گرچه از آن نظر که ایمان و اعتقاد ما به قیامت از ایمان به قرآنو گفتار پیامبران سرچشمه مىگیرد لزومى ندارد که درباره قیامت به ذکر برهان و استدلال بپردازیم و یا شواهد و قرائنعلمى بیاوریم، ولى نظر به اینکه خود قرآن کریم - لااقل براى نزدیک کردن مطلب به اذهان - به ذکر یک سلسلهاستدلالها پرداخته است و خواسته است افکار ما از راه استدلال و به طور مستقیم هم باجریان قیامت آشنا شود، ما به طور اختصار آن استدلالها را ذکر مىکنیم.
استدلالهاى قرآن یک سلسله جوابهاست به منکرانقیامت.این جوابها برخى در مقام بیان این است که مانعى در راه قیامت نیست و در حقیقت پاسخى است به کسانى کهقیامت را امر ناشدنى فرض مىکردند، برخى آیات دیگر یک درجه جلوتر رفته و مىگوید در همین جهان چیزهایى شبیه به قیامتوجود داشته و دارد و با دیدن چنین چیزها جاى انکار و استبعاد نیست، برخى آیات از این هم یک درجه جلوتر رفته و وجودقیامت را یک امر ضرورى و لازم و نتیجه قطعى خلقتحکیمانه جهان دانسته است.بنابر این مجموع آیاتى که در آنها درباره قیامت استدلال شده استسه گروه
صفحه : 526
است و به ترتیب ذکر مىکنیم.
1.در سوره یس آیه 78 مىگوید: و ضرب لنا مثلا و نسى خلقه قال من یحیى العظامو هى رمیم قل یحییها الذى انشاها اول مره و هو بکل خلق علیم.
براى ما مثلى آورد و خلقتخود را فراموش کرد، گفت این استخوانهاىپوسیده را کى زنده مىکند؟بگو همان کس که اولین بار آن را ابداع کرد و او به هر مخلوقى آگاه است.
این آیه پاسخ به مردى از کافران است که استخوانپوسیدهاى را در دست گرفته، آمد و آن استخوان را با دستخود نرم کرد و به صورت پودر در آورد و سپس آن را در هوامتفرق ساخت، آنگاه گفت چه کسى مىتواند این ذرات پراکنده را زنده کند؟
قرآن جواب مىدهد همان کس که اولین بار او را آفرید.
انسان گاهى با مقیاس قدرت و توانایى خود، امور را به شدنى وناشدنى تقسیم مىکند، وقتى چیزى را ماوراء قدرت و تصور خود دید گمان مىبرد آن چیز در ذات خود ناشدنىاست.قرآن مىگوید با قیاس به توانایى بشر البته این امر ناشدنى است، ولى با مقایسه با قدرتى که اولین بار حیاترا در جسم مرده آفرید چطور؟با قیاس به آن قدرت امرى است ممکن و قابل انجام.
آیات زیادى در قرآن کریم آمده که در همه آنها با تکیه به قدرت الهىدرباره قیامت بحث مىکند.مفاد همه این آیات این است که مشیتخداى عادل حکیم چنین اقتضا داردکه قیامت وجود داشته باشد و هیچ مانعى در راه این مشیت نیست.همان طور که اولین بار معجزه حیات و خلقت از این مشیتسرزد و جهان را و انسان را و حیات را آفرید، بار دیگر در قیامت انسان را زنده مىکند.
2.گروه دوم آیاتى است که بهذکر نمونه مىپردازد.این گروه به نوبه خود به دو دسته تقسیم مىشود: الف.آیاتى که جریان خاصى را در گذشته شرحمىدهد که مردهاى از نو زنده شده است، مانند آیاتى که در داستان حضرت ابراهیم آمده است که به خداوند گفت:
صفحه : 527
پروردگارا!به من چگونگى زنده کردن مردگان را بنمایان.درپاسخ او گفته شد: مگر به آن ایمان ندارى؟او گفت: چرا، این تقاضا براى این است که قلبم مطمئن گردد.به او گفتهشد: چهار مرغ را بگیر و سرهاى آنها را ببر و بدنهاى اینها را تکه تکه بکن و هر قسمتى را بر کوهى قرار بده و سپس آنمرغها را بخوان، خواهى دید به امر خدا آن مرغها زنده خواهند شد و به سوى تو خواهند آمد.
پروردگارا!به من چگونگى زنده کردن مردگان را بنمایان.درپاسخ او گفته شد: مگر به آن ایمان ندارى؟او گفت: چرا، این تقاضا براى این است که قلبم مطمئن گردد.به او گفتهشد: چهار مرغ را بگیر و سرهاى آنها را ببر و بدنهاى اینها را تکه تکه بکن و هر قسمتى را بر کوهى قرار بده و سپس آنمرغها را بخوان، خواهى دید به امر خدا آن مرغها زنده خواهند شد و به سوى تو خواهند آمد.
