‏اى‏بالا دردانشگاه تهران پذیرفته شدودرسال 1371 ازپایان‏نامه خود با عنوان «رؤیا، حماسه، اسطوره‏» دفاع کرد .

دکتر کزازى از آغاز نوجوانى دل در گرو دنیاى دل‏انگیز ادب پارسى داشته و همواره در کار آفرینش آثار منظوم و منثور بوده است .

پاى‏بندى وى به واژگان کهن اما دلنشین پارسى درى پرآوازه و ستودنى است .

وى از سال 1354 تاکنون در شمار معلمان فرهنگ و ادب در این مرز و بوم بوده و هم‏اینک دانشیار دانشگاه علامه طباطبایى است .

استاد با چند زبان اروپایى و از همه بیشتر زبان فرانسه آشناست و در جهت گسترش فرهنگ ایران‏زمین سفرهایى چند به کشورهاى مختلف داشته که در مهم‏ترین و درازمدت‏ترین آنها مدتى را به عنوان استاد مدعو در دانشگاه بارسلون به تدریس ادب فارسى اشتغال ورزیده است .

از ایشان آثار پرشمارى در قالب تالیف، ترجمه، و تحقیق و تصحیح به چاپ رسیده است که برخى از آنها از این قرارند: در دریاى درى; ازگونه‏اى دیگر; مازهاى راز; زیباشناسى سخن پارسى 1 و 2 و 3; رؤیا، حماسه، اسطوره; ترجمه تلماک; و تصحیح بدائع الافکار فى صنائع الاشعار; رباعیات خیام; دیوان خاقانى شروانى .

بى‏گمان اسطوره‏شناسى جایگاهى رفیع در بازشناسى فرهنگ‏هاى دینى دارد .

به اقتضاى کار تخصصى نشریه، مناسبت دارد که در سرآغاز کار، تعریف جناب‏عالى را از اسطوره جویا شویم .