دانلود مقاله زندگی و آرای آنسلم قدیس

زاد و زندگی :
آنسلم قدیس Anselmus یکی از مهمترین متفکران مسیحی است که هنوز هم آرائش در باب رابطه ی بین عقل و ایمان و اثبات وجود خدا مورد بحث متکلمان مسیحی و فیلسوفان دین است.

عده ای از مورخان فلسفه ی مسیحی او را به سبب کاربرد منطق و عقل گرایی در فلسفه و ایجاد یک نظام فلسفی دارای ساختار کم و بیش مشخص «پدر فلسف ی مدرسی» خوانده اند.

البته آنسلم به هیچ وجه ما بعدالطبیعه ی ارسطو و فلسفه ی ابن سینا را نمی شناخت.

با اینکه به کاربرد منطق و دیالکتیک در فلسفه علاقه ی بسیاری داشت، ولی فلسفه اش عمیقاً اوگوستینوسی بود .

چنانکه عده ای دیگر او را «اوگوستینوس ثانی» نامیدند.

{در انتهای تحقیق در رابطه با اوگوستینوس مختصرا صحبت شده است}
آنسلم ایتالیایی بود و در شهر آئوست در سال 1033 میلادی به دنبال آمد.

مانند بسیاری از جویندگان دانش که در قرن یازدهم میلادی به مناطق شمال غربی اروپا می رفتند، او هم درجوانی به دیر بند یکتی بک (Bec) در نورماندی (فرانسه) رفت و به عنوان یک راهب نظام بندیکتی نزد لانفرانکتوس به تحصیل پراخت.

در سال 1078 میلادی به ریاست دیر برگزیده شد، در سال 1093 میلادی به سمت اسقف اعظم کانتربری درانگلستان منصوب شد و در سال 1109 میلادی ازدنیا رفت.

از او چندین رساله در کلام و فلسفه باقی مانده است.

معروفترین آثارش در فلسفه رساله ی گفتگوی با خود،(Monologium) رساله ی گفتگوی با غیر proslogium ، رساله ی در باب حقیقت (De veritate) و رساله ی در باب اختیار (De livero arvitrio) است.

آرای فلسفی آنسلم قدیس : 1.

عقل و ایمان : آنسلم در چهارچوب جریانات فکری قرن یازدهم میلادی و در ارتباط با گرایشهایی که بررسی عقلانی اعتقادات را رد می کرد یا عقل را معیار فهم دین قرار داده بود، در باب ارتباط عقل و ایمان به بحث پرداخت.

او از یک طرف می خواست به عنوان یک مؤمن با ایمانش خداوند و عالم هستی را درک کند و از طرف دیگر نیز در نظر داشت که با منطق و دیالکتیک حقایق را ارزیابی کند.

او برخلاف پطرس دامیانی تقابلی بین این دو روش نیافت و نیز همانند برنگاریوس دیالکتیک را مبنای درک اعتقادات دینی قرار نداد و برای جمع بین عقل و ایمان طریقی میانه ارائه کرد: فهم ایمان.

البته گاهی نیز هدف خود را یافتن برخی حقایق بدون رجوع به حجیت کتاب مقدس و مرجعیت دینی و فقط با عقل بیان کرد؛ چنانکه در برهان وجودی مدعی شد که دلایل او هر کسی را حتی آنهایی که حجیت کتاب مقدس را نمی پذیرند قانع می کند.

این امر باعث بحث بین متخصصان تفکر آنسلم شده است که آیا او عقل را درون ایمان قرار می دهد یا برای عقل جدای از ایمان قابلیت درک حقیقت را قائل است.

با اینکه قبلاً ذکر کردیم که متفکران قرن یازدهم میلادی فلسفه رادر شکل منطق ارسطویی که به طور عمده از طریق آثار بوئتیوس منتقل شده بود، می شناختند، ولی سلسله ای ازمفاهیم نیز وجود داشت که متفکران آنها را حقایق مسلم عقلانی در نظر می گرفتند که ریشه در سنت، نظریه های کلامی و فلسفی آن زمان داشت؛ برای مثال می توان گفت آنسلم این امر را که خدا به طور مستقیم قابل شناخت نیست و از طریق شناخت طبیعت و موجودات طبیعی می توان به شناخت خدا نائل شد، در کتاب مقدس و در آثار متکلمانی همچون اوگوستینوس یافته بود.

یعنی این مطلب یک اعتقاد کلامی بود و به هیچ وجه نتیجه ی یک مفهوم منطقی صرف نبود.

تعریف خداوند در برهان وجودی او به عنوان چیزی که از آن بزرگتر را نتوان تصور کرد، بدیهی در نظر گرفته شده است و اساس و نقطه ی حرکت این برهان را تشکیل می دهد.

در حالی که این تعریف در ادبیات کلامی- فلسفی مسیحی و غیرمسیحی، نزد افرادی همچون اوگوستینوس، سیسرون یا سنکا یافت می شود که به هیچ وجه بدیهی و مورد تأیید همی متفکران نبود، و می توان گفت که این مفهوم از خداوند تلفیقی است از سنت فکری مسیحی و یونانی.

