دانلود مقاله عرفان و تصوف

یکى از علومى که در دامن فرهنگ اسلامى زاده شد و رشد یافت و تکامل پیدا کرد، علم عرفان است.

درباره عرفان از دو جنبه مى‏توان بحث و تحقیق کرد:یکى از جنبه اجتماعى و دیگر از جنبه فرهنگى.

عرفا با سایر طبقات فرهنگى اسلامى از قبیل مفسرین، محدثین، فقها، متکلمین، فلاسفه، ادبا، شعرا.

.

یک تفاوت مهم دارند و آن اینکه علاوه بر اینکه یک طبقه فرهنگى هستند و علمى به نام عرفان به وجود آوردند و دانشمندان بزرگى در میان آنها ظهور کردند و کتب مهمى تالیف کردند، یک فرقه اجتماعى در جهان اسلام به وجود آوردند با مختصاتى مخصوص به خود، بر خلاف سایر طبقات فرهنگى از قبیل فقها و حکما و غیرهم که صرفا طبقه فرهنگى هستند و یک فرقه مجزا از دیگران به شمار نمى‏روند.

اهل عرفان هرگاه با عنوان فرهنگى یاد شوند با عنوان ‏«عرفا» و هر گاه با عنوان اجتماعى‏شان یاد شوند غالبا با عنوان ‏«متصوفه‏» یاد مى‏شوند.

عرفا و متصوفه هر چند یک انشعاب مذهبى در اسلام تلقى نمى‏شوند و خود نیز مدعى چنین انشعابى نیستند و در همه فرق و مذاهب اسلامى حضور دارند، در عین حال یک گروه وابسته و به هم پیوسته اجتماعى هستند، یک سلسله افکار و اندیشه‏ها و حتى آداب مخصوص در معاشرتها و لباس پوشیدن‏ها و احیانا آرایش سر و صورت و سکونت در خانقاهها و غیره، به آنها به عنوان یک فرقه مخصوص مذهبى و اجتماعى رنگ مخصوص داده و مى‏دهد.

و البته همواره(خصوصا در میان شیعه)عرفایى بوده و هستند که هیچ امتیاز ظاهرى با دیگران ندارند و در عین حال عمیقا اهل سیر و سلوک عرفانى مى‏باشند و در حقیقت عرفاى حقیقى این طبقه‏اند، نه گروههایى که صدها آداب از خود اختراع کرده و بدعتها ایجاد کرده‏اند.

ما در این بحثهاى تاریخى به جنبه اجتماعى و فرقه‏اى و در حقیقت‏به جنبه‏«تصوف‏»عرفان کارى نداریم، فقط از جنبه فرهنگى، آنهم از نظر تسلسل تاریخى این شاخه فرهنگى وارد بحث مى‏شویم، یعنى به عرفان به عنوان یک علم و یک شاخه از شاخه‏هاى فرهنگ اسلامى که در طول تاریخ اسلام جریانى متصل و بدون وقفه بوده است نظر داریم نه به عنوان یک روش و طریقه که فرقه‏اى اجتماعى پیرو آن هستند.

عرفان به عنوان یک دستگاه علمى و فرهنگى داراى دو بخش است: بخش عملى و بخش نظرى.

بخش عملى عبارت است از آن قسمت که روابط و وظایف انسان را با خودش و با جهان و با خدا بیان مى‏کند و توضیح مى‏دهد.

عرفان در این بخش مانند اخلاق است، یعنى یک‏«علم‏»عملى است‏با تفاوتى که بعدا اشاره خواهیم کرد.

این بخش از عرفان علم‏«سیر و سلوک‏»نامیده مى‏شود.

در این بخش از عرفان توضیح داده مى‏شود که‏«سالک‏»براى اینکه به قله منیع انسانیت‏یعنى‏«توحید»برسد، از کجا باید آغاز کند و چه منازل و مراحلى را باید به ترتیب طى کند و در منازل بین راه چه احوالى براى او رخ مى‏دهد و چه وارداتى بر او وارد مى‏شود.

و البته همه این منازل و مراحل باید با اشراف و مراقبت‏یک انسان کامل و پخته که قبلا این راه را طى کرده و از«رسم و راه منزلها»آگاه است صورت گیرد، و اگر همت انسان کاملى بدرقه راه نباشد خطر گمراهى است.

عرفا از انسان کاملى که ضرورتا باید همراه‏«نوسفران‏»باشد، گاهى به‏«طایر قدس‏» و گاهى به‏«خضر»تعبیر مى‏کنند: همتم بدرقه راه کن اى‏«طایر قدس‏» که دراز است ره مقصد و من‏«نو سفرم‏» ترک این مرحله بى همرهى‏«خضر»مکن ظلمات است‏بترس از خطر گمراهى البته توحیدى که از نظر عارف قله منیع انسانیت‏به شمار مى‏رود و آخرین مقصد سیر و سلوک عارف است، با توحید مردم عامى و حتى با توحید فیلسوف(یعنى اینکه واجب الوجود یکى است نه بیشتر)از زمین تا آسمان متفاوت است.