ب.آیاتى که به یک امر خارق العاده و استثنائى مانندداستان ابراهیم استناد نکرده است، بلکه نظام موجود و مشهود را که همواره زمین و گیاهان در فصل پاییز و زمستانمىمیرند و سپس در بهار زنده مىگردند مورد استناد قرار مىدهد، مىگوید همان طور که مکرر در طول عمر خود مشاهدهمىکنید که زمین پس از طراوت و حیات و شادابى به سوى مردگى و افسردگى مىرود و بار دیگر با تغییر فصل شرایطعوض مىشود و زمین و درختان و گیاهان حیات خود را از سر مىگیرند، در نظام کل جهان، جهان رو به خاموشى و سردىو افسردگى خواهد رفت، خورشید و ستارگان همه متلاشى و پراکنده خواهند شد، تمام جهان یکسره مىمیرد، اما این مردن همیشگىنیست، بار دیگر همه موجودات جهان زندگى را در وضعى دیگر و با کیفیتى دیگر از سر مىگیرند.
توضیح آنکه ما انسانها اکنون در روى زمینىزندگى مىکنیم که در ظرف سیصد و شصت و پنج روز یک دوره موت و حیات را طى مىکند و چون عمر ما معمولا پنجاه و شصت واحیانا تا صد سال و یا بیشتر ادامه مىیابد، دهها بار این نظام موت و حیات را مشاهده مىکنیم و از این رو از اینکه زمینمىمیرد و حیات خویش را از سر مىگیرد تعجب نمىکنیم، اما اگر فرض کنیم که عمر ما انسانها برابر بود فقط با چند ماه -آنچنانکه بعضى حشرات چنیناند - و فرض کنیم که سواد و خواندن هم نمىدانستیم و از طریق نوشته به تاریخ زمینو گردشهاى سالانهاش آگاه نبودیم، در آن صورت چون خود ما شاهد و ناظر موت زمین و تجدید حیات آن نبودیم هرگز باور نمىکردیمکه زمین مرده بار دیگر زنده شود.مسلما براى یک پشه که در بهار پدید مىآید ودر پاییز و زمستان مىمیرد تصور تجدید حیات یک باغ غیر قابل تصور است.
آیا کرمى که در یک درخت و پشهاى که در یک باغ زندگى مىکندکه همه دنیاى او همان درخت و همان باغ است، مىتواند تصور کند که این درخت و یا این باغ جزء وتابع یک نظام عظیمتر است به نام مزرعه و سرنوشتش بسته به سرنوشت آن مزرعه صفحه : 528 است و باز آن مزرعه به نوبه خود تابع یک نظام دیگراست به نام شهرستان و آن، جزء و تابع نظامى دیگر به نام استان و نظام استان تابع نظام کشور ونظام کشور تابع نظام کلى زمین و نظام زمین تابع نظام خورشیدى؟
ما چه مىدانیم، شاید همه منظومه خورشیدىما و همه ستارگان و کهکشانها و هر چه ما آن را به نام نظام طبیعت مىشناسیم تابع یک نظام کلىتر باشد و همه میلیونهاو میلیاردها سالى که از جریان طبیعتسراغ داریم به منزله قسمتى از یک فصل و یا به منزله یک روز از یک فصل از یکگردش کلىتر باشد و این فصل که فعلا فصل حیات و زندگى است تبدیل به فصلى دیگر خواهد شد که فصل خاموشى و افسردگىاست و باز آن نظام کلىتر که همه منظومه شمسى ما و ستارگان و کهکشانهاجزئى از آن استحیات و زندگى را به شکلى دیگر از سر خواهد گرفت.
صفحه : 529 در بهاران سرها پیدا شود هر چه خورده است این زمین رسوا شود بر دمد آن از دهان و از لبش تا پدید آید ضمیر و مذهبش رازها را مىکند حق آشکار چون بخواهد رست تخم بد مکار.
و هم او در دیوان شمس مىگوید: فرو شدن چو بدیدى بر آمدن بنگر غروب، شمس و قمر را چرا زیان باشد کدام دانه فرو رفت در زمین که نرست چرا به دانه انسانت این گمان باشد.
آیاتى که به نظام موجودو مشهود موت و حیات استناد کرده زیاد است، از آن جمله: و الله الذى ارسل الریاح فتثیر سحابا فسقناهالى بلد میت فاحیینا به الارض بعد موتها کذلک النشور (1) .
خداست آنکه بادها را فرستاد، پس ابرى را پراکنده و دگرگون کرد،سپس آن ابر را به سوى سرزمین مردهاى را ندیم، و آنگاه زمین را که مرده بود زنده کردیم، زنده شدن در قیامت نیز چنین است.
و نیز در سوره حج آیات 5 - 7 مىفرماید: و ترى الارض هامده فاذا انزلنا علیها الماء اهتزت و ربت وانبتت من کل زوج بهیج.ذلک بان الله هو الحق و انه یحیى الموتى و انه على کل شیءقدیر.و ان الساعه آتیه لا ریب فیها و ان الله یبعث من فى القبور.
