چکیده: تاریخ تفاسیر هایدگری، ما را با رشته ای از مفاهیم موازی روبرو می سازد: متافیزیک و خداشناسی، وجود-خداشناسی و خداشناسی مسیحی، تفکر و ایمان، وجود و خدا و مانند آن.
باید در عین حال یادآوری کرد که این مفاهیم دوگانه متفاوت به طرق مختلف، در خدمت راهبردهای متعددی برای تفسیر هایدگر بوده اند.
این راهبردهای متعدد را می توان چنین خلاصه کرد: رابطه میان فلسفه و خداشناسی در تفکر هایدگر سه گانه است و باید با آهنگ اندیشه او براساس مایه های رویدادگی و استعلا قرائت شود.
تاریخ تفاسیر هایدگری، ما را با رشته ای از مفاهیم موازی روبرو می سازد: متافیزیک و خداشناسی، وجود-خداشناسی و خداشناسی مسیحی، تفکر و ایمان، وجود و خدا.
در عین حال باید یادآوری کنم که این مفاهیم دوگانه راهبردهای متنوعی را برای تفسیر هایدگر پدید می آورند.
این راهبردها را می توان تحت چهار نکته عمده گرد آورد.
قبل از همه، تشخیصی براساس «خداشناسی عرفی» که با وجودی سازی مفاهیم بنیادی که بر دوگانگی دازن حاکم است، همراه است.
براساس این تشخیص، کار هایدگر، در بهترین حالت، احیای پنهان داشته شده خداشناسی مسیحی تلقی می شود.
در این منظر، مناسب است که تحلیل وجودی را باز برگیریم و آن را به روی زبان خداشناسانه بگشاییم، زیرا وی هرگز واقعاً از این دور نبوده است.
راه دوم برای خوانش رابطه میان فلسفه و خداشناسی در کار هایدگر عبارت است از طرح «ساختار شکنی خداشناسانه» در چارچوب خداشناسی مسیحی.
راهبرد سوم ترجیح می دهد پیوند میان فلسفه و خداشناسی را براساس تحدید منطقه ای، نوعی «یالتای» معرفت شناختی میان دو کار نظری، قرائت کند.
سرانجام باید به راهبردی از نوع چهارم اشاره کنم که منشأ خود را در «تفاوت وجود شناختی» می یابد و می خواهد شروط مجاورت به امر الهی را نو کند.
انتشار برخی از آثار منتشر نشده هایدگر در این اواخر، خوانش جدیدی را ایجاب می کند و به فرضیه ای که من آن را به اختصار چنین بیان می کنم، اعتبار می بخشد: براساس دو موضوع «رویدادگی» و «استعلا»، رابطه میان فلسفه و خداشناسی در نزد هایدگر سه لایه و با خود اندیشه هایدگر مساوق است[1].
1- سه مبحث معانی متفاوت مفهوم فلسفه و خداشناسی به سه مبحث در باره رابطه فلسفه و خداشناسی اشاره دارند.
این مباحث را می توان به شرح زیر بیان کرد: اول از همه، رابطه میان «فلسفه و خداشناسی براساس کتاب مقدس».
وجودشناسی، به مثابه علم، ضمن فاصله گرفتن از هر آن چه به عد م نزدیک است[1]، در ایمانی محکم به ماجرای فلسفی روی می دهد.
با خداشناسی مسیحی، علمی وجودشناختی که با «اصل[2]» ایمان به خدایی مصلوب پرورده شده است، روبرو می شود.
خطابه «پدیدارشناسی و خداشناسی» (1927)، نخستین بخش از درس “Einfuhrung in die Metaphysics” (1935) و نامه های مورخ سال 1928 را که اخیراً به عنوان بخشی از مکاتبات با ای.
بلوکمن[3] منتشر شده است، باید از این منظر و فقط از این منظر خواند.
مبحث دوم: هم فلسفه و هم خداشناسی (فلسفه مسیحی یا خداشناسی فلسفی هر چه باشد)، عرصه تکوین خود را در ساختاری دوشکلی، یعنی ساختار وجود-خداشناختی متافیزیک غربی پیدا می کنند.
مبحث آخر: «اندیشه وجود و انتظار خدا»، نکته زیر مورد نزاع است: امکان وقوع خدایی الهی، فراتر از ارجاع مسیحی یا ضدمسیحی، را فقط در فتوح وجود می توان تصور کرد.
این خدا، چونان راه حلی از بالا نمی آید، خدا موضوع جدید وحیی بیرونی نیست.
برعکس، به استعلای هردم حاضر وجود و افاضه معرفت[4] تعلق دارد.