توحید عارف یعنى موجود حقیقى منحصر به خداست، جز خدا هر چه هست‏«نمود»است نه‏«بود»، توحید عارف یعنى‏«جز خدا هیچ نیست‏»، توحید عارف یعنى طى طریق کردن و رسیدن به مرحله جز خدا هیچ ندیدن.

این مرحله از توحید را مخالفان عرفا تایید نمى‏کنند و احیانا آن را کفر و الحاد مى‏خوانند، ولى عرفا معتقدند که توحید حقیقى همین است و سایر مراتب توحید خالى از شرک نیست.

از نظر عرفا رسیدن به این مرحله کار عقل و اندیشه نیست، کار دل و مجاهده و سیر و سلوک و تصفیه و تهذیب نفس است.

به هر حال این بخش از عرفان، بخش عملى عرفان است، از این نظر مانند علم اخلاق است که درباره‏«چه باید»ها بحث مى‏کند با این تفاوت که: اولا عرفان درباره روابط انسان با خودش و با جهان و با خدا بحث مى‏کند و عمده نظرش درباره روابط انسان با خداست و حال آنکه همه سیستمهاى اخلاقى ضرورتى نمى‏بینند که درباره روابط انسان با خدا بحث کنند، فقط سیستمهاى اخلاقى مذهبى این جهت را مورد عنایت و توجه قرار مى‏دهند.

ثانیا سیر و سلوک عرفانى-همچنانکه از مفهوم این دو کلمه پیداست-پویا و متحرک است، بر خلاف اخلاق که ساکن است، یعنى در عرفان سخن از نقطه آغاز است و از مقصدى و از منازل و مراحلى که به ترتیب سالک باید طى کند تا به سرمنزل نهایى برسد.

از نظر عارف واقعا و بدون هیچ شائبه مجاز، براى انسان‏«صراط‏»وجود دارد و آن صراط را باید بپیماید و مرحله به مرحله و منزل به منزل طى نماید، و رسیدن به منزل بعدى بدون گذر کردن از منزل قبلى ناممکن است.

لهذا از نظر عارف، روح بشر مانند یک گیاه و یا یک کودک است و کمالش در نمو و رشدى است که طبق نظام مخصوص باید صورت گیرد ولى در اخلاق صرفا سخن از یک سلسله فضائل است از قبیل راستى، درستى، عدالت، عفت، احسان، انصاف، ایثار و غیره که روح باید به آنها مزین و متحلى گردد.

از نظر اخلاق، روح انسان مانند خانه‏اى است که باید با یک سلسله زیورها و زینتها و نقاشیها مزین گردد بدون اینکه ترتیبى در کار باشد که از کجا آغاز شود و به کجا انتها یابد، مثلا از سقف شروع شود یا از دیوارها و از کدام دیوار، از بالاى دیوار یا از پایین.

در عرفان بر عکس، عناصر اخلاقى مطرح مى‏شود اما به اصطلاح به صورت دیالکتیکى، یعنى متحرک و پویا.

ثالثا عناصر روحى اخلاقى محدود است‏به معانى و مفاهیمى که غالبا آنها را مى‏شناسند، اما عناصر روحى عرفانى بسى وسیعتر و گسترده‏تر است.

در سیر و سلوک عرفانى از یک سلسله احوال و واردات قلبى سخن مى‏رود که منحصرا به یک‏«سالک راه‏»در خلال مجاهدات و طى طریق‏ها دست مى‏دهد و مردم دیگر از این احوال و واردات بى خبرند.

بخش دیگر عرفان مربوط است‏به تفسیر هستى، یعنى تفسیر خدا و جهان و انسان.

عرفان در این بخش مانند فلسفه است و مى‏خواهد هستى را تفسیر نماید، برخلاف بخش اول که مانند اخلاق است و مى‏خواهد انسان را تغییر دهد.

همچنانکه در بخش اول با اخلاق تفاوتهایى داشت، در این بخش با فلسفه تفاوتهایى دارد.

عرفان و اسلام عرفان، هم در بخش عملى و هم در بخش نظرى با دین مقدس اسلام تماس و اصطکاک پیدا مى‏کند، زیرا اسلام مانند هر دین و مذهب دیگر(و بیشتر از هر دین و مذهب دیگر)روابط انسان را با خدا و جهان و خودش بیان کرده و هم به تفسیر و توضیح هستى پرداخته است.

قهرا اینجا این مساله طرح مى‏شود که میان آنچه عرفان عرضه مى‏دارد با آنچه اسلام بیان کرده است چه نسبتى برقرار است؟

البته عرفاى اسلامى هرگز مدعى نیستند که سخنى ما وراى اسلام دارند، و از چنین نسبتى سخت تبرى مى‏جویند.

بر عکس، آنها مدعى هستند که حقایق اسلامى را بهتر از دیگران کشف کرده‏اند و مسلمان واقعى آنها مى‏باشند.

عرفا چه در بخش عملى و چه در بخش نظرى همواره به کتاب و سنت و سیره نبوى و ائمه و اکابر صحابه استناد مى‏کنند.

ولى دیگران درباره آنها نظریه‏هاى دیگرى دارند و ما به ترتیب آن نظریه‏ها را ذکر مى‏کنیم: الف.