زمین را مىبینیم در حالى که افسرده و مرده و ساکناست، اما همینکه باران بر آن فرود آوردیم، به جنبش آید و بر آید و از هر نوع گیاه بهجت افزا برویاند.آن بدان جهتاست که منحصرا ذات خدا حق است و او مردهها را زنده مىکند و او بر همه چیز تواناست و قیامت آمدنىاست بدون شک، و خداوند آنان را که در قبرها خوابیدهاند بر مىانگیزاند.
..............................................................
1.فاطر/9.
صفحه : 530 آیات دیگر از این قبیل که قیامت را خارج از نظام موت و حیاتعالم هستى که نمونه کوچکش را در زمین مىبینیم، نمىداند فراوان است و ما به همین دو آیه قناعت مىکنیم.
تفاوتاین گروه آیات با گروه اول در این است که تنها به قادر بودن خداوندتکیه نمىکند، بلکه نمونه مشابه مىآورد که در جهان محسوس، قدرت خداوند به همین صورت تجلى کرده و عمل نموده است.
استاد شهید مرتضى مطهرى اثبات روح و تاریخچه عقیده به آن از دیدگاه عقل و فلسفه حسین حقانى زنجانى اولین مساله زیربنایى در علمالنفس، اثبات موجودیت مستقل مجرداز ماده براى نفس است زیرا این مساله، محور تمام مسائلعلمالنفس از دیدگاه اسلامى مىباشد و این بحث محورى در همهمسائل قواى مورد بحث در علمالنفس تاثیر کلى دارد و به مسائل،جهت مىبخشد و آثار و احکام گوناگون، نتیجه مىدهد.
طبعا در رابطه نزدیک با این مساله، چند مهم زیر لازم است موردبحث و بررسى قرار گیرد: 1 - ذکر اجمالى از عقیده مادیون درباره نفس و روح و تذکرچند جملهاز متون معتبر آنها بهعنوان شاهد بهطور اجمال و گذرا.
2 - پاسخ از دیدگاه مادیها در نحوه وجودى نفس.
3 - تذکر این که مادیون دیدگاه الهى را در مورد نفس و روحتحریف کردهاند و بررسى آن...
4 - وجود روح به عنوان جوهر و گوهرى اصیل مجرد از ماده درماوراى بدن از دیدگاه قرآن و...
مساله وجود روح انسانى از بزرگترین مسائل فلسفى است،فیلسوفان درباره آن قرنها، مطالب گوناگون به صورت اثبات روح ونفى آن بحث کرده، اختلاف نمودهاند و در حقیقت مىتوان گفت این،یکى از شیرینترین و مناسبترین بحثها به قلب آدمى بوده است چراکه انسان بهطور فطرى مایل است درباره آن بحثهاى گوناگون انجامدهد زیرا از مسائل اولیه انسانى بوده، انسان علاقه زیادى بهدانستن شوون روح خود دارد، بلکه عالم روح از مطمئنترین عالمىاست که انسانها به هنگام قطع از علائق عالم حس، به آن امیدمىبندد و مواردى که انسانها از انجام آرزوهاى شیرین مثلخوابهاى خوش عاجز مىگردند به این مبدء پناه برده، وجود آن راقطعى و غیر قابل انکار مىدانند!
انسان عالم عجیبى است که از قواى عقلى بهرهها برده بهطورى کهبراى آن حدى موجود نمىباشد تا آنجا که بر وجود خودش حکممىکند.
به نقص از برخى جهات و در نتیجه ناموسهاى خلقت وآفرینش و تحکم آن را چهبسا در مواردى مورد انتقاد قرار مىدهدو در مقابل گاهى از کرامتهاى عواطف، کمال بهره را مىبرد و درنتیجه عدل و رحمت و کمال و دوستى و فضیلت را در حد مطلق خودمىشناسد، عدالتى را پشتسر عدالت در جامعه، کاملتر مىبیند و بهدنبال هر رحمت و جمالى و حب و فضیلتى کاملتر را ملاحظه مىکندتا آنجا که آرامش پیدا مىکند، مىخورد و مىآشامد و مىخوابد وچهبسا به بازى و طرب مشغول مىگردد و سایر صفات مختلف انسانىاز خوب و بد را انجام مىدهد و گاهى ترقى کرده به حد فهم حکماءو بزرگان مىرسد و گاهى تنزل پیدا کرده تا آنجا که خیالات بر اوچیره شده و غیر از تملق در ذات خویش فکرى ندارد و اینگونهدچار بىخبرى مىگردد!
اینگونه خیالها گاهى بر روح انسان سیطره پیدا مىکند و بدینترتیب احوال و رفتارهاى انسان، گوناگون و متلون شده، دیگر بهمساله روح توجهى نمىکند و به روح به نظر سطحى و قشرى و حتىمادى نگاه مىکند!