آنسلم عقل گرایی خود را تا آنجا گسترش داد که حتی در رساله ی چگونه خدا انسان شد (Cur Deus home) تجسد مسیح را امری عقلانی دانست و معتقد بود که اگر هم شواهد تاریخی برای این موضوع در دسترس نباشد نامعقول خواهد بود که خداوند به روش دیگری انسان را نجات دهد.

یعنی به طور فلسفی در پی اثبات چگونگی تجسد خدای نامتناهی و غیرمادی بود.

سخنی که بسیاری از معاصران آنسلم نمی پذیرفتند.

اما در عین حال آنسلم در بسیاری از نوشته هایش، ایمان و حجیت متون مقدس را برتر از استدلال عقلی قرار می دهد.

در جایی که نتیجه ی عقلانی مبحثی بدیهی باشد و در تقابل با کتاب مقدس نباشد، خود حجّت است و باید آن را پذیرفت؛ که این استدلال عقلی حقیقت را بیان نمی کند.

می توان گفت که آنسلم در بعضی مواضع در باب حجیت عقل یا ارتباط آن با اعتقادات دینی دو پهلو و گاهی متناقض سخن گفته است.

در هر حال او میان برنگاریوس و پطرس دامیانی قرار گرفته بود؛ گاهی به این و گاهی به آن نزدیک می شد.

تفسیر سنتی آراء آنسلم در باب ارتباط عقل و ایمان، فهم عقلی حقیقت در ایمان است.

به نظر او دو منبع شناخت وجود دارد: عقل و ایمان.

ابتدا باید ایمان آورد، پس از آن می توان از عقل به طور گسترده و نامحدود استفاده کرد.

وحی حقایقی به انسان عطا می کند که عقل به تنهایی هیچ وقت نمی تواند به آنها دست یابد.

نقطه حرکت و هدف ایمان است و در این محدوده عقل گرایی جایز است.

او در مخالفت با استفادی محدود از عقل اعلام کرد که این عمل حد دادن به خداوند به عنون موضوع بررسی عقلانی است؛ در حالی که حقیقت الهی نامحدود است.

از آن گذشته در کتاب مقدس نیز آمده است که خداوند با نورش به انسان اشراق می دهد.

آنسلم اشراق را به معنای اعطای آگاهی تفسیر کرده و اظهار می کند عدم استفاده از عقل به معنای این است که خداوند لطفش را قطع کرده و به انسان دیگر توجه نمی کند و این توهینی است به خداوند.

در بالاترین مرتبی ایمان رؤیت سعادتمندانه خداست.

از ایمان ابتدایی تا رؤیت خداوند را باید با عقل طی و ایمان را درک کرد.

به عبارت دیگر شرط دریافت سعادت حقیقی و نجات واقعی که رؤیت الهی است، تفحص عقلانی در ایمان است.

به نظر می رسد که جمله ی معروف اشعیا ((اگر ایمان نیاوری، نخواهی فهمید)) nisi credideritis, non intelligetis باب 7:9 در تدوین روشش به او کمک بسیار کرده است.

او بارها ابراز کرد که به جستجوی فهم عقلی برای ایمان آوردن نیستم، بلکه می خواهم ایمان بیاورم تا بفهمم.

جمله معروف او دراین زمینه این است: «fides quaerens intellectum»، ایمان در جستجوی فهم و درک عقلی.

آنسلم معتقد بود که درک عقلانی ایمان مانند خود ایمان از طرف خداوند به انسان داده می شود، و لطف و رحمت الهی است.

بدین ترتیب نباید نظریه فهم عقلی ایمان آنسلم را همچون نظریه ی برخی فیلسوفان دوره ی یونانی مآب یا اریوگنادین فلسفی یا فلسفه دینی دانست.

نزد او ایمان وعقل به هیچ وجه در تاریخ یک کل را تشکیل نمی دهند و به یکدیگر هم تبدیل نمی شوند.

تمایز و تشخیص بین آنها همیشگی است.

عقل مانند موتوری ایمان را به هدف خودش می رساند و در بسیاری از آثار آنسلم عقل تا آنجایی که با ایمان همکاری می کند و مطیع آن است، مجاز به ورود به حیطه ی کلام است.

با اینکه آنسلم برای عقل در فهم ایمان و تبیین اعتقادات جایگاه بسیار مهمی را در نظر گرفت، ولی نباید فراموش کرد که قبل از هر چیز او یک راهب بود و سنت روحانی ای که عشق به خدا موضوع اصلی آن بود، نقش مهمی در حیات راهبانه او داشت.

به نظر او عشق همان معرفت است (amor ipse notitia est).

انسان به عنوان تصویر خداوند، برای دوست داشتن او، یعنی خیراعلی خلق شده است.

خیری که بنفسه نیکوست و هر چه نیکوست به سبب اوست.

بنابراین انسان باید تمامم تلاش خود را برای در نظر داشتن او، درک او و عشق به او به کار ببرد.

به نظر آنسلم می بایست آنچه را که با معرفت چشیده می شود با عشق در آن رسوخ کرد.