نظریه گروهى از محدثان و فقهاى اسلامى.

به عقیده این گروه، عرفا عملا پایبند به اسلام نیستند و استناد آنها به کتاب و سنت صرفا عوام فریبى و براى جلب قلوب مسلمانان است و عرفان اساسا ربطى به اسلام ندارد.

ب.

نظریه گروهى از متجددان عصر حاضر.

این گروه که با اسلام میانه خوبى ندارند و از هر چیزى که بوى‏«اباحیت‏»بدهد و بتوان آن را به عنوان نهضت و قیامى درگذشته علیه اسلام و مقررات اسلامى قلمداد کرد به شدت استقبال مى‏کنند، مانند گروه اول معتقدند که عرفا عملا ایمان و اعتقادى به اسلام ندارند بلکه عرفان و تصوف نهضتى بوده از ناحیه ملل غیر عرب بر ضد اسلام و عرب، در زیر سرپوشى از معنویت.

این گروه با گروه اول در ضدیت و مخالفت عرفان با اسلام وحدت نظر دارند و اختلاف نظرشان در این است که گروه اول اسلام را تقدیس مى‏کنند و با تکیه به احساسات اسلامى توده مسلمان، عرفا را«هو»و تحقیر مى‏نمایند و مى‏خواهند به این وسیله عرفان را از صحنه معارف اسلامى خارج نمایند، ولى گروه دوم با تکیه به شخصیت عرفا-که بعضى از آنها جهانى است-مى‏خواهند وسیله‏اى براى تبلیغ علیه اسلام بیابند و اسلام را«هو»کنند که اندیشه‏هاى ظریف و بلند عرفانى در فرهنگ اسلامى با اسلام بیگانه است و این عناصر از خارج وارد این فرهنگ گشته است، اسلام و اندیشه‏هاى اسلامى در سطحى پایین‏تر از این گونه اندیشه‏هاست.

این گروه مدعى هستند که استناد عرفا به کتاب و سنت صرفا تقیه و از ترس عوام بوده است، مى‏خواسته‏اند به این وسیله جان خود را حفظ کنند.

ج.

نظریه گروه بى طرفها.

از نظر این گروه، در عرفان و تصوف خصوصا در عرفان عملى و بالاخص آنجا که جنبه فرقه‏اى پیدا مى‏کند، بدعتها و انحرافات زیادى مى‏توان یافت که با کتاب الله و با سنت معتبر وفق نمى‏دهد، ولى عرفا مانند سایر طبقات فرهنگى اسلامى و مانند غالب فرق اسلامى نسبت‏به اسلام نهایت‏خلوص نیت را داشته‏اند و هرگز نمى‏خواسته‏اند بر ضد اسلام مطلبى گفته و آورده باشند.

ممکن است اشتباهاتى داشته باشند(همچنانکه سایر طبقات فرهنگى مثلا متکلمین، فلاسفه، مفسرین، فقها اشتباهاتى داشته‏اند)ولى هرگز سوء نیتى نسبت‏به اسلام در کار نبوده است.

مساله ضدیت عرفا با اسلام از طرف افرادى طرح شده که غرض خاص داشته‏اند، یا با عرفان و یا با اسلام.

اگر کسى بى طرفانه و بى غرضانه کتب عرفا را مطالعه کند(به شرط آنکه با زبان و اصطلاحات آنها آشنا باشد)اشتباهات زیادى ممکن است‏بیابد ولى تردید هم نخواهد کرد که آنها نسبت‏به اسلام صمیمیت و خلوص کامل داشته‏اند.

ما نظر سوم را ترجیح مى‏دهیم و معتقدیم عرفا سوء نیت نداشته‏اند.

در عین حال لازم است افراد متخصص و وارد در عرفان و در معارف عمیق اسلامى، بى طرفانه درباره مسائل عرفانى و انطباق آنها با اسلام بحث و تحقیق نمایند.

مساله‏اى که اینجا لازم است مطرح شود این است که آیا عرفان اسلامى از قبیل فقه و اصول و تفسیر و حدیث است، یعنى از علومى است که مسلمین مایه‏ها و ماده‏هاى اصلى را از اسلام گرفته‏اند و براى آنها قواعد و ضوابط و اصول کشف کرده‏اند، و یا از قبیل طب و ریاضیات است که از خارج جهان اسلام به جهان اسلام راه یافته است و در دامن تمدن و فرهنگ اسلامى وسیله مسلمین رشد و تکامل یافته است، و یا شق سومى در کار است؟

عرفا خود شق اول را اختیار مى‏کنند و به هیچ وجه حاضر نیستند شق دیگرى را انتخاب کنند.

بعضى از مستشرقین اصرار داشته و دارند که عرفان و اندیشه‏هاى لطیف و دقیق عرفانى همه از خارج جهان اسلام به جهان اسلام راه یافته است.