آیا فردى از افراد نوع انسان پیدا مىشود کهابدا در طول زندگى خویش به مسیر خویش بعد از مرگ و عاقبت امرخویش و بعد از پاچیدن جسم خویش تاملى نکند؟
ظاهرا هیچ وضعیتىبراى هیچ فرد انسان عاقلى رخ ندهد و او را از فکر روح و وجودآن و عاقبت امر خویش در غفلت کامل بسر برد.
آرى گاهى بر انسانها اتفاق مىافتد که از فکر درباره روح خودشبهطور کلى غفلت داشته باشد و لکن به مجرد پیدایش حالتى در روحاو مثل مرض و بیمارى، مشاعر او متنبه و حواس او بیدار مىگرددحال اگر ایمان ثابتى به خداوند داشته باشد، عقیده جاودانهبودن انسانها در روح او آرامش و سکون به او مىبخشد و به قضا وقدر الهى معترف بوده و در عین حال امید به رحمت الهى دارند.
اما کسانى که شبهات علمى، روح آنها را به خود جذب کرده باشند،دغدغهها و شبهات علمى، آنها را آزار داده، در حالت التهابنگاه مىدارند و نور فطرت در این صورت کم نور بوده، چهبسازندگى بر او تلخ مىگردد و همواره آرزوى موت مىنماید و اینجااست که آمار انتحارها و خودکشىها و حداقل زجر دادنهاى روحى درمیان جوامع بشرى رو به تزاید مىگذارد.
با همه اختلاف افکار در صفات روح و عوارض و حالات آن، عقیده بهوجود روح بهطور اجمال تاریخچه طولانى و عمیقى در طول تاریخعقاید انسانها جایگاه خاصى دارد (1) .
از جمله عقاید، عقاید هندوها درباره وجود روح و این که آن رانفخه الهى در انسان دانسته، معتقد بودهاند که انسان هنگامى کهبمیرد، جسد نورانى، روح او را مىپوشاند و چشمان انسانهاى زندهآن را نمىبیند و به عالم اعلى منتقل مىگردد و علماء مصر از5000 سال قبل از میلاد مسیح معتقد بودهاند که روح در قالب جسمانسان وجود داشته بعد از مردن از جسد به جسد جدیدى انتقالپیدا مىکند (2) .
چینىها از قرن ششم قبل از میلاد مسیح معتقد بودهاند به وجودروح، براى آن غلاف جسمانى غیر از جسد عادى معتقد بودند کهموثرات فنا و مرگ در آن تاثیر نداشته و ارواح از هر جانبى مارا احاطه کرده است و عقاید (کنفسیوس) در این باره معروف است.
(3) عقاید علماء فارس زبان یا اعتقاد اهریمن و اهورامزدا و فلاسفهو علماء یونان از قبیل سقراط و افلاطون معتقد بودهاند که روحانسان قبل از جسم آنان موجود بوده، و از معارف ازلى نزد خدابرخوردار بودهاند و بعد از انتقال به این بدن جسمى، جمیعمعلومات خود را از دست داده و نیاز به تفکر و استدلال و تعلیمو تعلم دارند پس تعلم براى آنان همان تذکر و یادآورى و موتنیز همان رجوع به حالت اولیه زندگى قبل از وجود در حالت جسمىاست.
بهطور خلاصه عقیده به وجود روح و ظهور آن براى انسانهاامر مسلمى نزد قدماء انسانها از امتها و ادیان گوناگون وفلاسفه بوده، عقیده نوظهورى نیست و سابقه طولانى عقیدتى دارد (4) .
پس حق این است که اصل وجود روح و مبدء آن نیت انسانها چنداننیازى به دلیل و استدلال ندارد با وجود این به دلائل گوناگونعقلى و حسى و تجربى قابل بررسى و تحقیق است.
دلائل عقلى وجود روح دلیل اول: تغییر مواد مغزى و ثبات ادراکات در تحقیقات علمطبیعى و دیدگاه فلاسفه اروپا و فلاسفه اسلامى در جاى خود ثابتشده که هیچ موجود مادى در حال سکون و آرامش نیست، بلکه همهموجودات در حال تغییر و تحولاند بخصوص بنابر نظریه حرکت جوهرىکه مبدع آن مرحوم ملاصدرا است.
«لئون دنى» روحشناس معروف فرانسوى مىنویسد: (5) «فیزیولوژىیا علم وظائفالاعضاء به ما مىآموزد که تمام اعضاء و دستگاههاىمختلف بدن، تحت تاثیر دو جریان مهم حیاتى یعنى جذب مواد ازخارج و تبدیل آن به انرژى در طى چند سال بهطور کلى تجدید وتعویض مىشوند و یک تغییر و تحول مستمر و دائمى در مولکول وذرات اجزاى بدن روى مىدهد، سلولهاى فرسوده و کهنه از میانرفته، به جاى آنها سلولهاى دیگر به واسطه تغذیه به وجود آمده،جبران آنچه را که از دست داده مىنماید.