براهین اثبات وجود خدا : .

مسأله ای که آنسلم بسیار بر آن تکیه می کرد و در آن دوران از بنیانگذاران آن محسوب می شد، براهین اثبات وجود خداست.

او بسیار علاقه مند بود که به پرسشهای راهبان جوان در ارتباط با بحثهای کلامی و فلسفی پاسخ گوید.

به درخواست راهبان دیر بک براهینی را در باب اثبات وجود خدا، بدون رجوع به کتاب مقدس یا حجیت کلیسا نوشت.

این براهین حاصل بحثهایش با آن راهبان بود.

او اعلام کرد که در اثبات وجود خدا به متون مقدس و مراجع کلیسایی رجوع نمی کند و فقط بر مبنای مفاهیم عقلی به بحث در باب وجود خدا می پردازد.

آنسلم دو نوع برهان ارائه کرد: بعد از تجربه (a posteriore) یا انّی و قبل از تجربه (a priori) یا لمّی.

برهان بعد ارز تجربه در اثبات وجود خدا، برهانی است که بر اساس تجربه و مشاهده ی عالم شکل گرفته و از معلول به علت می رود تا وجود علت العلل را ثابت کند.

نقطه ی حرکت برهان قبل از تجربه ذهن انسان و مفهوم خداست.

هدف آن این است که از مفهوم خداوند در ذهن وجود عینی او اثبات شود.

آنسلم در رساله ی گفتگوی با خود سه برهان بعد از تجربه را در اثبات وجود خدا بیان کرد.

در این سه برهان فهم خدا از طریق موجودات در طبیعت مطرح می شود و او می خواهد از معرفت معلول به شناخت علت برود.

به عبارت دیگر نقطه ی حرکت او واقعیتهای عینی است، نه مفاهیم ذهنی.

این واقعیتها در یک رتبه ی وجودی نیستند و دارای درجات مختلف کمالند و موجود عالی تر علت موجود سافل است و تسلسل علل هم ممکن نیست که تا بی نهایت پیش برود.

با اینکه مفهوم وجود در این براهین مشائی است، اما ساختار آنها بر مفاهیم افلاطونی بنا شده است.

به این معنی که کثرت در عالم و آنچه بین موجودات به طور مشترک وجود دارد، در یک موجود کامل به طور مطلق موجود است.

او در اولین برهان از نظریه بهره مندی (participation) افلاطونی استفاده می کند.

نکته اصلی در این برهان این است که هر چه نسبی است، از یک مطلق بهره مند شده است.

اصولاً درک نسبی، بدون درک مطل غیرممکن است و تا ذهن مفهوم مطلق را نداشته باشد، نمی تواند نسبی را درک کند.

مشاهده می شود که در جهان، همه ی موجودات ناقص و نسبی اند، هیچ موجودی کامل نیست و هر موجود درجه ای از کمال یا خیر را دارد.

بنابراین باید موجودی کامل که خیر مطلق است وجود داشته باشد که این موجودات با بهره مندی از آن به وجود آمده باشند.

بدین ترتیب یک خیر یا یک نیکویی مطلقی وجود دارد که فاقد علت و بنفسه موجود است.

او برتر از تمام خیرهای دیگر و علت تامه ی آنهاست.

آنسلم در برهان دوم به علت وجودی اشیاء توجه کرده و سعی می کند تا از طریق رابطه ی علّی وجود خداوند را اثبات کند.

در طبیعت مشاهده می شود که هر موجود علتی دارد.

حال پرسش این است که آیا مجموع موجودات یک علت دارند یا چند علت؟

اگر یک علت داشته باشند که مسأله حل است.

اگر چند علت برای وجود آنها باشد، دو حالت پیش می آید: یا این چند علت خود علت نخستین هستند یا اینکه این علل یکدیگر را به وجود می آورند و رابطه متقابل دارند.

رابطه متقابل داشتن رد است، چون چیزی نمی تواند هم علت چیزی باشد و هم معلول آن.

پس می توان فرض کرد که چند علت وجود داشته باشند که همه علت نخستین، واجب و بنفسه باشند.

این علل یک قابلیت مشترک دارند و آن بنفسه وجود داشتن است، یعنی علتی برای وجود داشتن ندارند.

این قابلیت مشترک باید ذاتی آنها باشد.

اگر این قابلیت ذاتی آنها باشد به معنی این است که این علل در ذات مشترکند.

پس این علل یک ذات دارند و به این نتیجه می رسیم که یک علت وجود دارد و آن علت العلل است.

برهان سوم در باب درجات کمال است.: در جهان خارج موجودات زیادی مشاهده می شوند و هر یک مقداری از کمال را دارد که با کمال دیگر موجودات متفاوت است.

منکر این نمی توان شد که یک حیوان مرتبه کمالش از انسان پایین تر و از یک گیاه بالاتر است.

حال باید به جستجوی کاملترین موجود بپردازیم، اما اگر تعداد بی نهایت از افراد موجود باشد، دو فرض پیش می آید: یا می توان کاملترین موجود را یافت یا نمی توان.

آنسلم فرض دوم را رد کرد.

