دانلود مقاله مدرنیته و تراژدی

استدلال من این است که مفهوم مدرن خود انسانی (human self) یا سوژه فاعل شناسا (subject) نمی‌تواند به سادگی و به شکل پست مدرنیستی رد شود، چرا که از جمله شرایط طرح پرسش‌های از حیث انسانی مهم پیرامون معناداری (یابی معنایی) زندگی، حاجت به نگریستن به زندگی فردی به مثابه روایتی منسجم و دارای آغاز و پایان (مرگ) است.

چنین پرسش‌هایی مسائل محوری انسانی‌شناسی فلسفی هستند.

به هر حال نه تنها شیوه‌های مدرن معنابخشی به زندگی مثل حکایت خطی در متون ادبی، بلکه شیوه‌های ماقبل مدرن مثل تراژدی نیز، باید به طور جدی در طرح این مسائل اخذ شوند.

سنت پراگماتیستی جایز دانسته که با این تکثر چارچوب‌ها، جهان و زندگیمان را بر حسب هر کدام از آنها که توانستیم.

تفسیر کرده و به مثابه بخشی از آن چارچوب بسازیم.

نتیجه این که پراگماتیسم بالقوه توانایی دارد که هم تعدد چنین چارچوب‌های تفسیری (یعنی چارچوب‌‌های ماقبل مدرن، مدرن و پست مدرن) و هم الزام به ارزیابی و سنجش هنجارین این چارچوب‌ها را لحاظ کند.

ما به هیچ وجه جایز نمی‌دانیم که هیچ یک از منابع ماقبل مدرن معنای انسان (مانند طالع بینی) جدی گرفته شود.

اجتناب از نسبی‌گرایی، ادعایی مهم برای پراگماتیست است.
1.

معمولا این ایده که «فراروایت‌های بزرگ» دیگر مرده‌اند، به مثابه کلید پدیده فرهنگی‌ای که با نام پست مدرنیسم شناخته شده است، محسوب می‌گردد.
به نظر می‌‌رسد معنایی که عصر روشنگری از عقل، عقلانیت، دانش، حقیقت [یا صدق عینیت (truth)] و خود [نفس (self)] ارائه می‌دهد، آنقدر کهنه و قدیمی شده که دیگر به طور جدی به کار نمی‌رود.

دیگر هیچ دیدگاه انحصاری و از منظر خدایی [مطلق] جهت روایت‌های برجسته و مهم پیرامون این مفاهیم وجود ندارد.

سلطه فرهنگی علم و (مخصوصا) فلسفه سیستماتیک به پایان رسیده است.
مع هذا، هم چنان که برخی متفکران پست مدرن خود تاکید می کنند.

ما هنوز ناچار به تسلیم در برابر روایت‌های کلان در زندگی فردیمان هستیم.

ما واقعا نمی‌توانیم از مفهوم مدرنیستی نفس (خود) صرف نظر کنیم و فردی که می‌گوید می توانیم، کیستی خود را فراموش کرده است.
از منظر درون زندگی خود فرد، هیچ مرگ پست مدرنی برای سوژه (فاعل آگاهی) ممکن نیست رخ دهد.

به عکس، مرگ من، از زندگی‌ام، فراتر می‌رود.

مرگ من حادثه‌ای قابل تجربه در زندگی‌ام نیست (همان طور که وینگشتاین در تراکتاتوس در بند 4311/6 بدان اشاره می‌کند) حتی اکثر (یا شاید همه) ما این احساس را داریم که مرگ انسان به سختی در درون زندگی‌اش قابل تصور است.
از منظر درون زندگی خود فرد، هیچ مرگ پست مدرنی برای سوژه (فاعل آگاهی) ممکن نیست رخ دهد.

مرگ من حادثه‌ای قابل تجربه در زندگی‌ام نیست (همان طور که وینگشتاین در تراکتاتوس در بند 4311/6 بدان اشاره می‌کند) حتی اکثر (یا شاید همه) ما این احساس را داریم که مرگ انسان به سختی در درون زندگی‌اش قابل تصور است.

به عبارت دیگر، مرگ می‌باید به شکل نسبتا متناقض گونه‌ای، نقطه فرضی پایانی یا آخرین حادثه زندگی‌ام تلقی شود.

اگر مرگ (یعنی فنا و نابودی نفسم) در انتظارم نباشد، نمی‌توانم دریابم که حیاتی خاص و از حیث زمانی و مکانی محدود را پیش رو دارم.

حتی اگر نتوانم معنای مرگ را کاملا درک کنم، این حقیقت که مرگ در انتظار من است، مرا قادر می‌سازد در مورد زندگی‌ام به عنوان یک کلیت منسجم همراه با آغاز و پایان بیندیشم.

تنها با توجه به چنین نحوه زندگی، مساله معنا و اهمیت [زندگی] مطرح می‌شود.

بنابراین به نظر می‌رسد هیچ گفتمان پست مدرنیستی پیرامون نابودی سوژه (فاعل شناسا) که به بی‌اعتمادی نسبت به روایت های کلان مربوط است، نمی‌تواند ما را وادار کند این حقیقت عالی‌مرتبه را در مورد زندگیمان‌ رها سازیم.