از ذرات و مواد نرم و مرطوب مغز گرفته تا قسمتهاى سخت و سفتاستخوانها در تمام بافتها و نسوج بدن این تغییر و تبدیلپیوسته انجام مىگیرد و در دوره عمر، ذرات و سلولهاى بدن، بهدفعات عدیده از بین رفته و دوباره تشکیل مىگردد(صغرى).
با وجود این تحولات و تغییرات که در پیکره مادى و جسمانى ماروى مىدهد، پیوسته، همان شخص و موجودى که بودیم هستیم و فکر واندیشه و قوه حافظه و خاطرات دیرینه که جسم و بدن فعلى ما درآن پدیدههاى گذشته هیچگاه سهیم و دخیل نبوده ثابت و پایدارمىماند(کبرى).
از مجموع این دو مقدمه صغرى و کبرى در بالا بهطور طبیعى ایننتیجه به دست مىآید که در وجود ما غیر از مواد متغیر و متبدل،حقیقت ثابت دیگرى است که هرگز دستخوش تغییر و تبدیل نیست اواست که شخصیت ما و منیت ما و معلومات ما را در خودحفظ کرده ونگهدارى مىکند و هر وقت اراده کند، خاطرات گذشته و دیرینه رابه یاد مىآورد و در آنها تصرفات مىکند.
از زمان طفولیت و جوانى تا پیرى این عمل ادامه مىیابد، هنوزهم عکس دوستان و صور اشیاء بعد از سالیان متمادى و دراز درصفحه ذهن ما وجود دارد.
از اینجا مىفهمیم که روح مولود مواد خاکسترى مغز نبوده، بلکهیک موجود مجردى است که احاطه تدبیرى بر جسم ما دارد، او استکه مىبیند و مىشنود و ادراک مىکند.
کلام فلاسفه و بزرگان اسلامى نیز از دیدگاه عقل و فلسفه، تحقیقاتعلمى روز نیز مورد تایید قرار مىدهد.
محمد حسین فاضل تونى درکتاب «حکمت قدیم» ص 119 چنین مىنویسد: «دلیل بر مغایرت نفسبا بدن این است که بدن، دائما در حال تغییر و تبدل استبه حسبکم و کیف و عوارض دیگر و به حسب جوهر ذات بنابر حرکت جوهرى کهثابتشده است و نفس ناطقه از اول عمر تا آخر عمر باقىاست(صغرى) و آنچه متبدل است غیر از چیزى است که متبدلنیست(کبرى).
پس نفس غیر از بدن و مزاج است(نتیجه).
از این دلیل مغایرت نفس حیوان هم با بدن و مزاج معلوم مىگرددچنانکه ملا صدرا بر این عقیده است که نفس حیوانى هم یک نحوتجردى دارد.
پس نفس با بدن مغایر است».
و مراد از نفس همان مبدء اعمالى است که ما آنها را انجاممىدهیم و در مقابل پرسش از این اعمال مىگوییم: من آمدم، منتفکر نمودم و من دانم و ...
و به تعبیر مولف کتاب «معرفت نفس» دفتر اول ص 57: «آنگوهرى که به لفظ «من» و «انا» بدان اشارت مىکنیم، موجودىاست غیر از بدن و در بود چنین موجودى که حقیقت من و شما است،یقین حاصل کردهایم اگرچه با چشم سر او را نمىبینیم و از منظردیدگان ما پنهان است و نمىتوانیم آن را لمس کنیم ولى به بوداو اعتراف داریم اما چگونه موجودى است و چگونه غیر از بدن استو همران بدن است و نسبتبدن با او چگونه و تعلق او به بدنچگونه است؟
و به چه نحو از نقص به کمال مىرسد و سوالهاى بسیاردیگرى در این باره باید در جاى خود به آنها پاسخ داده شود.
ودر حقیقت این دلیل را باید دلیل تجربى نام نهاد که اثباتموجود مجردى مىکند که در کتب علمى فلاسفه و حکماء و در اصطلاحرجال علم و حکمتبه نام «نفس یا نفس ناطقه» رایج است.
نکته تذکر این نکته در اینجا لازم است که نفس را در زبان پارسى،روان مىگوئیم و جان هم گفته مىشود ولى اطلاق صحیح آن، این استکه روان اختصاص به نفس انسان دارد و جان به نفوس حیوانات گفتهمىشود مثلا نمىگویند روان گاو و گوسفند، بلکه مىگویند جان گاوو یا جان گوسفند و اگر در عبارتى روان به جاى جان حیوان بکاربرده شده، به عنوان مجاز و توسع در لغت است (6) .
این گوهر نامبرده به نامهاى گوناگون خوانده شده است چون نفس ونفس ناطقه، روح و عقل و قوه عاقله و...
آنها را مترادفمىدانند (7) .