او معتقد بود که جهان بی نهایت نیست و تعداد اشیاء محدود است.

پس می توان کاملترین موجود را یافت.

پرسش بعدی این است که آیا یک موجود کاملترین است یا چند موجود.

اگر یک موجود باشد مشکل حل است و آنچه می خواستیم حاصل شده است.

اگر چند موجود کاملترین باشند، باید یک درجه از کمال را داشته باشند.

این کمال ضرورتاً ذاتی این موجودات است.

چون اگر عرض باشد، باید موجود دیگری آن را به آنها داده باشد، و آن موجود کاملترین خواهد بود.

پس این کمال باید ذاتی آنها باشد.

این سخن به معنی این است که چیزی ذات مشترک بین آنهاست که ایجاد یک کمال می کند.

این ذات مشترک یک ذات و همان خداوند است.

آنسلم در رساله ی گفتگوی با غیر معروفترین بخش فلسفه ی خود یعنی برهان وجودی را مطرح می کند.

در مقدمه ی این رساله می گوید که می خواهد با یک برهان، نه همانند رساله ی گفتگوی با خود با چند برهان، اثبات کند که خدا وجود دارد، خیر اعلی است و همه ی موجودات برای وجود داشتن و ادامه ی آن نیاز به او دارند.

او بصراحت اعلام می کند که در این برهان ایمان در جستجوی فهم عقلانی است؛ به عبارت دیگر این برهان از دیدگاه کسی است که عقل خود را برای تأمل در باب خداوند آماده کرده است و می کوشد تا آنچه را اعتقاد دارد، بفهمد.

اما، در کلام مسیحی خدا نادیدنی و در نتیجه ناشناختنی است.

انسان به سبب گناه نخستین به این جهان خاکی تبعید و از او دور شده است.

پرسشی که آنسلم مطرح می کند این است که چطور می توان او را شناخت؟

برای انجام این امر او همراه با تفحص و احتجاج عقلی امداد الهی را هم می جوید.

از خدا می خواهد تا لطف خد را شامل حال او کند تا به مقصود خود برسد.

این برهان برخلاف براهین کتاب گفتگوی با خود بعد از تجربه نیست؛ بلکه از مفهوم خدا در ذهن شروع شده و به اثبات وجود عینی او ختم می شود، به عبارت دیگر آنسلم برای اثبات وجود خدا از ذهن به عین می رود؛ یعنی این برهان قبل از تجربه است.

به نظر آنسلم خدا موجودی است که از آن عالی تر یا عظیمتر را نمی توان درک کرد(aliquid quo nihil majus cogitari potest).

او معتقد است که حتی منکران وجود خداوند هم به نوعی این تعریف را برای خدا می پذیرند، به عبارت دیگر آنها هم مفهوم خدا را به این صورت درک می کنند؛ زیرا در کتاب عهد عتیق (مزامیز داود 14:1 آمده است: «نادان در دل خود می گوید که خدایی نیست».

آنسلم، نادان کتاب مقدس را نمونه ای از تمام کسانی می داند که وجود خدا را نفی می کنند.

به نظر او نادان با اینکه می گوید خدا وجود ندارد، ولی خدا را به عنوان موجودی که از آن عالی تر را نمی توان درک کرد، فهمیده است؛ زیرا او باید مفهوم خدا را درک کرده باشد تا آن را نفی نماید.

بنابراین با فهم این تعریف، حتی با نفی وجود عینی خدا، مفهوم خدا در ذهن او وجود دارد.

البته وجود یک موجود در ذهن یک مطلب است و درک اینکه این موجود وجود عینی دارد مطلبی دیگر.

برای مثال هنگامی که یک نقاش در نظر دارد چیزی را نقاشی کند، این اثر فقط در ذهن اوست و وجود عینی ندارد؛ دلیل آن هم این است که هنوز آن را نقاشی نکرده است، ولی وقتی آن را نقاشی کرد، هم آن را در ذهن دارد و هم وجود عینی آن را می شناسد.

نادان کتاب مقدس هم در همین وضعیت است.

او باید بپذیرد که خداوند به عنوان موجودی که از آن عظیمتر را نمی توان درک کرد، در ذهنش وجود دارد، ولی به وجود عینی اش هنوز پی نبرده است.

آنسلم معقتد بود که وجود عینی عالی تر از وجود ذهنی است.

حال با توجه به این اصل باید پذیرفت که عالی ترین وجود ذهنی باید در عین هم وجود داشته باشد؛ زیرا، در غیر این صورت، اگر «آنچه از آن عالـیـتر را نمی توان درک کرد» فقط در ذهن وجود داشته باشد، این «آنچه از آن عالیتر را نمی توان درک کرد» آن است که از آن عالی تر را می توان درک کرد، نتیجه ای که غیرممکن و متناقض است؛ به عبارت دیگر، اگر این موجود ذهنی در خارج نباشد، به معنای این است که موجود عالی تری از این عالیترین موجود نیست و این تناقض است؛ پس باید عالی ترین موجود، یعنی وجود مطلق، در ذهن و در عین وجود داشته باشد.