گاهى براى آن ریشه مسیحى قائل مى‏شوند و مى‏گویند افکار عارفانه نتیجه ارتباط مسلمین با راهبان مسیحى است، و گاهى آن را عکس العمل ایرانیها علیه اسلام و عرب مى‏خوانند، و گاهى آن را دربست محصول فلسفه نو افلاطونى-که خود محصول ترکیب افکار ارسطو و افلاطون و فیثاغورس و گنوسیهاى اسکندریه و آراء و عقاید یهود و مسیحیان بوده است-معرفى مى‏کنند، و گاهى آن را ناشى از افکار بودایى مى‏دانند، همچنانکه مخالفان عرفا در جهان اسلام نیز کوشش داشته و دارند که عرفان و تصوف را یکسره با اسلام بیگانه بخوانند و براى آن ریشه غیر اسلامى قائل گردند.

نظریه سوم این است که عرفان مایه‏هاى اولى خود را(چه در مورد عرفان عملى و چه در مورد عرفان نظرى)از خود اسلام گرفته است و براى این مایه‏ها قواعد و ضوابط و اصول بیان کرده است و تحت تاثیر جریانات خارج نیز(خصوصا اندیشه‏هاى کلامى و فلسفى و بالاخص اندیشه‏هاى فلسفى اشراقى)قرار گرفته است.

اما اینکه عرفا چه اندازه توانسته‏اند قواعد و ضوابط صحیح براى مایه‏هاى اولى اسلامى بیان کنند، آیا موفقیتشان در این جهت‏به اندازه فقها بوده است‏یا نه، و چه اندازه مقید بوده‏اند که از اصول واقعى اسلام منحرف نشوند، و همچنین آیا جریانات خارجى چه اندازه روى عرفان اسلامى تاثیر داشته است، آیا عرفان اسلامى آنها را در خود جذب کرده و رنگ خود را به آنها داده و در مسیر خود از آنها استفاده کرده است و یا بر عکس موج آن جریانات، عرفان اسلامى را در جهت مسیر خود انداخته است؟.

اینها همه مطالبى است که جداگانه باید مورد بحث و دقت قرار گیرد.

آنچه مسلم است این است که عرفان اسلامى سرمایه اصلى خود را از اسلام گرفته است و بس.

طرفداران نظریه اول-و کم و بیش طرفداران نظریه دوم-مدعى هستند که اسلام دینى ساده و بى تکلف و عمومى فهم و خالى از هر گونه رمز و مطالب غامض و غیر مفهوم و یا صعب الفهم است.

اساس اعتقادى اسلام عبارت است از توحید.

توحید اسلام یعنى همچنانکه مثلا خانه سازنده‏اى دارد متغایر و متمایز از خود، جهان نیز سازنده‏اى دارد جدا و منفصل از خود.

اساس رابطه انسان با متاعهاى جهان از نظر اسلام زهد است.

زهد یعنى اعراض از متاعهاى فانى دنیا براى وصول به نعیم جاویدان آخرت.

از اینها که بگذریم، به یک سلسله مقررات ساده عملى مى‏رسیم که فقه متکفل آنهاست.

از نظر این گروه، آنچه عرفا به نام‏«توحید»گفته‏اند مطلبى است وراى توحید اسلامى، زیرا توحید عرفانى عبارت است از وحدت وجود و اینکه جز خدا و شؤون و اسماء و صفات و تجلیات او چیزى وجود ندارد.

سیر و سلوک عرفانى نیز وراى زهد اسلامى است، زیرا در سیر و سلوک یک سلسله معانى و مفاهیم طرح مى‏شود از قبیل عشق و محبت‏خدا، فناى در خدا، تجلى خدا بر قلب عارف که در زهد اسلامى مطرح نیست.

طریقت عرفانى نیز امرى است وراى شریعت اسلامى، زیرا در آداب طریقت مسائلى طرح مى‏شود که فقه از آنها بى خبر است.

از نظر این گروه، نیکان صحابه رسول اکرم که عرفا و متصوفه خود را به آنها منتسب مى‏کنند و آنها را پیشرو خود مى‏دانند زاهدانى بیش نبوده‏اند، روح آنها از سیر و سلوک عرفانى و از توحید عرفانى بى خبر بوده است.

آنها مردمى بوده‏اند معرض از متاع دنیا و متوجه به عالم آخرت، اصل حاکم به روح آنها خوف بوده و رجا، خوف از عذاب دوزخ و رجا به ثوابهاى بهشتى، همین و بس.

حقیقت این است که نظریه این گروه به هیچ وجه قابل تایید نیست.

مایه‏هاى اولى اسلامى بسى غنى‏تر است از آنچه این گروه-به جهل و یا به عمد-فرض کرده‏اند.

نه توحید اسلامى به آن سادگى و بى محتوایى است که اینها فرض کرده‏اند و نه معنویت انسان در اسلام منحصر به زهد خشک است و نه نیکان صحابه رسول اکرم آنچنان بوده‏اند که توصیف شد و نه آداب اسلامى محدود است‏به اعمال جوارح و اعضا.

ما در اینجا اجمالا در حدى که روشن شود که تعلیمات اصلى اسلام مى‏توانسته است الهام بخش یک سلسله معارف عمیق در مورد عرفان نظرى و عملى بوده باشد، مطالبى مى‏آوریم.

قرآن کریم در باب توحید هرگز خدا و خلقت را به سازنده خانه و خانه قیاس نمى‏کند.