شاید حتی بتوان مانند کانت گفت: غیر قابل اجتنابی مرگ، شرط استعلایی ضروری زندگی با معنا (یا بی‌معنا) است.

زندگی انسان، آن گونه که می‌دانیم، تنها به شرطی قابل فهم است که در آن مرگ به شکل اجتناب ناپذیری پایانی برای آن (زندگی انسان) مفروض دارد، بدون مرگ، زندگی ما چیزی کاملا متفاوت است، چیزی که ما اصلا نمی‌توانیم مفهوم روشنی از آن داشته باشیم.

(دست کم از نظرگاه شرایط انسانی موجود.) بنابراین مرگ، نقش تعیین کننده‌ای در فهمی که انسان‌های مدرن از زندگی‌شان به مثابه یک روایت واحد، دارند، ایفا می‌کند.

در اینجا بهتر است مفهوم ذاتا مدرن روایت‌گری را با جزییاتش شرح دهیم.

به کارگیری این مفهوم (مفهوم روایت‌گری) در معنابخشی به زندگیمان عنصر محوری نگرش مدرن؛ یا به عبارت دیگر عنصر محوری دریافت نوعا مدرن از هویت فردی است.

شخص مدرن، معمولا بدون توجه به این امر، حیاتش را مانند داستانی می‌بیند و این رهیافت روایت گونه به زندگی به شیوه‌های گوناگونی در تاریخ تفکر مدرن، مفهوم بندی شده است (تیلور 1989.) نگریستن به زندگی انسان به مثابه پیشروی خطی، از نقطه شروع تا چند مرحله (مطابق با ماجراهای یک رمان) و تا واپسین صفحه و مرحله آن؛ یعنی مرگ، متعلق به شخص مدرن است.

شخص پست مدرن می‌تواند بفهمد که زندگی ذهنی (یا انتزاعی)ای که او در پیش گرفته، در واقع زندگی یک سوژه منفرد واحد نیست و بنابراین آشکارا چنین سوژه‌ای به هیچ متعارفی یک شخص نمی‌باشد.

من نمی‌گویم ما نباید به این معنا به پست مدرنیسم راه یابیم.

اندیشمندان ضد انسان‌گرای فرانسوی (همانند همتایان امریکایی‌شان) چیز‌های بصیرتی زیاد برای گفتن در مورد شیوه‌هایی دارند که سوژه مدرن با آن شیوه‌ها بر حسب ساختارهای اجتماعی و سیاسی (مثلا روابط قدرت) شکل گرفته است، ساختارهایی که روایت‌های زندگی را در گام اول محتمل می‌سازد (به جای محوریت کاملا مستقلی که ما به شیوه مدرنیستی مایل به اندیشیدن به آن هستیم.) به علاوه تحولات جالب پساساختارگرایی این کاوش‌ها را در پی می‌گیرد.

برخی از آنها هنوز هم وجود دارند، هنوز از دیدگاه یک فرد، زندگی در محیط فرهنگی و طبیعی‌اش، نمی‌تواند کاملا از سوژه ناپیدا باشد، بیش از ناپیدایی کلی‌ای که اعمال شخصیت‌ها در روایت ادبی دارند.

روایت‌ها در مورد اعمال شخصیت‌ها در روایت ادبی دارند.

روایت‌ها در مورد اعمال هستند، (معمولا در مورد اعمال انسانی، در برخی شرایط مشکل‌زا) برای ما انسان‌ها به سهولت، روشی وجود ندارد تا از این واقعیت انسانی صرف‌نظر کنیم.

انجام این کار می‌طلبد که ما موجوداتی کاملا متفاوت از آنچه اکنون هستیم بشویم به میزانی که زندگی برای ما فهم پذیر باشد، ما قطعا به همان میزان قادر خواهیم بود و خود را مانند شخصیت‌های یک داستان بینگاریم که در میان مسائلی که در محیط پیشروی آنها قرار دارد، اعمال نقش می‌کنند.

حتی خود نویسندگان پست مدرن (که من اکنون نمی‌توانم به تشریح جزییات آثارشان بپردازم)، هم برای نوشتن نثر پست مدرن می‌باید خود را همچون سوژه‌ای که ملتزم به فعل ارادی است در نظر گیرند.

در واقع کمی مسخره است که فلاسفه و جامعه‌شناسان علم پست مدرن (مثلا جوزف روز (1996) در آخرین اثرش) قویا به نیاز به جدی گرفتن جنبه روایتی علم، تاکید می‌کنند و در نتیجه با پوزش از پست مدرنیسم، مفهومی به طور منسجم مدرنیستی را به کار می‌گیرند.

فیلسوف‌‌های مدرنیست علوم، لزوما نمی‌خواهند که با این ایده مخالفت کنند که علم مثل هر یک از دیگر فعالیت‌های انسانی تا اندازه‌ای به واسطه روایت‌های گذشته شده در آن و در مورد آن، شکل می‌گیرد.

بر عکس، آنها با اعطای جایگاه مهمی به روایت، در شکل‌دهی به جهان‌بینی علمی، به متفکران پست مدرن می‌پیوندند.