آن چه در این جا آشکار است، حداقل به دو دلیل، ضرورت «مطالعه درزمانی» جدید نوشته های هایدگر است.
من می خواهم ساختارهای اندیشیدن را، که ما را به درک و بازسازی رابطه میان فلسفه و خداشناسی قادر می سازد، بررسی کنم.
2- رویدادگی و استعلا رهیافت «در زمانی» باید با بررسی عبارت مشهور هایدگر: «بدون این منبع خداشناختی، هرگز راه اندیشه را در پیش نمی گرفتم.
منبع به معنای آینده است»، آغاز شود.
سه نظر می توان داد.
قبل از همه، معروف است که هایدگر در خداشناسی آموزشی اساسی گرفت، که باید زمینه و روش آن را بررسی کرد.
دوم، هایدگر از ابزارهای نظری و مصنوع که از سنت خداشناسی به وام می گیرد، استفاده می کند، باید این فراگرد تحصیص خداشناسی را لحاظ کرد.
سرانجام، باید یادآوری کرد که رابطه میان خداشناسی و اندیشه، رابطه ای فعال است: «منبع به معنای آینده است».
اکنون، برای توصیف این سه سطح مختلف تفسیر، از سه اصطلاح استفاده می کنم: ریشه دوانی، وام و منبع.
ریشه دوانی واژه ای خوب برای مشخص ساختن رابطه خاصی است که هایدگر با جهان کاتولیک دارد.
این رابطه پیچیده است، به انواع بازی ها اشاره دارد.
باید به یکی از آن ها که شناخته تر است، اشاره کنم.
هایدگر هنگامی که دانش آموز دبیرستان است، با خواندن رساله فرانتز برنتانو[5] موسوم به «درباره معانی چندلایه وجود به نظر ارسطو» ویژه بودن پرسشگری وجودشناختی را کشف می کند.
این ارتباط اولیه با خداشناسی، برخلاف آن چه ممکن است در آغاز به نظر برسد، فقط نخستین بروز داده های مفهومی و تشخیصی خداشناسی نیست؛ در کل، راهی است برای گفتن این که، روش اندیشه تاریخی، آغاز پرسشگری فلسفه و بویژه وجودشناسی است.
وام، رابطه میان هایدگر و خداشناسی را می توان در مرتبه دیگری دریافت و براساس وام تعریف کرد.
ما می خواهیم نشان دهیم برخی از طرحواره های اصلی هایدگری را نمی توان دریافت، مگر آن که، نخست به تجربه مسیحی که در آن پرورده شده اند، ارجاع داده شوند.
هایدگر در آغاز درس خود در ترم تابستانی 1923، «هرمنوتیک رویدادگی»، می نویسد: «لوتر جوان در تحقیقاتم همراه من بود.
ارسطو.
که لوتر از وی متنفر بود، الگوی من بود.
که یرکه گور[6] مرا در خود گرفت و هوسرل[7] به من دیده ای برای دیدن بخشید.» این خطوط، که مسلماً پس از اندیشه ای پخته نوشته شده است، تأثیری را که این شخصیت ها به طریقی معین بر هایدگر داشته اند، در چند کلمه فشرده ساخته اند.
حلقه مشترک میان آن ها، رویدادگی است.
در آغاز 1930، چنان که برای نحستین بار اتو پاگلر[8] گقته است، رویدادگی در واقعیت هایدگر، به موضوع اصلی تبدیل می شد، موضوعی که هایدگر بارها و بارها بدان باز می گردد.
این موضوع به هر دو عرصه (که از نظر هایدگر همگرا هستند) اشاره دارد: عرصه خداشناسی پروتستان و از آنِ پدیدارشناسی هوسرل.
من به اختصار به این صور خواهم پرداخت.
هایدگر، در دیدارهای هفتگی خود با بولتمان[9]، لوتر را در سنت پروتستانی و از طریق لوتر، سنت پل، سنت جان، سنت اگوستین و که یر که گور را قرائت می کند.
برای نحستین بار به امکان ایجاد رابطه ای ضروری میان مفهوم سازی خداشناختی و محتوای خاص عصر جدید می نگرد.
هایدگر در کار سنت اگوستین، نخست، تجربه مسیحی را براساس پیوستگی به زندگی به مثابه رویدادگی تحلیل می کند؛ «رویدادگی» در این جا فقط به معنای «بیرونیت»، یعنی امکان موضوعات تجربه نیست، بلکه معنایی عمیق تر دارد، رویدادگی را باید از رویدادگی نفس است[10] اگوستین فهم کرد.