بدین ترتیب این موجود به نحوی حقیقی وجود دارد که حتی نمی توان فکر کرد که وجود ندارد؛ زیرا چیزی که نتوان تصور کرد که وجود ندارد، عالی تر است از چیزی که بتوان تصور کرد که وجود ندارد؛ در نتیجه اگر بتوان تصور کرد که «آنچه عالی تر از آن را نتوان درک کرد» وجود ندارد، پس «آنچه عالی تر از آن را نتوان درک کرد»، «آنچه عالی تر از آن را نتوان درک کرد» نیست.

سخنی که پوچ و بی معنی است.

بنابراین «آنچه عالی تر از آن را نتوان درک کرد به طور حقیقی وجود دارد، چنانکه حتی نمی توان فکر کرد که وجود ندارد.

آنسلم در این برهان تأکید می کند که این وجود داشتن در عین فقط مربوط به موجود مطلق، یعنی خداوند است.

مفهوم خدا در فکر، به طور منطقی وجودش در عین را دربرمی گیرد.

راهبی به نام گونیلو(Gaunilo) از دیر مارموتیه (Marmoutier) در نقد برهان آنسلم رساله ای کوتاه نوشت به نام پاسخی به «رساله گفتگوی با غیر» از طرف نادان (Quid ad haec respondeat quidam pro insipiente).به نظر او برهان آنسلم سلسله ای از کلمات بی محتوات که شنونده باید با تصور خودش از یک چیز غیرقابل شناخت و توصیف ناپذیر به آنها محتوا و معنی ببخشد.

حتی در اینجا برای فهم این مفهوم نمی توان از تشابه مخلوق با خالق استفاده کرد، زیرا در مخلوقات و عالم عین چیزی که شبیه به خدا باشد، یافت نمی شود.

سخن اصلی گونیلو این است که امکان ندارد با تأکید بر وجود ذهنی چیزی، حتی اگر این موجود ذهنی خداوند،یعنی وجود مطلق، باشد بتوان وجود عینی آن را نتیجه گرفت.

انتقاد نخست گونیلو این است که مفهوم عالی ترین موجود به چه طریق در ذهن آمده است.

به طریق مفهوم موجودات غیرواقعی یا موجوداتی که در عین موجودند؟

نادان می تواند پاسخ دهد که این موجود در ذهن وجود دارد، برای اینکه من آنچه را که گفته شده است می فهمم.

به همان طریق که می توان گفت مام اقسام موجودات غیرواقعی هم در ذهن من وجود دارند؛ چون اگر کسی از آنها سخن بگوید من می فهمم که او چه می گوید.

اما اگر گفته شود که این موجود به طریق موجودات غیرواقعی درک نمی شود، بلکه درک آن به عنوان موجودی است که واقعا وجود دارد؛ در این صورت چه احتیاجی است به آوردن دلایل و براهین علیه کسی که وجود آن را انکار میکند؛ چون ادراک من از این موجود، مانند ادراک موجودات دیگر، ادراک چیزی است که واقعا وجود دارد و مفهوم صرف نیست.

گونیلو معتقد است که مثال نقاش آنسلم برای حمایت از این برهان صحیح نیست؛ زیرا این نقاشی قبل از اینکه وجود عینی بیابد در فن و ذهن نقاش موجود بوده است.

به نظر او همان طور که اوگوستینوس قدیس می گوید این نقاشی در ذهن مطلق عالی ترین است.

عظمت خداوند در همه جا و در همه زمانها یافت می شود.

به نظر آنسلم خداوند به عنوان موجود مطلق و وجود بنفسه در تعریف «آنچه از آن عالیـتر را نتوان درک کرد» می گنجد؛ چنانکه تصور وجود بنفسه و مطلق ضرورتاً وجود عینی او را هم در بر می گیرد.

آنسلم در رساله ی در باب حقیقت درباره صحت و کذب گزاره های منطقی، فلسفی، عقاید و اختیار بحث کرده و حقیقت را تعریف می کند.

گزاره حقیقی یا صحیح آن است که وجود موجود را تأیید می کند.

یعنی در یک گزاره حقیقت همراه با صحت است؛ به عبارت دیگر صحیح بودن آن همان حقیقی بودن آن است.

اراده و فکر نیز اگر آنچه را که صحیح است انجام دهند، حقیقی اند.

برای آنسلم حقیقت سرمدی خداوند است.

وجود حقیقی موجودات و آنچه حقیقتاً باید باشد، وجودی است که در خداوند دارند.

بنابراین حقیقت و صحت در ذات موجودات یافت می شود، زیرا این ذاتها همان ذاتهایی هستند که در خدا وجود دارند، به عبارت دیگر نزد آنسلم همه چیز در ارتباط با خداوند حقیقی است.

2 .نظریه خلقت : آنسلم ذات خدا را کاملاً متعالی و بسیط می دانست و معتقد بود که هر یک از صفات الهی همان ذات اوست.

او بر اساس بساطت وجودش، با اینکه خارج از زمان و مکان است و در هیچ چیز به طور جوهری نیست، ولی در هر مکان و زمان حاضر است؛ زیرا هر چه موجود است، اگر با حضور او حمایت نشود، وجود خود را از دست داده و نیست می شود.