قرآن خدا را خالق و آفریننده جهان معرفى مى‏کند و در همان حال مى‏گوید ذات مقدس او در همه جا و با همه چیز هست: فاینما تولوا فثم وجه الله (1) به هر طرف رو کنید چهره خدا آنجاست، و نحن اقرب الیه من حبل الورید (2) [و ما از رگ گردن به او(انسان)نزدیکتریم، ] هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن (3) اول همه اشیاء اوست و آخر همه اوست(از او آغاز یافته‏اند و به او پایان مى‏یابند)، ظاهر و هویدا اوست و در همان حال باطن و ناپیدا هم اوست، و آیاتى دیگر از این قبیل.

بدیهى است که این گونه آیات، افکار و اندیشه‏ها را به سوى توحیدى برتر و عالیتر از توحید عوام مى‏خوانده است.

در حدیث کافى آمده است که خداوند مى‏دانست که در آخر الزمان مردمانى متعمق در توحید ظهور مى‏کنند، لهذا آیات اول سوره حدید و سوره‏«قل هو الله احد»را نازل فرمود.

در مورد سیر و سلوک و طى مراحل قرب حق تا آخرین منازل، کافى است که برخى آیات مربوط به‏«لقاء الله‏»و آیات مربوط به‏«رضوان الله‏»و آیات مربوط به وحى و الهام و مکالمه ملائکه با غیر پیغمبران-مثلا حضرت مریم-و مخصوصا آیات معراج رسول اکرم صلى الله علیه و آله و سلم را مورد نظر قرار دهیم.

در قرآن سخن از نفس اماره، نفس لوامه، نفس مطمئنه آمده است، سخن از علم افاضى و لدنى و هدایتهاى محصول مجاهده آمده است: و الذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا (4) .

در قرآن از تزکیه نفس به عنوان یگانه موجب فلاح و رستگارى یاد شده است: قد افلح من زکیها و قد خاب من دسیها (5) .

در قرآن مکرر از حب الهى ما فوق همه محبتها و علقه‏هاى انسانى یاد شده است.

قرآن از تسبیح و تحمید تمام ذرات جهان سخن گفته است و به تعبیرى از آن یاد کرده که مفهومش این است که اگر شما انسانها«تفقه‏»خود را کامل کنید، آن تسبیحها و تحمیدها را درک مى‏کنید.

بعلاوه، قرآن در مورد سرشت انسان مساله نفخه الهى را طرح کرده است.

اینها و غیر اینها کافى بوده که الهام بخش معنویتى عظیم و گسترده در مورد خدا و جهان و انسان و بالاخص در مورد روابط انسان و خدا بشود.

همچنانکه اشاره شد، سخن در این نیست که عرفاى مسلمین از این سرمایه‏ها چگونه بهره بردارى کرده‏اند، درست‏یا نادرست، سخن درباره اظهار نظرهاى مغرضانه گروهى غربى و غربزده است که مى‏خواهند اسلام را از نظر معنویت‏بى محتوا معرفى نمایند، سخن درباره سرمایه عظیمى در متن اسلام است که مى‏توانسته الهام بخش خوبى در جهان اسلام باشد.

فرضا عرفاى مصطلح نتوانسته باشند استفاده صحیح کرده باشند، افراد دیگرى که به این نام مشهور نیستند استفاده کرده‏اند.

بعلاوه، روایات و خطب و ادعیه و احتجاجات اسلامى و تراجم احوال اکابر تربیت‏شدگان اسلام نشان مى‏دهد که آنچه در صدر اسلام بوده است صرفا زهد خشک و عبادت به امید اجر و پاداش نبوده است.

در روایات و خطب و ادعیه و احتجاجات، معانى بسیار بلندى مطرح است.

تراجم احوال شخصیتهاى صدر اول اسلام از یک سلسله هیجانات و واردات روحى و روشن بینى‏هاى قلبى و سوزها و گدازها و عشقهاى معنوى حکایت مى‏کند.

ما اکنون یکى از آنها را ذکر مى‏کنیم: در کافى مى‏نویسد:رسول خدا صلى الله علیه و آله و سلم روزى پس از اداى نماز صبح چشمش افتاد به جوانى رنگ پریده که چشمانش در کاسه سرش فرو رفته و تنش نحیف شده بود، در حالى که از خود بى خود بود و تعادل خود را نمى‏توانست‏حفظ کند.

پرسید:«کیف اصبحت؟»حالت چگونه است؟گفت:«اصبحت موقنا»در حال یقین بسر مى‏برم.

فرمود: لامت‏یقینت چیست؟عرض کرد:یقین من است که مرا در اندوه فرو برده و شبهاى مرا بیدار(در شب زنده‏دارى)و روزهاى مرا تشنه(در حال روزه)قرار داده است و مرا از دنیا و ما فیها جدا ساخته تا آنجا که گویى عرش پروردگار را مى‏بینم که براى رسیدن به حساب مردم نصب شده است و مردم همه محشور شده‏اند و من در میان آنها هستم، گویى هم اکنون اهل بهشت را در بهشت، متنعم و اهل دوزخ را در دوزخ معذب مى‏بینم، گویى هم اکنون با این گوشها آواز حرکت آتش جهنم را مى‏شنوم.