این [رویدادگی] در زیرِ ساختار نفسی قرار دارد که مبدأ خود را، در خود نمی یابد.
هایدگر در رهیافت خداشناختی سرشت استعلایی انسان با بولتمان سهیم است.
این امر در کار متقدم وی درباره دونس اسکات[11] در 1917 نمایان است.
این برای او، شیوه ای است که برجسته ترین موضوعات زمانیت و تناهی خود را براساس آن خواهد ساخت.
اما، بعداً هنگامی که برروی صور وجودی از رویدادگی تجربه مسیحی کار می کند، سرانجام راه حل خداشناختی را رها می نماید.
از آن لحظه به بعد، رویدادگی بهترین واژه برای بیان پرسش از وجود می شود.
منبع.
این سومین سطح، دشوارترین سطح است زیرا دوجنبگی ساختاری را در رابطه میان فلسفه و خداشناسی نشان می دهد.
هایدگر در نامه ای که در 8 اگوست 1928 برای الیزابت بلوکمن می فرستد، می نویسد که چگونه در ماربورگ، کار وی همیشه دارای دو جنبه[12] بوده است.
علت این دوجنبگی آن است که او نگران[13] است.
این نکته در رابطه با عبارات زیر قابل درک است: «دلزدگی من از خداشناسی بیش از یک دانشجو بود: هیچ کس نمی توانست بگوید آیا ارزش این را داشت.
اما، اگر مردان جوان آزادی خود را بدین شیوه بازیافته اند، من می گویم به صلاح ایشان بوده است»[2] هایدگر در ترم زمستانی 1927، در «مسئله اصلی پدیدارشناسی[14]» مفهوم «تفاوت وجودشناختی» را که به «تفاوت خداشناختی» نزدیک است، مطرح می سازد.
خدا در برابر خلق: خلق، در واقع، فقط یک جنبه از تفاوت وجودشناختی است، اما، فی نفسه، دعوتی است به نگاه به سوی وجود.
«این نظریه (ماهیت و وجود به هر موجودی تعلق دارد) مسئله کلی تر بیان وجود را میان آن چه هست و شیوه ای که وجود خود را عیان می سازد، نشان می دهد» مصدر «نشان دادن» را چگونه باید درک کنیم؟
پاسخ این است: استعلای خداشناختی از آنِ استعلایی دیگر است؛ استعلای وجود.
این اندیشه پایان زوج سنتی «استعلا در برابر حلول» را منعکس می کند: «جهان… استعلای بالفعل است (…) چنین است معنای وثیق وجودشناختی استعلا»[3].
3- استعلایی دیگر پیوند با موضوع سوم این است: «اندیشه وجود و انتظار خدا».
هایدگر بر علیه تحدید موجودات، اعم از آن که از جانب موجود متعالی باشند یا از ذهنیتی خود-بنیاد، مبارزه می کند.
اما سؤالی مطرح می شود: چرا؟
دلیل درست این امر آن است که او می خواهد بنیانی را ارج بگذارد که هرگز نباید فراموش کرد: تاریخ تحویل ناپذیر وجود.
این مبحث سوم، به طرزی دستگاهمند، پس از بازگشت[15] گسترده می شود.
اگر کسی می خواهد در انتظار خدا باشد، باید انگیزه افاضه اولیه وجود را حفظ کند.
این کار با استفاده از دو اصطلاح Erignis و Seyn ، که در آن زمان اساسی بود انجام شد.
(کلمه دوم در نگارش قدیمی آلمانی با y نوشته می شود).
چنین است این استعلای دیگر، که در میان وجود و خدا مشترک است؛ چنین است مسکن مشترک آن ها.
ما- به نظر هایدگر- نباید خدا را در محراب تناهی قربانی کنیم؛ از سوی دیگر، نباید اندیشه ای را که به عقب نشینی وجود می اندیشد در محراب ایمان و خداشناسی ای که وحی دینی آن را اقناع کرده، قربانی کنیم.
بنابراین، «آخرین خدا» شخصیتی برتر، دیونیسوسی که به نحوی باورپذیرتر است، نیست؛ زیرا در این حالت، خدا، یک بار دیگر، تعینی متافیزیکی است.
ایمان، حاضر است، و خداشناسی فقط تا آن جا که اندیشه به عقب نشینی وجود می پیوندد، حاضر می شود.
دهش (es gibt, das es gibt) است که شرایط انتظار برای خدا را متعین می سازد؛ اگر باید به خدا رسید؛ و قبل از آن، اگر باید انتظار خدا را داشت، آن گاه او را باید در درونِ خودِ دهش اندیشید.