اصولاً به نظر آنسلم برای وجود داشتن دو شیوه هست: وجود بنفسه و وجود بالغیر.

وجود بنفسه آن است که به طور ذاتی هست و ضروری و واجب است.

وجود بالغیر متعلّق به موجودی است که وجودش را از غیر خود دریافت می کند؛ بنابراین موجود ممکن چون نمی تواند علت وجودی خود باشد، محتاج به علت واجب است، پس خدا به عنوان موجود واجب علّت به وجود آمدن موجودات ممکن است.

مخلوقات قبل از خلقت در خداوند مثل و صور بوده اند.

این مثل به عنوان علل موجودات هم ذات خداوندند و در نتیجه مخلوق نیستند.

قبل از خلقت موجودات فقط ذات خداوند وجود داشته است.

برای آنسلم خلقت در و با زمان است.

او در نظریه خلقت از اریوگنا دور شد و مفاهیم اوگوستینوسی را دوباره مطرح کرد.

خداوند مخلوقات را به وسیله کلمه ا سخن خلق کرد.

خداوند گفت و با سخنش مخلوقات به وجود آمدند.

با اینکه خداوند علل فاعلی، صوری و غایی موجودات است، ولی علت مادی نیست.

او ماده را در جوهری دیگر خلق کرده است.

بدین ترتیب آنسلم هم با تبعیت از سنت مسیحی خلقت را از عدم (es nihilo) دانست.

به نظر او عدم را نباید نوعی ماده دانست.

او به نقد کسانی پرداخت که ماده نخستین را، چون فاقد صورت بوده و در نتیجه معرفتی بر آن تعلق نمی رفت، نوعی عم در نظر می رفتند خداوند کاملا از مادّه منتزع است و به هیچ وجه مادّی نیست.

اگر خود او علت مادّی یا مادّه باشد، به نظر آنسلم مشکل وحدت وجود پیش خواهد آمد.

یعنی مخلوقات و خداوند یک جوهر خواهند بود.

در کلام رسمی مسیحی ، ممکن نیست که این جهان از جوهر خداوند به وجود آمده و با او هم جوهر باشد.

او معتقد بود اگر این نظریه را بپذیریم یک نوع فساد و کم رتبگی در ذات خداوند پیش میآید.

پس جهان از عدم خلق شده است.

وجود خداوند متفاوت با وجود مخلوقات است.

خداوند اراده کرده و آنها را به وجود آورده است.

قدرت و اختیار خداوند جهان را از عدم خلق کرده است.

پس هر چیزی که از ذات و ماهیت خداوند نیست به وسیله او خلق شده است.

خداوند جهان و خلقت را به حال خود رها نکرده است.

اگر خداوند یک لحظه توجهش را از جهان بگیرد، همه چیز نیست و نابود می شود او همه جا حاضر است و حضورش ایجاد کننده موجود و نگاهدار آن است.

نظر اوگوستینوس در باب ارتباط با روح انسانی اینست بود که تثلیث در روح انسان نیز هست.

یعنی اینکه اگر انسان شبیه خداست و تصویری از ائوسا، این شباهت، شباهت عقل انسان است به خداوند؛ و چون انسان در عقل است که به خداوند نزدیک است و هر دو جوهر عقلانیند، پس باید روح انسان هم تصویری خداوند نزدیک است و هر دو جوهر عقلانی اند، پس باید روح انسان هم تصویری سه¬گانه از خداوند باشد.

آنسلم این نظریه را از اوگوستینوس اخذ می کند و از رواج دهندگان آن می شود.

او در رساله در باب اختیار از اراده آزاد انسان سخن میـگوید و معتقد است که همان طور که کتاب مقدّس ذکر کرده، انسان به تصویر و شکل خدا خلق شده است و توانایی انجام خیر و شر را دارد.

انسان قبل از گناه نخستین مانند فرشتگان آزاد بود.

آزادی برای انسان یعنی خواستن آنچه را باید انجام دهد و برای مناسب است؛ به عبارت دیگر اراده و آزادی در ارتباط مستقیم با یکدیگرند؛ اما انسان پس از نخستین با استفاده ناصحیح از اراده خود، گناه کرد، این اراده هم باید او را برای رهایی کمک کند.

بنابراین اراده برای تصحیح اراده به انجام دادن نیکویی است.

او آزادی ا توانایی ملاحظه درستی اراده برای خود درستی تعریف می کند.

بدین ترتیب اراده برای ملاحظه حقیقت و رد وسوسه هایی که با رضایت خاطرش او را به طرف گناه می برند، آزاد است.

برای آنسلم فقط اراد، صحیح آزاد است و هیچ چیزی خارج از آن نمی تواند آن را از درستی اش خالی کند.

ولی هنگامی که اراده در گناه نخستین قرار گرفته است بتنهایی نمی تواند درستی یا حقیقت را که می بایست برای خود حفظ کند، بیابد، زیرا برده گناه شده است همان طور که قبلاً ذکر شد آنسلم حقیقت را با مفهوم درستی یا صحت تعریف می کند.