پىنوشتها: 1) دائرهالمعارف، محمد فرید وجدى، ج4، ص 324.
2) مراجعه به مدرک بالا کنید، ص 326.
3) مدرک قبل.
4) همان.
5) به نقل از کتاب «فیزیولوژى حیوان» تالیف بهزاد، ص 32وکتاب «هورمونها» ص 11.
6) معرفت نفس، دفتر اول، ص 68.
7) کشاف، ص 541 - اخوان، جبهشت و جهنم از بهشت و دوزخ در لسان قرآن به «جنت» و «جحیم» یا «جهنم» و «نار» یاد میشود ولی هرگز مقصود از هر «جنت» که در قرآن وارد شده است، بهشت موعود نیست چه بسا قرآن کلمه جنت را در مورد باغهای معمولی این جهان بکار برده است و نباید این آیات ملاک بحث باشد.
بهشت و جهنم یکی از بحثهای مربوط به بهشت و دوزخ، مسأله وجود کنونی آنها است و از زمانهای دیرینه، این مسأله مطرح شده است این بحث در حالی که جنبه کلامی و عقیدتی دارد، بحث تفسیری و قرآنی نیز هست، یعنی به این مسأله، هم از دریچه دلائل عقلی میتوان نگریست و هم از دریچه تفسیری، و با مراجعه به کتب کلامی روشن میشود که اکثریت دانشمندان اسلامی وجود کنونی آن را پذیرفته و معتقدند که هر دو، هم اکنون آفریده شدهاند.
محدث و متکلم عالیقدر «شیخ صدوق» در این باره میگوید: اعتقاد ما درباره بهشت و دوزخ این است که آن دو آفریده شدهاند و پیامبر (ص) به هنگام معراج وارد بهشت شد و دوزخ را نیز مشاهده نمود.
(۱) شیخ بزرگوار مرحوم «مفید» در «اوائل المقالات» به نقل اقوال پرداخته و چنین میگوید : بهشت و دوزخ هم اکنون آفریده شدهاند و روایات آن را تأیید و اهل شرع بر آن اتفاق نظر دارند ولی اکثریت معتزله و خوارج و گروهی از زیدیه میگویند آفرینش کنونی آنها امری ممکن است ولی دلیل بر وجود کنونی آن در دست نیست در حالی که «ابو هاشم جبائی» وجود فعلی آنها را محال دانسته و معتقد است پیش از برپائی قیامت بهشت و دوزخ آفریده نمیشوند.
(۲) علامه حلی در «کشف المراد» اقوال متکلمان را به نحو یاد شده نقل کرده و «قاضی عبد الجبار» را از اندیشه با ابوهاشم یکسان میداند.
(۳) «تفتازانی» در شرح مقاصد میگوید: اکثریت مسلمانان براینند که بهشت و دوزخ هم اکنون آفریده شدهاند جز «ابوهاشم» و «عبد الجبار» و پیروان آنها که با این نظریه مخالفت کردهاند .
(۴) و گاهی در میان علماء شیعه اندیشه مخلوق نبودن بهشت و دوزخ به مرحوم سید رضی (ت/۳۵۹، م /۴۰۶) و زراره بن اعین (۵) نسبت داده شده است ولی برخی مانند «سید شبر» در صحت نسبت یاد شده به سید رضی تشکیک نمودهاند .
(۶) ولی با مراجعه به تفسیر رضی که متأسفانه از آن فقط یک جلد منتشر شده است، صحت نسبت روشن میشود.
(۷) با توجه به آنچه که مرحوم مفید در «اوائل المقالات» نقل کرده است، روشن میشود که درباره آفرینش کنونی بهشت و دوزخ سه نظریه در میان متکلمان اسلامی وجود داشته است.
۱) بهشت و دوزخ هم اکنون آفریده شدهاند و اکثریت مسلمانان این نظریه را پذیرفتهاند .
۲) آفرینش هر دو در شرائط کنونی امری است ممکن ولی دلیل بر تحقق فعلی آن در دست نیست و این نظریه مربوط به معتزله و خوارج و گروهی از زیدیه است.
۳) آفرینش بهشت و دوزخ در وضع کنونی امری غیر ممکن است و این نظریه مربوط به «ابوهاشم» و «قاضی عبد الجبار» میباشد.
یادآور میشویم که این مسأله جنبه سمعی و نقلی دارد و باید از کتاب و سنت حکم آن را استنباط نمود و اگر «ابوهاشم» میگوید آفرینش کنونی آنها محال است، مقصود او محال بالغیر و یا به اصطلاح محال وقوعی است که در پایان بحث به آن اشاره میکنیم.