2- حال باید بگویم که به رغم مدرنیته (یا پست مدرنیته) تمام و کمال [حاکم بر] عصرمان، نباید فقط نمونه‌های ادبی مدرن و پست مدرن از زندگی انسانی را به حساب آوریم (یعنی روایت خطی و روایت خودآگاهی منقطع را)، بلکه باید آمادگی این را داشته باشیم که دست کم هر از چندی بر حسب نگرش ماقبل مدرن؛ مثلا نگرش تراژدی کلاسیک، زندگیمان را بنگریم.

ممکن است به این گمان افتیم که شاید خطاهای جدی ما در زندگی، توسط هیچ یک از نیروهای فوق طبیعی مورد انتقام قرار نگیرد، اما مع‌هذا توسط دیگر انسان‌ها یا طبیعت غیر انسانی، تلافی می‌شود و یا حداقل می‌توانیم این خطاها را این گونه تفسیر کنیم.

مثلا می‌توانیم تصادف دلخراش اتومبیل یا سقوط هواپیما را همچون قیاسی با مکافاتی که قهرمان تراژیک بعد از ارتکاب خطاهای تراژیک با آنها مواجه شد، تصور کنیم.

بدون شک اکثر مردم چنین ایده‌ای را ایده‌ای غیر عقلانی می‌دانند.

مردمی که در چنین تصادفاتی می‌میرند معمولا بی‌گناه هستند (تنها به میلیون‌ها نفری که در جنگ‌ها و قتل‌عام‌ها می‌میرند توجه کنید.) آنها هرگز کاری نکردند که مستوجب انتقام باشند.

آنها هیچ خطای تراژیکی (مصیبت باری) مرتکب نشدند.

آنها فقط به نحو غیر ضروری [=تصادفی] مردند.

ولی نکته اصلی، این نیست.

چهره‌های [شاخص] تراژیک مثل ادیپ و هملت نیز به معنایی بی‌گناه بودند.

شاید تراژیک‌ترین (مصیبت‌بارترین) چیزی که ممکن است برای انسان رخ دهد، این باشد که حتی از زندگی معصومانه هم ممکن است انتقام گرفته شود.

به عبارتی متعارف، حتی اگر شخصیت [تراژیک] بی‌گناه یا حتی با فضلیت باشد، باز ممکن است به شکل بنیادین چیزی «اشتباه» در زندگی‌اش و یا هر واقعیتی که او به نحوی در آن زندگی‌ می‌کند، وجود داشته باشد.

ما کمابیش ممکن است در جوامع اقتصادی مدرن (و پست مدرن) به سهولت درباره زندگی خود به مثابه جرایمی علیه انسانیت بیندیشیم، چرا که زندگی خود را به شیوه‌ای سامان می‌دهیم که طبیعت غیر انسانی و افراد فقیر جهان سومی، بی‌اندازه از آن صدمه می‌بینند.

ما حتی اگر در حد و اندازه موازین لیبرال دموکراسی غربی خود، به شکل مسوولانه زندگی کنیم، نمی‌توانیم با دادن اعانه به این درد رو به افزایش مددی رسانیم.

ما مستحق مکافات هستیم.

شاید تجربه مسیحی گناه یا محکومیت اخلاقی در مقابل خدا بهترین تشبیه به تجربه‌ای باشد که سعی در تشریح آن را دارم (تجربه‌ای که ما به عنوان مردمان ثروتمند غربی باید مستعدش باشیم.) به استثنای این که جهان‌بینی تراژدی، درکی از رستگاری مسیحی ندارد.

چیزی که می‌خواهم بگویم این است که هنگامی که ما سعی در فهم ماهیت بشریمان داریم، دیدگاه‌هایی که توسط فیزیک پایه، بیولوژی مولکولی و فیزیولوژی عصبی درباره جهان ارائه شد، تنها دیدگاه‌های معتبر در تبیین جهان [و انسانیت] نیستند.

ما باید چشممان را به سوی آنچه مثلا تراژدی (در بین بسیاری چشم‌اندازهای احتمالا تنش‌زا) می‌تواند در مورد زندگی به ما بگوید، بگشاییم.

بر اساس روحیه کثرت‌گرای پراگماتیسم، ما بر این که تفسیرمان از جهان را نظم و سامان دهیم به گونه‌ای که ناظر به جایگاه ما در آن باشد، می‌باید تنوع دیدگاه‌ها و بازی‌های زبانی مختلف را متحمل شویم.

دیدگاه‌ها و بازی‌های زبانی‌ای که موازین متفاوتی را برای مقبولیت به کار می‌‌گیرند، اهداف متفاوتی را دنبال می‌کنند و نیازهای انسانی متفاوتی را ارضا می‌کنند.

(نک: پیلستروم 1996) البته علوم مدرن یکی از این چشم‌اندازهای انسان به واقعیت است ولی تصویر ماقبل مدرنی تراژیک از وضعیت متزلزل انسان در جهان نمی‌باید به این خاطر که «بداهتی علمی» برای صحتش موجود نیست، طرد شود.

به عبارت دیگر تراژدی تصویری درست است که بر اهداف عملی کاملا متفاوتی مبتنی است.

پراگماتیست‌ها دائما این تعدد روش‌های تجربه کردن و معنابخشی به انسان و واقعیت غیر انسانی را محترم شمرده‌اند.