انسان صالح و مهر هنگامی که آنچه را باید انجام دهد می خواهد، درستی را برای خود درستی می خواهد؛ اما آن که به منفعتی خارجی و بیگانه جلب شده است، آن را برای چیز دیگری می خواهد.

بنابراین تطهیر یا عدالت، درستی اراده ملاحظه شده برای خود است.

ملاحظه می شود که نزد آنسلم حقایق و ارزشها وجودی قبل از اراده دارند و برای اراده قابل شناسایی هستند.

اراده فقط باید آنها را خواهد و خود را با آنها سازگار کند.

بنابراین اخلاق شناخت خیر و خواستن آن برای خود خیر است.

خیر هم چیزی غیر از خیر اعلی یعنی خداوند نیست.

اما اراده وقتی می تواند خیر یا حقیقت را بخواهد که آن را داشته باشد و تصاحب آن فقط از طریق خود غیرممکن است.

یعنی اراده بدون لطف و امداد خیر اعلی نمی تواند در مقابل وسوسه خیرهای خارجی مقاومت کند؛ به عبارت دیگر، چون اراده برده گناه شده لطف الهی است که حقیقت و صحت را اعطا می کند.

در اینجا به نظر می رسد.

چون در هر حالت این خداوند است که باید تصمیم بگیرد لطف را به چه کسی اعطا کند و خود شخص در دریافت لطف نقش چندانی ندارد.

زاد و زندگی : با علم به ‌اینکه زندگانی مردانی چون اگوستینوس، در درجه‌ی اول، یک وجه درونی دارد و بدون توجه به تلاطم و شیدایی عمیقی که حاکم بر نفس آنها می‌باشد، کردار و گفتار آنها مفهوم نمی‌شود، یادآوری اجمالی خطوط اصلی زندگی او حداقل برای دستیابی به چارچوب و مقطع زمانی مشخص و ثابتی برای افکار او، خالی از فایده به نظر نمی‌رسد.

اگوستینوس به سال 354 میلادی در نُمیدی (Numidie) شمال آفریقا، از یک مادر مسیحی و پدر غیرمسیحی متولد شده است.

او از کودکی، زبان لاتین و حساب می‌آموزد؛ ولی یونانی را دیرتر شروع می‌کند به نحوی که فقط اندکی می‌توانسته از کتابهای یونانی استفاده کند.

در دوره‌ی جوانی در قرتاجنه (کارتاژ)، توجه به علم خطابه پیدا می‌کند و علاقمند به آثار سیسرون می‌شود ولی به مرور درمی‌یابد که خطابه، صرفاً وسیله است نه غایت یعنی باید از آن فراتر رفت و به جستجوی حقیقت پرداخت.

این روح جستجوگر که دیگر به حقایق نسبی و اعتباری رضایت نمی‌دهد و حقایق را ورای قراردادهای اجتماعی می‌داند، علاقمند به تعالیم مانوی مسلکان می‌شود، چه در این تعلیمات، کل اطوار عالم مطرح بوده است و شرور، الزاماً در مقابل خیر محض، عدمی‌ دانسته نمی‌شده است بلکه اعتقاد به جنبه‌ی محض جوهری آن نیز بوده است.

در سنت مانی، خیر و شر به عنوان دو اصل ذاتی کل عالم به حساب می‌آید و در نزد انسان نیز تقابل روح و جسم به عنوان دو منشأ نورانی و ظلمانی، محرز دانسته می‌شود به نحوی که ضمن قبول نوعی اصلات ماده که البته انکارناپذیر است احتمالاً بتوان انسان را دعوت به تزکیه و تطهیر کرد و او را قهرمان رستگاری عالم ساخت.

با وجود گیرایی خاص تعلیمات مانوی برای اگوستینوس که آن هنگام جوانی بیست ساله است و خود، مدرسه‌ای نیز برای تعلیم فن خطابه، دائر کرده است، این مشرب نتوانست روح او را آرامش بخشد؛ موضع ثنوی مسلک مانویان، بسیاری از مسائلی را که به ذهن او خطور می‌کند بلاجواب می‌گذارد.

درست در همان موقع، یکی از معروفترین نمایندگان مسلک مانی – استادی به نام فاستوس- به شهر قرتاجنه (کارتاژ) می‌آید و در مباحثی که با اگوستینوس دارد، او را از لحاظ نظری، مجاب نمی‌کند؛ از این زمان به بعد، اگوستینوس ضمن قبول جنبه‌ی اصالت مادی گفته‌های مانویان، در اصول اعتقادی آنها، عمیقاً شک می‌کند و بالاخره، این مسلک را کنار می‌گذارد.

خود او در کتاب اعترافات نوشته است: بدین طریق با شکی که نسبت به همه چیز پیدا کرده بودم، بدون اینکه یقینی در مورد عقاید دیگر داشته باشم، تصمیم گرفتم که تفکر مادی را رها سازم و این عقیده در من قوت یافته بود که در حال شک، وظیفه ندارم بیش از آن در فرقه باقی بمانم، خاصه که عملاً بعضی از فلسفه‌های دیگر را بدان ترجیح می‌دادم8 در سال 384 میلادی، یعنی در سی سالگی، اگوستینوس به رُمْ می‌رود و بالاخره در شهر میلان شمال ایتالیا، معلم خطابه می‌شود.