رسول اکرم صلى الله علیه و آله و سلم به اصحاب خود رو کرد و فرمود:این شخص بنده‏اى است که خداوند قلب او را به نور ایمان منور گردانیده است.

آنگاه به جوان فرمود:حالت‏خود را حفظ کن که از تو سلب نشود.

جوان گفت: دعا کن خداوند مرا شهادت روزى فرماید.

طولى نکشید که غزوه‏اى پیش آمد و جوان شرکت کرد و شهید شد.

زندگى و حالات و کلمات و مناجاتهاى رسول اکرم صلى الله علیه و آله و سلم سرشار از شور و هیجان معنوى و الهى و مملو از اشارات عرفانى است.

دعاهاى رسول اکرم صلى الله علیه و آله و سلم فراوان مورد استشهاد و استناد عرفا قرار گرفته است.

امیر المؤمنین على علیه السلام که اکثریت قریب به اتفاق اهل عرفان و تصوف سلسله‏هاى خود را به ایشان مى‏رسانند، کلماتش الهام بخش معنویت و معرفت است.

متاسفانه فعلا مجالى و لو براى ذکر نمونه نیست.

دعاهاى اسلامى، مخصوصا دعاهاى شیعى گنجینه‏اى از معارف است از قبیل دعاى کمیل، دعاى ابو حمزه، مناجات شعبانیه، دعاهاى صحیفه سجادیه.

عالیترین اندیشه‏هاى معنوى در این دعاهاست.

آیا با وجود اینهمه منابع، جاى این هست که ما در جستجوى یک منبع خارجى باشیم؟

نظیر این جریان را ما در موضوع حرکت اجتماعى منتقدانه و معترضانه ابوذر غفارى نسبت‏به جباران زمان خودش مى‏بینیم.

ابوذر نسبت‏به تبعیضها و حیف و میل‏ها و ظلم و جورها و بیدادگرى‏هاى زمان سخت معترض بود تا آنجا که تبعیدها کشید و رنجهاى جانکاه متحمل شد و آخر الامر در تبعیدگاه و در تنهایى و غربت از دنیا رفت.

گروهى از مستشرقین این پرسش را طرح کرده‏اند که محرک ابوذر کى بوده است؟این گروه در پى جستجوى عاملى از خارج دنیاى اسلام براى تحریک ابوذر هستند.

جرج جرداق مسیحى در کتاب الامام على صوت العداله الانسانیه مى‏گوید:من تعجب مى‏کنم از این اشخاص، درست مثل این است که شخصى را در کنار رودخانه یا لب دریا ببینیم و آنگاه بیندیشیم که این شخص ظرف خویش را از کدام برکه پر کرده است، در جستجوى برکه‏اى براى توجیه ظرف آب او باشیم و رودخانه یا دریا را ندیده بگیریم.

ابوذر جز اسلام از کدام منبع دیگرى مى‏توانسته است الهام بگیرد؟کدام منبع به قدر اسلام مى‏تواند الهام بخش ابوذرها باشد؟

عین آن جریان را در موضوع عرفان مى‏بینیم.

مستشرقین در جستجوى منبعى غیر از اسلام هستند که الهام بخش معنویتهاى عرفانى باشد، و این دریاى عظیم را نادیده مى‏گیرند.

آیا مى‏توانیم همه این منابع را اعم از قرآن و حدیث و خطبه و احتجاج و دعا و سیره انکار کنیم براى آنکه فرضیه بعضى از مستشرقین و دنباله روهاى شرقى آنها درست در آید؟!

خوشبختانه اخیرا افرادى مانند نیکلسون انگلیسى و ماسینیون فرانسوى که مطالعات وسیعى در عرفان اسلامى دارند و مورد قبول همه هستند، صریحا اعتراف دارند که منبع اصلى عرفان اسلامى قرآن و سنت است.

با نقل جمله‏هایى از نیکلسون این بحث را پایان مى‏دهیم.

وى مى‏گوید: «در قرآن مى‏بینیم که مى‏گوید:«خدا نور آسمانها و زمین است‏» (6) ، «او اولین و آخرین مى‏باشد» (7) ، «هیچ خدایى غیر او نیست‏» (8) ، «همه چیز به!559 غیر او نابود مى‏شود» (9) ، «من در انسان از روح خود دمیدم‏» (10) ، «ما انسان را آفریدیم و مى‏دانیم روحش با او چه مى‏گوید، زیرا ما از رگ گردن به او نزدیکتریم‏» (11) ، «به هر کجا رو کنید همانجا خداست‏» (12) ، «به هر کس خدا روشنى ندهد، او بکلى نور نخواهد داشت‏» (13) .

محققا ریشه و تخم تصوف در این آیات است و براى صوفیان اولى قرآن نه فقط کلمات خدا بود، بلکه وسیله تقرب به او نیز محسوب مى‏شد.