آنها کاری به افسانه «چشم‌انداز خداگونه» (مطلق) نسبت به جهان ندارند.

(البته در اینجا سنت‌های پراگماتیسم و پست مدرنیست شبیه هم هستند) ولی بر خلاف پست‌مدرن‌ها، پراگماتیست‌ها سعی ندارند مفهوم سوژه انسانی را ویران کنند.

در عوض، آنها به نیاز ما به طرح مسائلی پیرامون معنا و اهمیت زندگی فردیمان احترام قائلند.

بنابراین، پراگماتیسم همچنین ممکن است بتواند به نیازهای ما (نیازهای قطعی انسان) یاری رساند [به این طریق که] بتوانیم حیاتمان را همچون حیاتی تراژیک درک کنیم (و یا ارتباط احتمال میان دیدگاه‌های ماقبل مدرن و مدرن را به مثابه روایت‌های تراژیک نشان دهیم.) مثال‌های مناسب بسیار است.

شاید منشاء شناخت ماقبل مدرن جدا مهم دیگر برای کسانی که می‌خواهند از محدودیت انسانی خود معنایی حاصل کنند، کتاب ایوب (Book of Job) باشد.

(که البته یک تراژدی نیست).

خواندن داستانی در مورد ایوب ممکن است ما را از کوچکی و حقارت خود در مقام اجزاء جهان وسیع غیر اخلاقی آگاه سازد.

(1989، C.F Wilcox) صرف نظر از این که ما خداپرست یا کافر یا لاادری‌گر باشیم.

در اینجا مساله این است که چگونه می‌باید از نسبی‌گرایی غیر نقادانه اجتناب کرد (همان طور که این مساله همیشگی فلسفه بوده است).

چرا که ما می توانیم (یا می‌باید) زندگی‌مان را بر اساس تراژدی سامان دهیم و تکبر و مکافات ناشی از آن را دریابیم یا زندگی‌مان را بر اساس کتاب ایوب سامان دهیم و جهل و ضعف خود را در مقابل اسرار خلقت دریابیم، ولی نمی‌توانیم (دست کم به طریق عاقلانه و مسوولانه) زندگی‌مان را بر اساس طالع‌بینی سامان دهیم.

(یک رویه و دیدگاه ماقبل مدرن دیگر) و نیروهای بین ستاره‌ای علی و معلولی را که وقایع زندگیمان را معین می‌کند مفروض داریم؟

تراژدی و کتاب مقدس مسیحی (انجیل) و طالع‌بینی (بر اساس اصطلاحی که نلسون گودمن به کار برده است) در فرهنگ انسانی مستحکم شده‌اند دیدگاهی هنجارین وجود دارد که بر اساس آن می‌توانیم بگوییم که 2 دیدگاه از این 3 باید به طور جدی (هر چند شکل نقادانه) بر زندگی انسان منعکس شود، در حالی که سومی نمی‌باید بر زندگی انسان منعکس شود.

به عبارتی می‌باید گفت که اهداف انسانی به دست آمده از تراژدی و کتاب مقدس (با تفسیری غیر بنیادگرایانه) بسی جدی‌تر و بهتر از اهدافی است که به وسیله طالع‌بینی یا (هر یک از شبه علوم دیگر) به دست آمدند.

به شدت شگفت‌آور است که یکی از اتهاماتی که پراگماتیست‌ها مرتبا با آن مواجه می‌شوند، اتهام هم‌ارزی پراگماتیسم با نسبی‌گرایی است.

افراطی‌ترین شکل نسبی‌گرایی فلسفه دیدگاه سوبژکتیویستی اول شخص است که بر اساس آن من خود تنها معیار ممکن برای عقلانیت (یا قابلیت پذیرش اخلاقی و دیگر ارزش‌های هنجارین) عقایدم، اعمالم و غیره هستم.

این امر بدون شک وضعیتی احتمالی است و هنوز با یک مثال دیگر مرتبط است.

(قطعا مثالی مدرن و نه ماقبل مدرن) مثالی که بتواند قوالب (چارچوب‌ها) قطعی غیر علمی به ظاهر غیر عقلانی را آشکار کند: جستجوی وجود اصیل و یا اصالت به عنوان مولفه‌های زندگی فردی‌مان.

این جستجو (تحقیق) به شکل تفکیک‌ناپذیری با اجتناب‌ناپذیری مرگ و تجربه گناهی که پیشتر از آن یاد شد مرتبط می‌شود.

سنت اگزیستانسیالیستی بسیار مورد بحث قرار گرفته است، یعنی آثار چهره‌های ادبی و فلسفی‌ای چون نیچه، کرکگور، هایدگر، سارتر و کامو (کولومب 1995).

اگر چنین باشد که خود اعتبار و اصالت (authentialy) خود را بیافرینیم و در این اعتبار بخشی کسی جز خود ما نباشد که رفتارمان را محکوم یا تایید کند، خطر نفس‌گرایی (من آیینی solipsism)ای ما را تهدید می‌کند که نباید از آن چشم بپوشیم.