در این سالها، او دوباره توجه به مسیحیت دارد و آثار آنبررُواز(9) قدیس، نظر او را جلب می‌کند.

نهایتاً در اثر آشنایی بیشتر با آثار بزرگان مسیحی بعد از اینکه مرحله‌ی روحی بس بحرانی را توأم با تنفر و انزجار نسبت به خود می‌گذراند، در تابستان 386 (یعنی در سی و دو سالگی) حالت خاصی دراو پدید می‌آید و او به نحو رسمی، مسیحی می‌شود و به دست آنبررواز غسل تعمید می‌گیرد.

بعد از بازگشت به آفریقا، او با گروهی از مسیحیان از سال 388 تا 391 میلادی صومعه‌ای را بنیان‌گذاری می‌کند که خود در صدر آن قرار می‌گیرد و آثار زیادی را به رشته‌ی تحریر درمی‌آورد.

اگوستینوس به سال 430 و سن 76 سالگی در شرایط سختی که به علت هجوم اقوام ژرمن که از ناحیه‌ی اسپانیا به شمال آفریقا آمده بودند، در حالی که شاهد آتشی بود که در وطنش برپا شده بود و خونی که در آنجا ریخته می‌شد جان می‌سپارد.

بنابر گزارشهایی که از نحوه‌ی مرگ او داده شده، او آنچنان فقیر و بی‌چیز بوده که نیازی به نوشتن وصیتنامه در خود ندیده است.

قبل از پرداختن به آثار اگوستینوس درباره‌ی زندگانی او، ملزم به یادآوری چند نکته‌ی اساسی هستیم که شاید درمورد آنها، مورخان تاریخ فلسفه، به وحدت نظر کامل نیز نرسیده باشند.

درمورد مسیحی شدن اگوستینوس در سن 32 سالگی، گروهی از مورخان عقیده دارند که او در واقع همیشه مسیحی بوده واز این لحاظ، قابل قیاس با ترتولیانوس –نیست ترتولیانوس قبلاً مُلحد و بت‌پرست بوده و بعد مسیحی شده است؛ در صورتی که اگوستینوس قبلاً نه بدان معنی ملحد بوده و نه بت‌پرست؛ بلکه در مورد او باید از نوعی بازگشت به دین مادری صحبت به میان آورد، نه از چیز دیگر.

با وجود قبول مسیحیت و تعبّد کامل در قبال کلیسای مسیحی رسمی روم «کاتولیک»، نباید تصور کرد که آتش درونی اگوستینوس به خاموشی گراییده و روح جستجوگر وی، دفعتاً از کار مانده باشد.

کمتر متکلّمی را در کلّ تاریخ می‌توان یافت که بعد از طی مراحل شک و رسیدن به یقین، به‌اندازه‌ی او، ذهن پرتحرک و خستگی‌ناپذیر پیدا کرده باشد؛ به همین دلیل، افکار گوستینوس را اگر از همین جنبه‌ی درد درونی شخصی که گویی به نحوی همیشه همراه او می‌باشد، جدا سازیم وآنها را به صورت احکام کلی انتزاعی و احتمالاً علمی محض در نظر بگیریم، به محتوای اصلی آنها خلل وارد خواهیم آورد.

بدین سبب بعضی از متخصصان، نحوه‌ی تفکر او را «مابعدالطبیعه‌ی تجربه‌ی درونی نامیده‌اند»(10)؛ چه در واقع، اگوستیونس تا پایان عمر، فعالیت نظری خود را حفظ کرده و در مسائل بسیار زیاد عقیدتی و فلسفی، گویی دائماً به تفکر و تأمل پرداخته و چه بسا افکار قبلی خود را نه فقط انتقاد بلکه گاهی کاملاً مردود نیز دانسته است.

به همین دلیل، قبول مسیحیت را در سی و دو سالگی در نزد او، نه می‌توان واقعاً به معنای تام کلمه، ملاکی برای پایان یافتن دوره‌ای دانست و نه ضابطه‌ای برای آغاز دوره‌ی دیگر، بلکه گویی حالت واحدی از لحاظ روانی و اخلاقی، کل حیات درونی و زندگانی بیرونی اگوستینوس را تشکیل می‌دهد و بر همین اساس است که آثار اگوستینوس را باید فهمید، چه او، یکی از آن متفکرانی است که میان آثار و زندگانی‌اش، فاصله‌ای قرار ندارد و فهم یکی، بدون فهم دیگری امکان‌پذیر نیست.

آثار عمده اگوستینوس: از آگوستینوس، آثار بسیاری به صور مختلف، از قبیل کتاب و رساله و مقاله و موعظه و نامه و یادداشت و غیره باقی مانده که تعداد کل آنها به بیش از هشتاد اثر تخمین زده شده است.