به وسیله عبادت و تعمق در قسمتهاى مختلفه قرآن، مخصوصا آیات مرموزى که مربوط به عروج(معراج)است، متصوفه سعى مى‏کنند حالت صوفیانه پیغمبر را در خود ایجاد نمایند.

» (14) و هم او مى‏گوید: «اصول وحدت در تصوف، بیش از همه جا در قرآن ذکر شده و همچنین پیغمبر مى‏گوید که خداوند مى‏فرماید:چون بنده من در اثر عبادت و اعمال نیک دیگر به من نزدیک شود من او را دوست‏خواهم داشت، بالنتیجه من گوش او هستم به طورى که او به توسط من مى‏شنود، و چشم او هستم به طورى که او به توسط من مى‏بیند، و زبان و دست او هستم به طورى که او به توسط من مى‏گوید و مى‏گیرد.

» (15) آنچه مسلم است این است که در صدر اسلام(لا اقل در قرن اول هجرى)گروهى به نام‏«عارف‏»یا«صوفى‏»در میان مسلمین وجود نداشته است.

نام صوفى در قرن دوم هجرى پیدا شده است.

مى‏گویند اولین کسى که به این نام خوانده شده است ابو هاشم صوفى کوفى است که در قرن دوم مى‏زیسته است و هم اوست که براى اولین بار در رمله فلسطین صومعه(خانقاه)براى عبادت گروهى از عباد و زهاد مسلمین ساخت (16) .

تاریخ دقیق وفات ابو هاشم معلوم نیست.

ابو هاشم استاد سفیان ثورى متوفى در 161 بوده است.

ابو القاسم قشیرى که خود از مشاهیر عرفا و صوفیه است مى‏گوید این نام قبل از سال 200 هجرى پیدا شده است.

نیکلسون نیز مى‏گوید این نام در اواخر قرن دوم هجرى پیدا شده است.

از روایتى که در کتاب المعیشه کافى، جلد پنجم آمده است ظاهر مى‏شود که در زمان امام صادق علیه السلام گروهى(سفیان ثورى و عده‏اى دیگر)در همان زمان یعنى در نیمه اول قرن دوم هجرى به این نام خوانده مى‏شدند.

اگر ابو هاشم کوفى اولین کسى باشد که به این نام خوانده شده باشد و او استاد سفیان ثورى متوفى در سال 161 هجرى هم بوده است، پس در نیمه اول قرن دوم هجرى این نام معروف شده بوده است، نه در اواخر قرن دوم(آنچنانکه نیکلسون و دیگران گفته‏اند)و ظاهرا شبهه‏اى نیست که وجه تسمیه صوفیه به این نام پشمینه پوشى آنها بوده است(صوف پشم).

صوفیه به دلیل زهد و اعراض از دنیا، از پوشیدن لباسهاى نرم اجتناب مى‏کردند و مخصوصا لباسهاى درشت پشمین مى‏پوشیدند.

اما اینکه از چه وقت این گروه خود را«عارف‏»خوانده‏اند، باز اطلاع دقیقى نداریم.

قدر مسلم این است و از کلماتى که از سرى سقطى متوفاى‏243 هجرى نقل شده است (17) معلوم مى‏شود که در قرن سوم هجرى این اصطلاح شایع و رایج‏بوده است، ولى در کتاب اللمع ابو نصر سراج طوسى-که از متون معتبر عرفان و تصوف است-جمله‏اى از سفیان ثورى نقل مى‏کند که مى‏رساند در حدود نیمه اول قرن دوم این اصطلاح پیدا شده بوده است (18) .

!561 به هر حال در قرن اول هجرى گروهى به نام صوفى وجود نداشته است.

این نام در قرن دوم پیدا شده است و ظاهرا در همین قرن، این جماعت‏به صورت یک‏«گروه‏»خاص درآمدند، نه در قرن سوم(آنچنانکه عقیده بعضى است) (19) .

در قرن اول هجرى هر چند گروهى خاص به نام عارف یا صوفى یا نام دیگر وجود نداشته است، ولى این دلیل نمى‏شود که خیار صحابه صرفا مردمى زاهد و عابد بوده‏اند و همه در یک درجه از ایمان ساده مى‏زیسته‏اند و فاقد حیات معنوى بوده‏اند(آنچنانکه معمولا غربیان و غربزدگان ادعا مى‏کنند).

شاید بعضى از نیکان صحابه جز زهد و عبادت چیزى نداشته‏اند، ولى گروهى از یک حیات معنوى نیرومند برخوردار بوده‏اند.

آنها نیز همه در یک درجه نبوده‏اند.

حتى سلمان و ابوذر در یک درجه از ایمان نیستند، سلمان ظرفیتى از ایمان دارد که براى ابوذر قابل تحمل نیست.

در احادیث زیاد این مضمون رسیده است:«لو علم ابوذر ما فى قلب سلمان لقتله‏» (20) اگر ابوذر آنچه را که در قلب سلمان است مى‏دانست، او را(کافر مى‏دانست) و مى‏کشت.

اکنون به ذکر طبقات عرفا و متصوفه از قرن دوم تا قرن دهم مى‏پردازیم: قرن دوم 1.

حسن بصرى.

تاریخ عرفان مصطلح، مانند کلام از حسن بصرى متوفى در 110 هجرى آغاز مى‏شود.