اینک دلائل قول مشهور: ● دلائل خلقت بهشت و دوزخ از بهشت و دوزخ در لسان قرآن به «جنت» و «جحیم» یا «جهنم» و «نار» یاد میشود ولی هرگز مقصود از هر «جنت» که در قرآن وارد شده است، بهشت موعود نیست چه بسا قرآن کلمه جنت را در مورد باغهای معمولی این جهان بکار برده است و نباید این آیات ملاک بحث باشد آنجا که میفرماید: «و لولا اذ دخلت جنتک قلت ما شاء الله» (کهف/۳۹) .
چرا هنگامی که به باغ خود وارد شدی کلمه «ما شاء الله» را بر زبان جاری نکردی؟
و در آیه دیگر میفرماید: «لقد کان لسبأ فی مسکنهم آیه جنتان عن یمین و شمال کلوا من رزق ربکم و اشکروا له بلده طیبه و رب غفور» (سبأ/۱۵) .
«در سرزمین «سبأ» برای آن گروه در چپ و راست، دو باغ بود به آنان گفتیم از روزی پروردگار خود بخورید و شکر نعمت را بجا آورید این است شهر پاکیزه و پروردگار آمرزنده» .
در این دو آیه کلمه «جنت» وارد شده است که حاکی از آن است که این جنت موجود بوده است ولی هرگز مربوط به بهشت موعود در قیامت نیست.
برخی مانند «تفتازانی» در شرح مقاصد آیات مربوط به آدم و حواء را که مدتی در بهشت بسر میبردند، ولی به خاطر مخالفت با ارشاد خدا از آن بیرون شدند، گواه بر آفرینش بهشت موعود دانسته و میگوید مقصود از «جنت» در آیات یاد شده همان بهشت موعود برای امم عالم است سپس میافزاید: برخی میگویند مقصود از جنت در آیات آدم و حوا یکی از باغهای وسیع دنیا است آنگاه این نظر را مورد انتقاد قرار داده میگویند یک چنین تفسیر بازیگری با دین و بی اعتنائی به اتفاق مسلمانان است.
(۸) ولی به نظر ما پا فشاری تفتازانی بر تفسیر «جنت» در آیات آدم و حوا به بهشت موعود، کاملا بیجا است و اگر گروهی از مفسران آن را به باغ دنیوی تفسیر کردهاند به خاطر آیات خلود است که میگوید پس از دخول به بهشت دیگر از آن خروجی نیست و ساکنان بهشت پیوسته و جاودانه در آنجا زندگی خواهند کرد.
آیاتی که حاکی از جاودانه بودن ساکنان بهشت است بیش از آن است که در اینجا یادآوری گردد ولی به عنوان نمونه برخی را یاد آور میشویم: ۱) قرآن بهشت را «جنه الخلد» مینامد آنجا که میفرماید: «قل أدلک خیر أم جنه الخلد التی وعد المتقون» (فرقان/۱۵) .
آیا آن (دوزخ) خوب است؟
یا بهشت جاودانی که پرهیزکاران به آن نوید داده شدهاند؟
۲) قرآن در آیات بی شماری بهشتیان را با کلمه «خالدون» توصیف میفرماید این آیات سبب شده است که برخی جنت آدم و حوا را غیر از بهشت موعود تفسیر کنند.
البته در آیات خلد احتمال دیگری نیز وجود دارد و آن اینکه این خلود از آن آن گروه از ساکنان بهشت است که در پرتو عمل صالح به آنجا وارد شوند و در حق آنان قرآن میفرماید : «عطاء غیر مجذوذ» (هود/۱۰۸) .
«پاداش جاویدان و مستمر» .
و اما انسانی که در خود بهشت متولد گردد آیا او هم جاودانه است یا نه، آیات خلود ناظر به آن نیست.
در هر حال هدف این است که جنت مربوط به آدم و حواء قابلیت هر دو تفسیر را دارد، بنابراین از دلائل قطعی مخلوق بودن بهشت و دوزخی که انسانها بر اثر عمل نیک و بد به آن وارد میشوند، به شمار نمیرود.
● بهشت و دوزخ برزخی آیاتی در قرآن حاکی از آن است که برای برزخیان از نیکوکار و بدکار، بهشت و دوزخی وجود دارد و هم اکنون هر دو مخلوق و آفریده شدهاند ولی هرگز این آیات گواه بر مخلوق بودن بهشت و دوزخ مربوط به آخرت نیست و استدلال به آنها بر موضوع بحث کاملا بیگانه است.
قرآن درباره مؤمن به رسولان عیسی که به خاطر ایمانش کشته شد، میفرماید: «قیل ادخل الجنه قال یا لیت قومی یعلمون» (یس/۲۶) .
به او گفته شد داخل بهشت شو، وی گفت ای کاش قوم من از وضع من مطلع میشدند.
جنت در این آیه، جنت برزخی است، نه جنت موعود.
قرآن درباره فراعنه یادآور میشود که آنان پیش از قیامت بر آتش عرضه میشوند و روز قیامت دچار سختترین عذاب میگردند، آنجا که میفرماید: «النار یعرضون علیها غدوا و عشیا و یوم تقوم الساعه.
ادخلوا آل فرعون اشد العذاب» .