اگر من مقایس ارزیابی‌ زندگی‌ام (اصالت و اعتبار و کیفیت اخلاقی آن و یا هر چیز دیگری در مورد زندگی‌ام) باشم، پس من در این جهان به معنای تام و تمام تنها هستم.

این جهان، جهان من است.

مضافا این که اعتقاد به این نگرش کمابیش محتمل است.

واقعا نمی‌توان علیه من آیینی (solipsism) بر اساس مبانی نظری استدلال کرد.

در عوض این استدلال می‌تواند بر پایه تصمیمی اخلاقی که منجر به نوعی زندگی (اصیل) می‌شود و عقاید فردی انسان را در معرض معیار هنجاری عمومی قرار می‌دهد، مبتنی شود.

3) بنابراین هیچ راه‌حل مستدل ساده برای مساله نسبی‌گرایی، سوبژکتیویسم و من آیینی (solipsism) وجود ندارد.

این مساله زمانی در مقابل ما قرار می‌گیرد که ما درگیر موضوعات انسان‌شناسی فلسفی‌ای چون معنای زندگی انسان (یا عدم معنای آن) شویم.

طرح و پیشنهاد اصلی من در اینجا این است که سنت پراگماتیسم، قادر است بهتر از بسیاری چارچوب‌ها و قوالب فلسفی و غیر فلسفی، ظرفیت در نظر گرفتن نیاز ما به تامل هنجارین پیرامون دیدگاه‌هایی که زندگی ما را می‌توانند سامان دهند (به شیوه‌ های ماقبل مدرن، مدرن یا پست‌مدرن) داراست.

پراگماتیسم، دست کم به شکلی که ویلیام جیمز و جان دیوئی به ارث نهادند، می‌تواند واکنشی معقول به «حس تراژیک زندگی» باشد.

این در حالی است که تمام مبانی، چه فلسفی، چه دینی و چه علمی را که رها ساخته‌ایم، می‌تواند به ما مدد رساند تا با ضعف مطلق و ناامنی مابعدالطبیعی (فلسفی) و فقدان تضمین مطلق سعادت یا دستور اخلاقی (درون مایه‌ای که ما می‌توانیم آن را به نحو اصیل‌تری سنت غیر بنیادگرا در فلسفه بنامیم) یعنی از کتاب ایوب گرفته تا پراگماتیسم سنتی و سپس اگزیستانسیالیسم اصالت ماده و مفهوم قطعیت ویتگنشتاین (نک به ویتگنشتاین 1969) و اندیشه نوپراگماتیست‌هایی چون ویلارد کواین، ریچارد رورتی و هیلاری پاتنام زندگی کنیم.

پراگماتیسم می‌تواند به چارچوب فلسفی مفیدی برای جستجوی زمینه‌های مشترک میان واکنش‌های مذهبی و فلسفی خوشبینانه نسبت به مساله زندگی از یک سو و بدبینی پوچ‌گرایی از سوی دیگر مبدل شود.

به علاوه پراگماتیسم می‌تواند به ما دورنمایی هنجارین نسبت به آن نوع بازی‌های زبانی و فعالیت‌هایی که می‌باید در تعلیمات تفکری و جدی‌مان موجود باشد (که چگونه مخمصه ناامن و بی‌بنیادمان را به پیش ببریم) ارائه دهد.

پراگماتیست تاکید می‌کند که نه تنها فعالیت‌های ما خود معیار هنجاری موفقیت خود را تعیین می‌کنند، همچنین فعالیت‌ها ممکن است با آن معیارها تطبیق نکنند.

از آنجا که تحقیق بر سر معناداری زندگی انسان یک فعالیت است، موفقیتش نیز باید به صورت هنجاری ارزیابی شود.

بنابراین نقش فلسفه در آموزش بشر قابل ملاحظه است؛ هر چند تحقق بالفعل این نقش مستلزم تلاش زیاد فیلسوفان است.

معهذا چرا اجتناب از نسبی‌گرایی غیر هنجاری می‌باید کاری آسان باشد؟

چرا ما نباید آنچنان که می‌توانیم پیرامون تهدید نسبی‌گرایی به مثابه تنش مثبت برای ما پراگماتیست‌ها که می‌باید نقادانه و تاملی و در عین حال و به طور همزمان کثرت‌گرایانه و دارای تساهل باشند، بیندیشیم؟

البته نقش آموزشی فلسفه ذاتا نقشی مدرن است.

از دیدگاه از حیث هنجاری معنی‌دار مدرنیته است که ما می‌توانیم و می‌باید دیدگاه‌های ماقبل مدرن و پست مدرن (و در مسأله کنونی، مدرن) که آنها را در معنابخشی به زندگی‌مان به کار بردیم، ارزیابی کنیم.

به این معنا (و نه هیچ معنای بنیادین دیگر) مدرنیته هنوز در یک موقعیت انحصاری یا دست کم متمایز نسبت به انواع چارچوب‌های متفاوت که ما در آنها سهیمیم و از آنها استفاده می‌کنیم، به سر می‌برد.

فلسفه پراگماتیسم برای فرار از این مخمصه اخلاقی، راهی را به ما ارائه نمی‌دهد؛ ولی به ما کمک می‌کند که چشمان خود را هم به روی روش‌های ماقبل مدرن و پست مدرن آموزش و هم روش‌های مدرنیته‌مان بگشاییم.

سیاست مدرنیزه کردن کشور در آغاز پیروزی مشروطیت، برداشت طرفدارن آن در ایران اعم از علما، روشنفکران، مجاهدان مسلح و اقشار مختلف مردمی که مشروطیت را کعبه آمال خود می پنداشتند و برای استقرار آن از بذل مال و جان دریغ نورزیدند، آن بود که در مقایسه رژیم استبدادی مطلق و مشروطیت، دومی بهترین است؛ و از آنجا که براساس یک تفکر سنتی نادرست، وجود شاه را در نظام سیاسی حاکم تلقی می کردند، در این مقایسه، مشروطیت را برگزیدند.

حتی فقهائی که به حمایت از مشروطیت فتوا دادند و کتاب نوشتند، پا از این محدوده فراتر ننهادند؛ و حتی دیدیم که مرحوم مدرس، قهرمان آزادی در برابر طرح انحرافی جمهوریخواهی رضاخان، با صلابت تمام ایستادگی نمود.

ایران در شرائطی خود را از چنگال رژیم استبدادی نجات، و در دامن مشروطیت افتاد که مشروطیت در غرب اولین گام برای نجات از استبداد محسوب می شد؛ و غرب خود در گامهای بعدی نظام مشروطه را به نظام دموکراسی، و یا حداقل به محدودتر کردن اختیارات شاه تبدیل نموده بود.

بتدریج در جهان جز در چند کشور معدود، شاهی وجود نداشت.

انگلستان که سمبل نظام سنتی نظام سنتی سلطنتی است، به یک نظام کاملاً پارلمانی که در آن اعضای سلطنت فاقد هرگونه قدرت سیاسی و اختیارات قانونی می باشد، مبدل شده بود.

به این ترتیب حفظ پرستیژ نظام سلطنتی در دنیا احتیاج به تبلیغات فوق العاده داشت؛ زیرا برداشت عمومی از این رژیم چیزی جز عقب ماندگی و ادامه شرائط قرون وسطائی نبود؛ و هر کدام از کشورهائی که به هر دلیلی با رژیم سلطنتی اداره می شد و شاه در آن، چون رژیم ایران از اختیارات وسیع قانونی و قدرت سیاسی برخوردار بود، می بایست ذهنها را از این برداشت به یک تلقی مترقیانه تغییر می داد.

رژیم شاه در داخل کشور سعی نمود این نقطه ضعف اصولی را با راه انداختن سرو صدای نظام سلطنتی 2500 ساله، و استفاده از روح ملی و ارتیاط دادن ایران اسلامی با ایران هخامنشی و ساسانی، و تلاشهای گسترده ای با ابزار قرار دادن محققین و دانشمندان بپوشاند.

ولی در سطح جهانی، این میزان تبیلغات که ماهیت آن کاملاً برای صاحب نظران و تحلیل گران سیاسی شناخته شده بود، بای بیرون رفتن رژیم شاه از زیر سؤالات کوبنده کافی نبود.

شاه نیز مانند دیگر شاهان همپالگی خود می بایست سلطنت قرون وسطائی خود را بر پایه سرکوب، شکنجه و زندانهای مخوف بنا شده بود، بگونه ای توجیه کند و با پوششی روشنفکرانه چهره واقعی و کریه سلطنت خود را در برابر دیدگان پرسؤال و شگفت زده صاحب نظران آگاه سیاسی جلوه غرب پسند، جلوه دهد.

تز دروازه تمدن بزرگ آخرین ژست سیاسی و غرب پسندی بود که شاه برای توجیه سلطنت خود در انظار خارجیان، به عنوان مدرنیزه کردن انتخاب کرده بود؛ ولی سیاست مدرنیزه کردن ایران عملاً در دو چیز خلاصه می شد: نخست در تبلیغات وسیع و گسترده ای که شاه توسط رسانه های گروهی داخل و خارج کشور با صرف هزینه های سنگین و کمر شکن انجام می داد.

دوم از طریق اشاعه فرهنگ مبتذل غربی و وارد کردن تکنولوژی و وسائل لوکس تمدن غرب، بدون آنکه سیاست درستی در نحوه بکارگیری آنها در جهت پیشرفت واقعی کشور منظور گردد.

بازتاب این دو شیوه در داخل کشور آن بود که کلیه امکانات نظام و کشور در خدمت تبلیغات موهوم شاه قرار گیرد، و از وسائل مدرن تکنولوژی پیشرفته بشری در جهت انحطاط اخلاقی، سیاست مصرف و وابستگی بیشتر همه جانبه، سوء استفاده شود.

چنانچه بازتاب خارجی این دو شیوه در مدرنیزه کردن ایران چیزی جز این نبود که خبرگزاریها و مفسران سیاسی حرفه ای از رهگذر سیاست تبلیغاتی شاه برای آن کیسه ای نو بدوزند، و ایران از نظر صنعتی و کشاورزی به یک کشور مصرفی و بازار سود آوری برای غرب، تبدیل گردد.

شتابی که شاه برای مدرنیزه کردن ایران داشت، بی شک از دلسوزی او نسبت به ملت و عقب ماندگی ایران از کاروان تمدن غرب نبود؛ زیرا با هیچ منطقی نمی توان متمدن کردن فرد یا جامعه ای را از طریق شکنجه و زندان و کشتار جمعی توجیه نمود.

حقیقت این است که شتابزدگی شاه در اجرای این سیاست با ادامه سلطنت او گره خورده بود؛ و کسانی چون مایکل لدین و ویلیام لوئیس در کتاب خود بنام کارتر و سقوط شاه، و نیز ویلیام فووبیس در کتاب اعترافات شاه تحت عنوان “سقوط تخت طاووس”، و همچنین اینان طغیان شدید و ناگهانی احساسات عمومی، نتیجه طبیعی پانزده سال فشاری بود که شاه با اصرار در مدرن سازی کشور به مردم ایران تحمیل کرد؛ و از آنجا که این مدرن سازی، سنتها ونهادهای سنتی ایران را زیر پا گذاشته و شهروندان محروم را در وضعیت دلخراشی قرار داده بود، سرانجام امواج احساسات مردم جای خود را به امواج مخالفتهای بنیان کن با رژیم شاه داد، و عامل سقوط آن گردید.

شاه، خود در مصاحبه ها با خبرنگاران خارجی بر این امر تأکید زیاد داشت؛ و مدعی بود که او می خواهد قرنها عقب ماندگی کشور خود را با یک برنامه ضربتی 24 ساله جبران کند؛ و همه گرفتاریهای وی از سرعت و شتابزدگی در اجرای این برنامه ناشی شده است.

بنابر اظهارات شاه، این برنامه ضربتی به یک دوره اضطراری احتیاج دارد؛ و او در همین دوره بوده است که گرفتار بحران گشته است.

صرفنظر از اینکه این تحلیل از یک سیاست تبلیغاتی ناشی می شد، خود نشان دهنده تناقض در ماهیت این سیاست تبلیغاتی رژیم بود، و شاه از یک طرف بر سنتهای ملی و اجتماعی ایران افتخار و تکیه می کرد و از سوی دیگر آنها را مزاحم روند مدرنیزه کردن کشور قلمداد می نمود؛ و اصولاً رژیم را نیز زیر سؤال می برد که چرا و چگونه نتوانسته است ملت خود را برای گام برداشتن در راه پیشرفت و تحولات مدرن آماده سازد؟

به علاوه به درستی و وضوح توضیح نمی داد که اشتباهات و خطاهای رژیم چرا و چگونه انجام پذیرفت؟

ولی مسئله مهم در این تحلیل ذهنی گرایانه آن است که شاه و مفسران حرفه ای او که به حمایت از وی آن را مطرح کرده اند، به این نکته توجه نکرده اند که طبق قانون سنخیت علت و معلول، چگونه می تواند پدیده ای به عظمت سقوط رژیمی که شرق و غرب به حمایتش برخواسته بودند، و پیروزی انقلابی ریشه دار با زمینه های عقیدتی و تاریخی، از عاملی این چنین سطحی و کم مایه نشأت گرفته باشد؟

بجز این نقطه ابهامها، در بررسی این تحلیل به سؤالات زیادی بر می خوریم که همچنان بی جواب مانده است.

از آن جمله می توان به موارد زیر اشاره کرد: 1.

در این تحلیل برای پوشاندن ضعفها و پوچیهای رژیم، سعی شده است تمام ضعفها بطور اهانت آمیزی به ملت نسبت داده شود؛ که جامعه سنتی ایران نمی توانست اجرای این همه پروژه ها را هضم کند؛ و آنها را یکجا در درون خود بپروراند؛ و این ثقل هاضمه، جامعه ایرانی را از درون دچار مشکلات پیچیده ای نمود که او را به قیام واداشت!

رژیمی که قادر به درک میزان هاضمه جامعه خود نیست، آیا صلاحیت حاکمیت را دارد؟

چرا این همه پروژه؟

و آن هم یکجا؟

اصولاً به چه دلیل ملت ایران قادر بر ایجاد تحولی چنین بنیادی در شئون سیاسی، اقتصادی، فرهنگی، نظامی و ساختار اجتماعی خود بود، نتوانست پروژه های مترقی و برنامه های مدرن سازی جامعه ایرانی را هضم نماید؟

مگر ملت ایران که به گفته شاه افتخار حمل پرچم یک تمدن بزرگ شاهنشاهی دو هزار و پانصد ساله را داشت، کدام کمبود ذهنی و بی لیاقتی در انتخاب زندگی بهتر، او را به این مرحله از بی کفایتی رساند که حتی از ملت اردن و مراکش که شاهانشان راه شاه ایران را می پیمودند و تزهای مشابهی را برای مدرنیزه کردن کشورشان پیاده می نمودند، نیز عقب مانده تر و مرتجع تر شد؟

چرا آن همه درآمدهای نفتی که تا میزان بیست میلیارد هم رسید‌، فقط در سیستم مالی و پولی بانکهای جهانی و انحصارهای بلوک غرب بصورت سپرده های بانکی و اعتبارات قابل تمدید، و عملاً مداوم، و وامهای کلان به کشورهای صنعتی غربی یا وابسته به بلوک غرب، و خرید سهام کارخانه ها و شرکتهای ورشکسته اروپا و آمریکا، و خرید بی حساب اسلحه و ملزومات غیر ضروری، ولی پر درآمد برای تولید کنندگان غربی به کار گرفته شد؟

دنیا می دانست که این همه حاتم بخشی ها توسط رژیمی انجام می گیرد که کشور تحت ستم آن در اکثر مناطق از اولیترین وسائل بهداشتی، درمانی و آموزشی و شبکه های ارتباطی قرون وسطائی هم محروم است؛ و حتی در پایتخت آن حلبی آباد ها بیداد می کند؛ و هیچ گونه برنامه اقتصادی مشخص و زمان بندی شده ای جز سیستم ریخت و پاش، زدوبند و ساخت و پاخت در کشور به چشم نمی خورد.

این چه نوع مدرنیزه کردن کشوربودکه حتی سیستم ضعیف موجود صنعتی و کشاورزی و دامپروری را به نابودی کشاند؟

و میلیونها دلار درآمد نفتی صرف خرید گندم از آمریکا، برنج از تایلند، سیب زمینی از هند، پیاز از پاکستان، پرتقال از آفریقای جنوبی، مرغ از هلند، تخم مرغ ار اسرائیل، پنیر از دانمارک، گوسفند از ترکیه، گوشت یخ زده از استرالیا، و موز و فرآورده های مصرفی و کالاهای صنعتی بنجل غربی و سلاحهای از رده خارج شده گردید؟

و نتیجه این مدرنیزآسیون سریع، آن شده که تورم با رشد سالانه بیش از 25 درصد، همه درآمد گروه های اجتماعی روزمزد و متکی به حقوق ماهانه را بلعید، و بیش از 85 درصد افراد گروه های کارگر و کارمند به بانکها و یا سرمایه داران کوچک و بزرگ مقروض گردیدند.

علی رغم این همه ابهامات و سوالها، مولف کتاب ظهور و سقوط شاه براساس یک فرمول از پیش ساخته که “نه تنها مدرنیزه کردن اجتماعی و اقتصادی، بی ثباتی سیاسی بوجود می آورد، بلکه میزان بی ثباتی بستگی به نسبت مدرنیزه کردن دارد.”؛ و به استناد تئوری تحولات انقلابی که می گوید: “انقلابها زمانی رخ میدهد که به دنبال یک دوره طولانی پیشرفتهای عینی اقتصادی و اجتماعی، یک دوره کوتاه برخلاف دوره قبلی پدید آید، و در آن موقع مردم بطور ذهنی از اوضاع حاصل بیمناک می شوند.

و روحیه انقلابی پیدا می کنند.”، اصرار دارند این نظریه را منطقی جلوه دهد که شاه خود متوجه این نکته شده بود که شتاب زدگی او در مدرن سازی جامعه ایران موقعیت سلطنت او را به خطر خواهد انداخت؛ و به همین دلیل بود که از قدرت مطلق خود کاست و به قدرت متمرکز سازگار با نیازهای سلطنتی اصلاحات متناسب با نیازهای مردم رو آورد؛ ولی دیگر دیر شده بود.

ذهنی گرائی تحلیل گرانی چون فرد هالیدی در نوشته ای تحت عنوان انقلاب ایران: توسعه ای نابرابر و مردم گرائی مذهبی، تا آنجا پیش می رود که پا را از آرزوهای طلائی برباد رفته شاه در زمینه مدرنیزه کردن ایران، و تز “شاه، قربانی مدرن سازی ایران”، فراتر گذارده و در مقام مقایسه آرمانهای انقلاب اسلامی با آرزوهای شاه، با صراحتی که صداقت آنها را زیر سؤال می برد، بگوید: “اولین جنبه انقلاب پس از خصیصه مذهبی بودن آن، این است که انقلاب ایران فکر پیشرفت را مردود می شمارد؛ و با استناد اینکه انقلاب اسلامی ایران درصد بازگشت پیشرفت به الگوهای قدیمی و صدر اسلام در قرن هفتم میلادی است، انقلاب اسلامی به تمام معنی واپس گرا می نامد.” جای بسی تأسف و تعجب است که چرا و چگونه این تحلیلگران به خود جرأت می دهند، بدون آنکه به رمز سیاسی و بعد معنوی شعارهائی چون مردود شمردن توسعه مادی به مفهوم غربی، مطرود دانستن سیاست مصرف، بی نیازی نسبت به کالاهای مصرفی آمیخته با فرهنگ مبتذل غرب، و وسیله بودن اقتصاد بجای هدف بودن آن اشاره کنند، و ابعاد سیاسی و فرهنگی بازگشت به خویشتن را در ماهیت انقلاب اسلامی مورد مطالعه قرار دهند، اگر نگوئیم مغرضانه، دست کم با چنین نگاهی ساده اندیشانه اینگونه نتیجه گیری نموده و انقلابی عظیم چون انقلاب اسلامی را بدینگونه تفسیر و تحلیل نمایند؟!

این مطلب ترجمه‌ای است از این مقاله: Narrativity, Modernity, and Tragedy: How pragmatism educates humanity, Sami Pihlstrom, .