حسن بصرى متولد سال 22 هجرى است.

عمر هشتاد و هشت‏ساله‏اى داشته و نه قسمت از عمرش در قرن اول هجرى گذشته است.

حسن بصرى البته به نام‏«صوفى‏»خوانده نمى‏شده است، از آن جهت جزء صوفیه شمرده مى‏شود که اولا کتابى تالیف کرده به نام رعایه حقوق الله که مى‏تواند اولین کتاب تصوف شناخته شود.

نسخه منحصر به فرد این کتاب در آکسفورد است.

نیکلسون مدعى است که: «اولین مسلمانى که روش حیات صوفیانه و حقیقى را نوشته حسن بصرى است.

طریقى که نویسندگان اخیر براى تصوف و وصول به مقامات عالیه شرح مى‏دهند:اول توبه و پس از آن یک سلسله اعمال دیگر.

که هر کدام باید براى ارتقاء به مقام بالاترى به ترتیب عملى شود.

» (21) ثانیا خود عرفا بعضى از سلاسل طریقت را به حسن بصرى و از او به حضرت امیر علیه السلام مى‏رسانند، مانند سلسله مشایخ ابو سعید ابو الخیر (22) .

ابن الندیم در الفهرست فن پنجم از مقاله پنجم، سلسله ابو محمد، جعفر خلدى را نیز به حسن بصرى مى‏رساند و مى‏گوید:حسن هفتاد نفر از اصحاب بدر را درک کرده است.

ثالثا بعضى از حکایات که نقل شده است، مى‏رساند که حسن بصرى عملا جزء گروهى بوده است که بعدها نام‏«متصوفه‏»یافتند.

بعدا بعضى از آن حکایات را به مناسبت نقل خواهیم کرد.

حسن بصرى ایرانى الاصل است.

2.

مالک بن دینار.

این مرد اهل بصره است.

از کسانى بوده است که کار زهد و ترک لذت را به افراط کشانده است.

داستانها از او در این جهت نقل مى‏شود.

وى در سال 131 هجرى در گذشته است.

3.

ابراهیم ادهم.

اهل بلخ است.

داستان معروفى دارد شبیه داستان معروف بودا.

گویند در ابتدا پادشاه بلخ بود و جریاناتى رخ داد که تائب شد و در سلسله اهل تصوف قرار گرفت.

عرفا براى وى اهمیت زیاد قائلند.

در مثنوى داستان جالبى براى او آورده است.

ابراهیم در حدود سال 161 هجرى در گذشته است.

4.

رابعه عدویه.

این زن، مصرى الاصل و یا بصرى الاصل و از اعاجیب روزگار است، و چون چهارمین دختر خانواده‏اش بود«رابعه‏»نامیده شد.

رابعه عدویه غیر از رابعه شامیه است که او هم از عرفاست و معاصر جامى است و در قرن نهم مى‏زیسته است.

رابعه عدویه کلماتى بلند و اشعارى در اوج عرفان و حالاتى عجیب دارد.

داستانى درباره عیادت حسن بصرى و مالک بن دینار و یک نفر دیگر از او نقل مى‏شود که جالب است.

رابعه در حدود 135 یا136 درگذشته است و بعضى گفته‏اند وفاتش در 180 یا 185 بوده است.

5.

ابو هاشم صوفى کوفى.

اهل شام است.

در آن منطقه متولد شده و در همان منطقه زیسته است.

تاریخ وفاتش مجهول است.

این قدر معلوم است که استاد سفیان ثورى متوفاى 161 بوده است.

ظاهرا اول کسى است که به نام‏«صوفى‏»خوانده شده است.

سفیان گفته است:اگر ابو هاشم نبود، من دقایق ریا را نمى‏شناختم.

6.

شقیق بلخى.

شاگرد ابراهیم ادهم بوده است.

بنابر نقل ریحانه الادب و غیره از کتاب کشف الغمه على بن عیسى اربلى و از نور الابصار شبلنجى، در راه مکه با حضرت موسى بن جعفر علیه السلام ملاقات داشته و از آن حضرت مقامات و کرامات نقل کرده است.

در سال‏153 یا 174 یا 184 درگذشته است.

7.

معروف کرخى.

اهل کرخ بغداد است ولى از اینکه نام پدرش‏«فیروز»است، به نظر مى‏رسد که ایرانى الاصل است.

این مرد از معاریف و مشاهیر عرفاست.

مى‏گویند پدر و مادرش نصرانى بودند و خودش به دست‏حضرت رضا علیه السلام مسلمان شد و از آن حضرت استفاده کرد.

بسیارى از سلاسل طریقت-بر حسب ادعاى عرفا-به معروف کرخى و به وسیله او به حضرت رضا علیه السلام و از طریق آن حضرت به ائمه پیشین تا حضرت رسول صلى الله علیه و آله و سلم مى‏رسد و بدین جهت این سلسله را سلسله الذهب(رشته طلایى)مى‏خوانند.

ذهبى‏ها عموما چنین ادعایى دارند.

وفات معروف در حدود سالهاى 200 تا206 بوده است.