(غافر/۴۶) .
«صبح و عصر فراعنه بر آتش عرضه میشوند و روز بر پائی قیامت خاندان فرعون به سختترین عذاب گرفتار میشوند» .
از این بیان روشن میشود که آیاتی که در آنها تنها لفظ جنت وارد شده یا جنت آدم و حواء موضوع بحث قرار گرفته و یا جنت و نار برزخی مطرح شده است، از آیات محل بحث بیرون بوده و باید تنها به آیاتی چشم بدوزیم که موضوع بحث آن بهشت و دوزخ موعود امم عالم است اینک در این باره میگوئیم از برخی از آیات وجود کنونی بهشت و یا دوزخ کاملا استفاده میشود : ۱) «و لقد رآه نزله اخری، عند سدره المنتهی، عندها جنه المأوی» (نجم/ ۱۳ ـ ۱۵) «پیامبر (ص) فرشته وحی را نزد «سدره المنتهی» دید، نزد آن (سدره المنتهی) جنه المأوی است» .
مقصود از «جنه المأوی» ، همان بهشت موعود است که در آیات دیگر از آن به جنات عدن و مانند آن تعبیر شده است این آیه به روشنی میرساند که پیامبر، فرشته وحی را در کنار «سدره المنتهی» که در جنت آن بهشت جاودان قرار دارد، دیده است و اگر بهشت آفریده نشده بود، یک چنین نشانه دادن، خارج از فصاحت و بلاغت میبود.
۲) آیاتی که در آن از آماده شدن بهشت و دوزخ برای نیکوکاران و بدکاران گزارش داده شده است، میتواند گواه بر وجود کنونی هر دو باشد، مثلا درباره بهشت میگوید: «أعدت للمتقین» (آل عمران/۱۳۳) : برای پرهیزگاران آماده شده است.
«أعدت للذین آمنوا بالله و رسله» (حدید/۲۱) : برای گروهی که به خدا و رسولان او ایمان آوردهاند؛ آماده شده است.
«و اتقوا النار التی اعدت للکافرین» (آل عمران/۱۳۱) : از آتشی بپرهیزید که برای کافران آماده شده است.
و در برخی از آیات کلمه «اعد» بکار رفته یعنی آماده نموده است، آنجا که میفرماید: «و اعد لهم جنات تجری تحتها الانهار» (توبه / ۱۰۰) : بهشتی را که زیر درختان آن آب جاری میشود، برای آنان آماده کرده است.
«و اعد لهم عذابا مهینا» (احزاب /۵۷) : برای آنان عذاب خوار کننده آماده کرده است.
این آیات که در آنها کلمه «اعداد» بکار رفته است حاکی از آماده بوده این دو کانون است و اگر به هنگام نزول وحی وجود نداشت بکار بردن آن نیاز به تأویل دارد و تا موجبی برای تأویل نباشد باید ظاهر را أخذ کرد.
حق این است که ظواهر این آیات تا دلیل قاطع بر تأویل نباشد، حاکی از وجود کنونی بهشت و دوزخ است.
و از میان روایات میتوان با روایت «هروی» که از امام هشتم (ع) نقل حدیث کرده است استدلال نمود وی میگوید: به امام رضا (ع) گفتم: ای فرزند پیامبر خدا از بهشت و دوزخ به من خبر بده، آیا آن دو الان آفریده شدهاند؟
فرمود: آری.
رسول خدا (ص) آنگاه که به معراج رفت از بهشت و دوزخ دیدن نمود، گفتم: گروهی میگویند که بهشت و دوزخ در قلمرو و تقدیر خدا است و در آینده آفریده میشوند.
امام (ع) فرمود: آنان از ما نیستند و ما هم از آنان نیستیم، هر کس خلقت بهشت و دوزخ را انکار کند، پیامبر و ما را انکار کرده و از ولایت ما بیرون رفته و در آتش دوزخ مخلد خواهد بود.
(۹) ۲) ابن عماره از پدر خود نقل کرد که امام صادق (ع) فرمود: آنکس که چهار چیز را انکار کند شیعه ما نیست و آنها عبارتند از: ▪ معراج، ▪ سؤال قبر ▪ خلقت کنونی بهشت و دوزخ، ▪ شفاعت، (۱۰) ۳) و نیز از حضرت رضا (ع) نقل شده است که فرمود: مؤمن کسی است که به یکتائی خدا و رجعت و حلال بودن دو متعه (متعه حج و متعه زنان) و معراج و سؤال در قبر و حوض کوثر و شفاعت و آفرینش کنونی بهشت و دوزخ و ...
ایمان بیاورد.
(۱۱) ● دلائل منکران منکران خلقت بهشت و دوزخ با دلیل نقلی و عقلی بر مدعای خود استدلال نمودهاند که اینک هر دو را یادآور میشویم: ۱) دلیل نقلی این استدلال مبنی بر دو مطلب استوار است: