دانلود مقاله جهان‏بینى و علم اخلاق

بین جهان‏بینى و علم اخلاق تاثیر و تاثر متقابل وجود دارد; زیرا از یک سواخلاقیات (علم اخلاق) مانند منطقیات، طبیعیات و ریاضیات از علوم جزئى‏است و زیر پوشش «علم کلى‏» (جهان‏بینى) قرار دارد; چون این علم موضوع‏خود راکه‏نفس و قواى آن است اثبات مى‏کند (1) ، چنانکه بخشى از اینها را هم‏علوم طبیعى اثبات مى‏کند، و از سوى دیگر علم اخلاق نیز درباره جهان‏بینى‏اظهار نظر مى‏کند; به این معنا که در علم اخلاق، ثابت مى‏شود جهان‏بینى توحیدى، خیر، ملایم با روح و امرى ارزشى و کمال روح است ولى‏جهان‏بینى الحادى، شر، زیانبار و قبیح است و براى روح پیامد ناگوارى دربر دارد.

در علم اخلاق، علوم نافع از علوم غیرنافع شناخته مى‏شود.

پیغمبر اکرم‏صلى الله علیه و آله و سلم به ذات اقدس اله پناه مى‏برد و مى‏فرماید: «اعوذ بک من علم لا ینفع، وقلب لا یخشع، ونفس لا تشبع‏» چون علوم از نظر نفع و ضرر به چند قسم تقسیم مى‏شود، بعضى از علمها نافعند و بعضى نه; بعضى از علوم مانند علوم الحادى، نه تنها نافع نیستند بلکه ضرر هم دارند و بعضى از علوم نه نافع هستند و نه ضار، مانند تاریخ بعضى از اقوام جاهلى که هیچ نکته آموزنده‏اى در دانستن آن وجود ندارد و هیچ اثر فقهى هم بر آن مترتب نیست.

البته برخى از بخشهاى علم تاریخ و نسب، فواید فراوانى دارد و از علوم نافع به شمار مى‏آید اما آشنایى با قواعد علمى مربوط به انساب و تاریخ اقوامى که آثار علمى یا صنعتى و هنرى از خود به یادگار نگذاشتند، صرف بیهوده عمر و اتلاف وقت است و مصداق علمى است که رسول خداصلى الله علیه و آله و سلم و امام هفتم (علیه‏السلام) در باره آن فرموده‏اند: «لا یضر من جهله ولا ینفع من علمه‏» .

بعضى از علوم فى نفسه نافعند ولى چون به مرحله عمل ننشسته‏اند علم نافع به شمار نمى‏آیند و این همان است که در بیان حضرت على (علیه السلام) آمده: «لا تجعلوا علمکم جهلا ویقینکم شکا اذا علمتم فاعملوا واذا تیقنتم فاقدموا» و نیز مى‏فرماید: «رب عالم قد قتله جهله وعلمه معه لا ینفعه‏» .

بعضى از دانشمندان در عین حال که عالمند، جاهلند.

چون عاقل نیستند کشته جهلند و علم آنان به حالشان نافع نیست.

کسى که علم را براى مقامهاى دنیا، جلب
‏
1.

مراد از «علم کلى‏» که عهده‏دار اثبات موضوع علم اخلاق و سایر علوم جزئى است همان فلسفه نظرى است که متکفل هستى‏شناسى و شناخت‏حقایق (جهان‏بینى) است و از آن به «علم اعلى‏» نیز تعبیر مى‏شود.

توجه و احترام مردم و یا برخوردارى از زرق و برق بیشتر طلب کند، خود را ارزان مى‏فروشد.

او عالم است ولى عاقل نیست.

و دیگران که راه دنیا را طى کرده‏اند، بیشتر و بهتر از این شخص، حطام دنیا را فراهم کرده‏اند و از آن لذت مى‏برند.

پس این گونه از علوم هم علوم غیر نافع به شمار مى‏آید.

نیز حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام) در خطبه «همام‏» در وصف متقیان مى‏فرماید: «ووقفوا اسماعهم على العلم النافع لهم‏» و این تنها در باره سامعه نیست‏بلکه در مورد سایر اعضا هم هست، یعنى جز به علم نافع، به چیز دیگرى گوش نمى‏دهند; به این معنا که الفاظ آن را مى‏شنوند و معانى را ادراک مى‏کنند ولى وقتى سودمند نبودن آن را ببینند رها مى‏کنند; مثلا، درسوره «زمر» مى‏فرماید: «فبشر عباد× الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه‏» آنان، نخست اقوال و مکاتب گوناگون را مى‏شنوند و سپس تشخیص مى‏دهند که کدام زیانبار و کدام نافع است و آنگاه به آنچه نافع است دل مى‏سپارند و گوش مى‏دهند.

گوش فرادادن یعنى اطاعت کردن و پذیرش.
نیز حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام) در خطبه «همام‏» در وصف متقیان مى‏فرماید: «ووقفوا اسماعهم على العلم النافع لهم‏» و این تنها در باره سامعه نیست‏بلکه در مورد سایر اعضا هم هست، یعنى جز به علم نافع، به چیز دیگرى گوش نمى‏دهند; به این معنا که الفاظ آن را مى‏شنوند و معانى را ادراک مى‏کنند ولى وقتى سودمند نبودن آن را ببینند رها مى‏کنند; مثلا، درسوره «زمر» مى‏فرماید: «فبشر عباد× الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه‏» آنان، نخست اقوال و مکاتب گوناگون را مى‏شنوند و سپس تشخیص مى‏دهند که کدام زیانبار و کدام نافع است و آنگاه به آنچه نافع است دل مى‏سپارند و گوش مى‏دهند.

گوش فرادادن یعنى اطاعت کردن و پذیرش.

قرآن کریم در این زمینه مى‏فرماید: «لو کنا نسمع او نعقل ما کنا فى اصحاب السعیر» یعنى اگر گوش شنوا مى‏داشتیم و اطاعت مى‏کردیم از اصحاب آتش نبودیم.

بنابراین، علم اخلاق گرچه جزو علوم جزئى به شمار مى‏آید ولى در باره کلى‏ترین علم، اظهار نظر مى‏کند و مى‏گوید فراگیرى این علم، نافع است، توحید براى نفس خیر و شرک براى آن شر است.

مسئله توحید و شرک، جزو جهان بینى و مسائل الهى به شمار مى‏آید و در علم کلى مطرح است ولى مسئله پذیرش توحید یا شرک را علم اخلاق بر عهده مى‏گیرد و جایگاه علم اخلاق از نظر اشراف بر همه علوم و مسائل، جایگاه بلندى است.

در بحثهاى آینده کاملا روشن مى‏شود که هدف نهایى نبوت، نیل انسان متعالى به لقاء الله است‏به طورى که نه ملاقات کننده و نه اصل ملاقات ملحوظ باشد و نه مقصود، بلکه تنها خداوند که ملاقات مى‏شود، مشهود و مقصود باشد، و به تعبیر دیگر، رهنمود نبوت در ارائه روش روشن و هدف آشکار خلاصه مى‏شود و آن روش، مجاهدت و این هدف، مشاهدت است، به طورى که نه اصل جهاد اکبر، که راه است مقصود خواهد بود; زیرا جهاد وسیله است نه هدف; و نه اصل شهود، مطلوب بالذات است; زیرا آنچه مطلوب ذاتى است مشهود است نه شهود و نه شاهد، چون سالک واصل فانى، نه فناى خود را مى‏نگرد و نه خود را که فانى است مى‏بیند و پژوهش مى‏کند و مى‏طلبد بلکه فقط ذات بى‏کران الهى را که مشهود است مى‏نگرد و دیگر هیچ.

این مطلب در طلیعه این کتاب سنگ زیربناى همه مطالب بعدى است; زیرا اخلاق الهى بر پایه وحدت پى‏ریزى شده و با دستمایه توحید، که اساس و محور جهان‏بینى اسلامى است، استقرار مى‏یابد و لازم توحید به نحو اجمال همین است که بازگو شد و به نحو تفصیل در جاى جاى متن کتاب به لطف الهى خواهد آمد.

اکنون باید بررسى شود، اخلاق با تاثیر شگرفى که در تغییر حقیقت انسان و سازندگى او دارد، از کجا مایه مى‏گیرد؟

انسان، حقیقتى متفکر و مختار است و معلوم است که امر اعتبارى نمى‏تواند حقیقتى خارجى را بسازد; ولى امر اعتبارى با واسطه‏هایى از امر حقیقى اخذ مى‏شود; امر اعتبارى براى پیدایش حقایق اعتبارى، زمینه مى‏شود; یعنى همان طور که حوادث جهان، که امور حقیقى و تکوینى است، در گیاهان، حیوانات و نباتات مؤثر است و هر کدام کار خود را طبق حوادث خارج، تنظیم مى‏کنند، انسان هم کارهاى خود را طبق حوادث خارج، تنظیم مى‏کند، وامور اعتبارى وى منشا حقیقى و تکوینى دارد.

بایدها و نبایدهاى اخلاقى از آن جا که انسان موجودى ادراکى است و کارهاى خود را با اختیار و اراده انجام‏مى‏دهد تا آن جا که مى‏فهمد آنها را بر اساس «باید» و «نباید» تنظیم مى‏کند;اما آن جا که ادراک ندارد خود را آزاد مى‏پندارد; مثلا مى‏گوید من در هواى‏سرد باید لباس ضخیم بپوشم تا سرما نخورم و در هواى گرم باید لباس‏نازک‏بپوشم تا از گرما آسیب نبینم چنانکه در گرسنگى و سیرى این چنین است.

انسان در فصول گوناگون، تصمیمهاى مختلفى مى‏گیرد و بایدها و نبایدهاى‏گوناگونى دارد، حتى در شبانه روز نیز بایدها و نبایدهاى گوناگونى دارد;زیرا حوادث یکسان نیست; مثلا گاهى، وقت کار و گاهى وقت استراحت است.

این بایدها و نبایدها از کیفیت‏برخورد انسان با حوادث، پیدا مى‏شود; به‏عبارت دیگر، انسان بایدها و نبایدها را بر اساس روابطى که بین خود و جهان‏تکوین مى‏بیند تنظیم مى‏کند.

این که مى‏گوید: «من باید این کار را انجام‏بدهم‏»، خود وظیفه و توصیه اخلاقى است; اما وقتى مى‏گوید: «من اگر این کار را بکنم، چنین اثرى دارد و اگر آن کار را نکنم، آن اثر را ندارد» کار اخلاقى نیست.

بیمارى و درمان جان و تن به عنوان مثال، پزشک دوگونه دستور و بیان دارد: یکى از آن جهت که پزشک است، راهنمایى پزشکى مى‏کند و دیگر از آن جهت که انسانى آموزنده است، دستورهاى ارشادگونه دارد.

پزشک، از آن جهت که علوم تجربى در اختیار اوست، از «هست »و «نیست‏»و «بود» و نبود» خبر مى‏دهد; نه از «باید» و «نباید» مثلا، مى‏گوید: اگربیمار در این حال این دارو را مصرف کند، حالش خوب و اگر نکند، بد مى‏شود و مى‏میرد و یا مرضش مزمن مى‏شود که در این جا سخن از علم طب و بود و نبوداست و بحث از یک جهت‏به حکمت نظرى بر مى‏گردد; ولى پزشک از آن‏جهت که فتواى طبى مى‏دهد هیچ‏گونه توصیه اخلاقى ندارد; و از آن جهت که‏انسانى آموزنده و معالج است‏به بیمار مى‏گوید: براى تامین سلامتى خود، این کار را بکن و براى پرهیز از خطر، آن غذا را نخور که این باید و نباید، ارشاد اخلاقى است که از پزشک نشئت مى‏گیرد و دستور درمانى است که از معالج‏به متعالج صادر مى‏شود.

همان طور که کارهاى طبى هم به بود و نبود و هم به باید و نباید بر مى‏گردد، آنچه که مربوط به جان آدمى است نیز بیمارى، درمان و طبى دارد; اما دستگاهش وسیعتر از دستگاه علوم پزشکى است.

روح، حقیقتى دارد که همه کارها براى آن یکسان نیست; بعضى از کارها آن را براى همیشه هلاک مى‏کند; بعضى از کارها به آن حیات ابد مى‏بخشد; برخى از کارها آن را بیمار و برخى دیگر آن را درمان مى‏کند; اما چون غیر محسوس است احیانا امرى اعتبارى به حساب مى‏آید و گرنه همان بود و نبود و باید و نباید که پزشک دارد، علماى اخلاق نیز دارند.

علماى اخلاق هم از حکمت نظرى و هم از حکمت عملى باخبرند، هم در باره بود و نبود و هم درباره باید و نباید سخن مى‏گویند; مثلا، مى‏گویند اگر فرد یا جامعه‏اى به فلان خلق مبتلا شود، پایانش سقوط و هلاکت است و آن جامعه، مضمحل مى‏شود: «ظهر الفساد فى البر والبحر بما کسبت ایدى الناس‏» و اگر جامعه‏اى از فضایل اخلاقى طرفى ببندد، از قداست‏برخوردار مى‏شود و مى‏ماند.

این سخن از بود و نبود است و سخن از باید و نباید هم دارند که مى‏گویند: جامعه باید چنین باشد تا سعادتمند شود.

هم در دنیا مرفه باشد و هم در آخرت سعادتمند شود.

و نیز جامعه نباید آنچنان باشد تا شقاوتمند نگردد و خسران دنیا و آخرت دامنگیرش نشود.

واقعیت مسائل اخلاقى همان طور که خوبى و بدى پزشکى از روى سلیقه نیست‏بلکه بر اساس علم وعلت‏است، خوبى و بدى مسائل اخلاقى نیز بر اساس تجرد روح و واقعیت است‏نه‏از روى سلیقه; و چون بر اساس واقعیت است، برهان پذیر است (1) چنانکه در ضمن مباحث آینده به آن اشاره خواهد شد; اما «مباحات‏» و چیزهاى حلال، سلیقه پذیر است; مثلا، انسان سالم در کنار سفره‏اى که چند نوع غذا در آنجا وجود دارد در انتخاب غذا آزاد است.

اگر غذا سالم باشد و براى او زیانبار نباشد، او هر یک از آنها را بر اساس سلیقه خود مصرف مى‏کند یا اگر انواع و رنگهایى از لباس وجود داشته باشد و پوشیدن هیچ یک هم ضررى نداشته باشد، در انتخاب نوع و رنگ لباس بر اساس سلیقه خود عمل مى‏کند و انسان در موارد «منطقه الفراغ‏» آزاد است.

در مسائل حلال و حرام نیز چنین است.

اگر امر حلالى به چند صورت وجود داشته باشد، آنجا سخن از انتخاب و آزادى است; اما بین حلال و حرام، سخن از انتخاب و آزادى نیست; اگر چه انسان تکوینا آزاد است ولى تشریعا آزاد نیست و یقینا یکى از اینها به حال او زیانبار و دیگرى، سودمند است; چون همه کارها نسبت‏به روح مجرد انسان، یکسان نیست.

از این جا مسئله حسن و قبح، خیر و شر، و ...

مطرح مى‏شود و آن کسى که از رابطه این اعمال با روح انسان، با خبر است هم به عنوان «باید و نباید» دستورالعمل اخلاقى و هم به عنوان «بود و نبود»، گزارش نظرى مى‏دهد.

منشا کلى بودن اصول اخلاقى در قرآن کریم و سنت معصومین (علیهم السلام) این دو راه یعنى باید و نباید و بود ونبود کاملا محسوس است.

آنان هم از راه بود و نبود هشدار تلویحى داده و تهدیدضمنى کرده و گفته‏اند: انجام این کار، پایانش هلاکت و شقاوت، و آن‏کار، پایانش حیات و سعادت است و هم مستقیما دستور تحریم یا ایجاب (بایدو نباید) داده‏اند; همان دو کارى که پزشک مى‏کند در ادله نقلى اعم از قرآن‏وروایت دیده مى‏شود; و از همین جا اصول کلى اخلاق، نشئت مى‏گیرد وچون این اصول براى شخص معینى نیست‏بلکه براى انسان از آن جهت که «انسان‏»است، یعنى براى فطرت آدمى است و این فطرت در همگان وجود دارد:«فطرت الله التى فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله‏» لذا این اصول، «علم‏»مى‏شود; در نتیجه هم قضایا، و مبانى و مبادى کلى دارد و هم فلسفه اخلاق، قابل توجیه است; ولى اگر اخلاق قضیه‏اى شخصى باشد، نه قابل استدلال است‏براى این که علم و برهانى نیست و نه فلسفه‏اى براى آن مى‏توان ذکر کرد.

بنابراین، کلى بودن اصول و قضایایى که در درون علم اخلاق مطرح مى‏شود، از یک سو و نگرشى که به عنوان «فلسفه اخلاق‏» از بیرون به علم اخلاق مى‏شود از سوى دیگر نشانه آن است که اخلاق، امرى شخصى نیست، بلکه کلى است و پایگاهى ثابت و جاودانه دارد; زیرا قضایاى کلى بدون داشتن پایگاه ثابت و مجرد، قابل فرض نیست.

اگر اخلاق امرى شخصى باشد و پایگاهى ثابت، مجرد و جاودانى نداشته باشد، نه از درون مى‏توان براى آن اصول و قضایاى کلى تبیین کرد و نه از بیرون مى‏شود براى آن فلسفه و براهین کلى ذکر کرد.

تجربى بودن مسائل اخلاقى برخى مى‏گویند: علومى برهانى است که با قیاسهاى منطقى و مقدمات تجربى و مانند آن، قابل اثبات باشد و چون اخلاق چنین نیست پس استدلالى نیست در حالى که اخلاق هم مانند علوم تجربى، برهانى است ولى صاحبان این راى اخلاق را در حد سلیقه مى‏دانند; اینان انسان را درست نمى‏شناسند و از رابطه انسان با جهان حاضر و آینده، خبرى ندارند.

قبلا اشاره شد که پزشک، از آن جهت که صاحب علم تجربى است، از «بود و نبود» خبر مى‏دهد و از آن جهت که معالج است، از «باید و نباید» سخن مى‏گوید و توصیه اخلاقى دارد و البته آنچه پزشک مى‏گوید محصول تجربه اوست.

اخلاق، که مایه سلامت‏یا بیمارى روح است نیز جزو علوم تجربى است که وحى از آن پرده برداشته، مى‏گوید: جهان هستى و هستى آفرین، کسانى را که از راه ظلم و فساد اخلاقى زندگى مى‏کنند کامیاب نخواهد کرد و پایان ظلم، تعدى، ربا، رشوه خوارى و بدآموزى، هلاکت افراد، سقوط خانواده‏ها و ویرانى جامعه است.

اینها مسائل تجربى است که روایات اسلامى از آنها پرده برداشته و قرآن کریم در تبیین اصول کلى آن مى‏فرماید: «فسیروا فى الارض فانظروا کیف کان عاقبه المکذبین‏» ، «قل سیروا فى الارض فانظروا کیف کان عاقبه المجرمین‏» .

در سوره مبارکه «حجر» مى‏فرماید: «ان فى ذلک لایات للمتوسمین‏».

آنها که آثار باستانى را مى‏شناسند، دو منطقه پر سابقه و خوش سابقه را که در بین راه حجاز به شام، در کنار بزرگراه واقع شده و ما هر دو را ویران کرده‏ایم ، ببینند: «انهما لبامام مبین‏» .

نخست‏به صورت جمع مى‏فرماید: «ان فى ذلک لایات للمتوسمین‏» سپس مى‏فرماید: «ان فى ذلک لایه للمؤمنین‏» «آیه‏» را به صورت مفرد ذکر مى‏کند; یعنى براى مردم با ایمان، یک آیه یا معجزه است; اما براى «متوسمین‏» آیات و نشانه‏هاى باستانى زیادى پیدا مى‏شود.

از این تعبیرات در قرآن کریم کم نیست.

نوعى دیگر از تجربه ما خود به عالم برزخ نرفته‏ایم تا با مشاهده، از آن با خبر شویم و نیز «آن را که خبر شد خبرى باز نیامد»، ولى کسى که آن نشئه را آفریده و نیز اولیاى الهى، که جامع دنیا و آخرتند وهم اکنون مشاهدات برزخى فراوانى دارند، به طور مکرر به ما گفته‏اند: فضایل اخلاقى براى مرگ، برزخ، قبر و...، سودمند و رذایل اخلاقى، زیانبار است و این هم نوعى تجربه و تواتر است; یعنى کسانى که از برزخ و مرگ باخبرند، به طور متواتر گزارش داده‏اند که در آنجا رذایل اخلاقى به چه صورت ظهور مى‏کند و فضایل اخلاقى چه جلوه‏اى دارد.

البته اگر ما تجربه و تواتر را مخصوص آزمایشگاه بدانیم اخلاق، جزء علوم تجربى آنچنانى نیست; اما اگر تجربه هر چیز را مناسب با همان چیز دانسته وروح را مثل بدن بلکه قویتر از آن بدانیم و براى آن، مانند بدن سلامت و مرض و حیات و مرگ قایل باشیم البته مرگ به معناى قرآنى، که رشدش را از دست مى‏دهد، نه اینکه نابود مى‏شود در آن صورت، مسائل اخلاقى نیز جزو مسائل تجربى خواهد بود.

بنابراین، مى‏توان از مقدمات تجربى و نیز از تواتر بلکه بالاتر، از علوم متعارفه کمک گرفت و مسائل اخلاقى اعم از عقاید، ملکات و نتایج اعمال را اثبات و برهانى کرد.

ضرورتى اجتناب‏ناپذیر درست است که ما باید آنچه سازنده جوامع انسانى است‏بازگو کنیم و از اصطلاحات علمى یپرهیزیم ولى پاسخ ندادن به شبهات رهزن، باعث مى‏شود که اخلاق و علم اخلاق تاثیر خود را از دست‏بدهد.

از این رو براى این که مسائل اخلاقى جاى خود را در جامعه باز کند، طرح بعضى از شبهات و مصطلحات علمى و پاسخ به آنها سودمند است که در این زمینه، چند نکته مورد توجه قرار مى‏گیرد: ضرورت، امکان و امتناع نکته اول این که، مسئله «باید»، «نباید» و «شاید» که گاهى از آنها به عنوان «ضرورت‏»، «امکان‏» و «امتناع‏» یاد مى‏شود یک جامع انتزاعى و مفهومى دارد که در همه علوم کاربرد دارد; به این معنا، اینها مشترک معنوى است نه مشترک لفظى، اما بر اساس اصطلاحات علوم گوناگون به اقسام مختلف تقسیم مى‏شود.

هر کدام از علوم نظرى و عملى، عنوان ضرورت، امکان و امتناع را به معنا و اصطلاح خاص خود تفسیر مى‏کنند; البته آنها بین دو اصطلاح مزبور به منزله مشترک لفظى هستند; یعنى «باید» در حکمت نظرى با «باید» در حکمت عملى مشترک لفظى است; زیرا در مرحله دوم بر خلاف مرحله اول که نوعى جامع انتزاعى وجود داشت و اینها در آن مندرج بودند هیچ جهت اشتراکى بین این دو علم و اصطلاح آنها نیست; به این معنا که، ضرورت، امکان و امتناع را که حکیم، طبیب، ریاضیدان و یا دانشمند دیگرى که در علوم نظرى صاحب نظر است‏به کار مى‏برد غیر از ضرورت، امکان و امتناعى است که در حکمت عملى کاربرد دارد; در عین حال اینها بین علوم مذکور مشترک لفظى هستند و گاهى بر اثر همین اشتراک لفظى ممکن است‏خلط و اشتباهى رخ دهد و هر یک به جاى دیگرى استعمال شود که «مغالطه‏» مى‏شود و منشا آن مغالطه هم اشتراک لفظى است.

جهات قضایا در حکمت نظرى و عملى ضرورت، امکان و امتناع یا باید، نباید و شاید گرچه گاهى در محمول تعبیه مى‏شوند و جزو آن قرار مى‏گیرند ولى در اصل براى «جهت قضیه‏» طرح شده‏اند; زیرا قضیه، موضوع و محمولى دارد، وجود رابطه بین موضوع و محمول و کیفیت آن را جهات قضیه، تعیین مى‏کنند که آیا رابطه برقرار است‏یا نیست و اگر رابطه‏اى هست، ضعیف است‏یا قوى؟

پس جهت ضرورت، امکان و امتناع براى تبیین کیفیت ارتباط محمول با موضوع است.

در قضایاى نظرى، روشن است که این سه امر، جهات قضیه است.

فیلسوف و حکیم الهى مى‏گوید خدا، معاد، روح، وحى، رسالت ونبوت بالضروره موجود و حق است.

البته گاهى ضرورت، ذاتى، گاهى ازلى، گاهى وصفى و گاهى ...

است و در بعضى از امور هم جهت قضیه، امکان است.

این سه امر که هر کدام جهت قضیه خاصى است، در حکمت عملى هم هست; مثلا فلان چیز حتما یا ضرورتا خوب است و باید آن را انجام داد یا حتما و ضرورتا خوب نیست و باید از آن پرهیز کرد اما در حکمت عملى از ضرورت، امکان و امتناع اصطلاحا به وجوب، اباحه و حرمت‏یاد مى‏شود.

تفاوت امتناع و ضرورت در حکمت نظرى و عملى این است که امتناع و ضرورت در حکمت نظرى تخلف‏ناپذیر، و در حکمت عملى تخلف‏پذیر است; زیرا معناى ضرورت در حکمت نظرى این است که این امر، قطعى است; چه کسى بخواهد و چه نخواهد ولى معناى ضرورت در حکمت عملى این است که این را حتما باید انجام بدهیم اما از آنجا که انسان، موجود مختار و مریدى است ممکن است هم در مورد «باید» و هم در مورد «نباید» تخلف کند ولى ضرورت و امتناعى که در حکمت نظرى است تخلف ناپذیر است.

پس در نکته سوم ما به این نتیجه مى‏رسیم که هر دو، یعنى هم علوم و حکمت نظرى و هم علوم و حکمت عملى، از این امور به عنوان جهات قضایاى مربوط به خود استفاده مى‏کنند با این فرق که در علوم نظرى قضیه واقعا قضیه و خبر است و موضوع، محمول و جهت دارد ولى در امور عملى، قضیه در حقیقت، قضیه نیست‏بلکه «انشاء» است; اگر چه به صورت خبر و قضیه در بیاید; مثلا، گاهى مى‏گویند: «نماز واجب است‏»; این جمله گرچه جمله خبریه و به صورت قضیه است ولى روح آن «انشاء» است; یعنى «باید نماز خواند» وقتى کسى از این انشاء گزارش مى‏دهد، مى‏گوید:«دین حکم مى‏کند که نماز واجب است‏» اخبار به انشاء است ولى خود این خبر، قضیه‏اى است که خارج از بحث است; اما «مخبر به‏» آن (وجوب نماز) حکمى انشایى است و حکم انشایى، قضیه نیست تا جهت داشته باشد ولى صورت قضیه دارد و البته همین حکم انشایى که حکم را به موضوع مرتبط و براى آن ثابت مى‏کند، گوناگون است.

گاهى به صورت «باید»، گاهى به صورت «نباید» و گاهى به صورت «شاید» است.

حکمت نظرى و عملى و کمیت جهات علوم نظرى همان طور که در معناى ضرورت، امکان و امتناع، یعنى باید و نباید و شاید، با علوم عملى، اختلاف عمیقى دارد، اختلاف عمیق دیگرى هم بین این دو رشته از علوم هست که به کمیت‏بر مى‏گردد.

به عبارت روشنتر، در منطق گفته شده: «قضایاى موجهه‏»، اعم از «بسیط‏» و «مرکب‏»، سیزده قسمند (البته این «حصر » حصر عقلى نیست و ممکن است‏بر این اقسام، اقسام دیگرى افزوده شود) ولى ریشه همه اقسام یاد شده، سه قسم ضرورت، امکان و امتناع است; اما ریشه جهات در علوم عملى پنج قسم است.

یکى از فرقهاى اساسى بین حکمت نظرى و عملى و نیز امور اعتبارى و واقعى و بین باید، نباید و شاید حقیقى و تکوینى و باید، نباید و شاید اعتبارى، این است که در علوم نظرى، جهت قضیه بیش از سه قسم نیست; یعنى، شى‏ء یا حتمى الوقوع است‏یا حتمى العدم، و یا نه حتمى الوقوع است و نه حتمى العدم; ولى در علوم عملى، جهات قضیه به پنج قسم مى‏رسد.

در قوانین و حقوق هم فقط دو قسم وجود دارد که: این کار را «باید» و آن کار را «نباید» انجام داد; اما «شاید» وجود ندارد; ولى مسائل اخلاقى مانند مسائل فقهى، هم به باید و نباید و هم به شاید کار دارد.

دستورهاى اخلاقى به متخلق مى‏گوید این عمل را حتما باید انجام بدهى و آن دیگرى را حتما ترک کنى و در انجام دادن و انجام ندادن فلان عمل سوم، مختار هستى; اما قوانین یک کشور یا مسائل حقوقى آن، در باره شایدها موادى را طرح نمى‏کند; چون انسان در آن محدوده، آزاد است.

ولى مسائل اخلاقى براى این که مرزها را مشخص کند، بایدها را در یک سوى، نبایدها را در یک سمت و شایدها را هم در جهت‏سوم بازگو مى‏کند.

از این رو مسئله «مباحات‏» در فقه و اخلاق مطرح است، اما در مسائل حقوقى مطرح نیست; یعنى، لازم نیست ماده‏اى در حقوق و قوانین بگذرانند که فلان کار، مباح است.

علاوه بر مسئله «وجوب‏» ، «حرمت‏» و «اباحه‏» در فقه و اخلاق، که مانند ضرورت، امتناع و امکانى در علوم نظرى است دو قسم دیگر در فقه و اخلاق مطرح‏است که در علوم نظرى مطرح نیست، و آن «استحباب‏» و «کراهت‏» است.

در علوم نظرى، «مستحب‏» یا «مکروه‏» نیست; به این معنى که، این کار «بهتر» است انجام بگیرد یا آن کار، «بهتر» است انجام نشود; چون در علوم نظرى هیچ چیز با اولویت‏یافت نمى‏شود و یا با اولویت از بین نمى‏رود; بلکه تا به طور کلى وجود یا عدم چیزى ضرورى نشود موجود یا معدوم نخواهد شد; با این فرق که ضرورت وجود به این است که همه اجزاء و عللش یافت و شرایطش محقق شود و ضرورت عدم به این است که یکى از اینها نباشد: «الشی‏ء ما لم یجب لم یوجد و ما لم یمتنع لم یعدم‏».

بنابراین، اولویت در علوم نظرى نقشى ندارد; گرچه بعضى اولویت را در علوم نظرى هم راه داده و گفته‏اند: اگر مسئله ایجاد و اعدام در نظام علت و معلول، ضرورى باشد; لازمه‏اش آن است که فاعل اول، «موجب‏» (به فتح) باشد نه مختار; ولى حق همان است که گفته شده: «لا یوجد الشی‏ء باولویه‏» .

آنچه در علوم نظرى مطرح است: «باید» قطعى «نباید» قطعى و «شاید» بین طرفین یعنى امکان است; ولى در علوم عملى، یعنى در فقه و اخلاق، قضایا پنج قسم است: وجوب، حرمت، استحباب، کراهت و اباحه; زیرا منشا این کارها اراده و تکلیف انسان است که یا حتما باید انجام دهد (وجوب) یا اگر انجام بدهد خوب است ولى لازم نیست انجام بدهد (استحباب)، یا حتما باید ترک کند (حرمت)، یا اگر ترک کند، خوب است ولى لازم نیست ترک کند (کراهت) یا دو طرف آن کاملا متساوى است (اباحه).

عامل تعیین کننده بایدها و نبایدها منشا، یعنى دلیل پیدایش بایدها و نبایدها نزد صاحبنظران متفاوت است که دراین‏جا دو مسئله وجود دارد: یکى این که ما باید و نباید را از چه چیز یا از کجا اخذ مى‏کنیم و با آن «هست‏» و «نیست‏» که باید و نباید نظرى است چه رابطه‏اى دارد؟

مسئله دیگر این که عامل تعیین کننده بایدها و نبایدها چیست؟

کسانى که‏تفکرشان، تفکر «اشعرى‏» است و عقل را در تشخیص حسن و قبح،معزول مى‏دانند و در عین حال خود را اهل حق مى‏پندارند چنانکه بعضى‏از اشاعره مانند «شهرستانى‏» در «نهایه الاقدام‏» وقتى مى‏خواهد از خودیادکند مى‏گوید: «قال اهل الحق‏» یا «قالت طائفه الحق‏» بر این پندارندکه‏عقل در این احکام، معزول است و در این امور هیچ نقشى ندارد.

در نظر اینان در حقیقت، عقل در دو کار معزول محض است: یکى این که در باره ذات اقدس خداوند هیچ حکمى ندارد مانند این که: چه کارى بر خدا لازم است‏یا چه کارى لازم نیست; چه کارى نسبت‏به او «شاید» و چه کارى براى او «باید» است.

دیگر این که عقل در باره بندگان خدا هم هیچ حکمى ندارد.

با این فرق که خدا عقلا و نقلا مسئول نیست، ولى بندگان خدا عقلا مسئول نیستند و شرعا مسئولند و اگر شرع نبود، عقل هیچ حکمى براى انسان نداشت که چه کارى را باید انجام دهد و کدام را نباید انجام دهد و در چه کارى آزاد است; اما شرع، محدوده باید و نباید و شاید یعنى وجوب، استحباب، حرمت، کراهت و اباحه را مشخص مى‏کند.

نظر اشاعره و پاسخ آن شرع براى بندگان خدا احکام و قوانین را ثابت کرده و همین شرع، به گمان اشاعره، اعلام کرده است که خداوند، مسئول نیست; زیرا «لا یسئل عما یفعل وهم یسئلون‏» .

آنها این آیه شریفه را بر مبناى خاص و به دلخواه خود معنا کرده،گفتند: هر کارى را خدا انجام دهد خیر است.

البته امامیه و معتزله و...

همین آیه را به گونه‏اى معنا مى‏کنند که با حکم عقل در تشخیص حسن و قبح عقلى منافاتى نداشته باشد; آنان مى‏گویند: معنا این است که انسان وقتى چیزى را مورد سؤال قرار مى‏دهد، این سؤال یا به معناى «استعلام‏» است و یا به معناى «بازخواست‏».

سؤال به معناى استعلام از محور علل چهارگانه مادى، صورى، فاعلى و غایى بیرون نیست.

گاهى انسان سؤال مى‏کند این چیست، یعنى ماده اولیه‏اش کدام است؟

گاهى سؤال مى‏کند این چیست؟

یعنى چگونه و به چه هیئتى ساخته شده است; گاهى از مبدا فاعلى آن سؤال مى‏کند که سازنده این کیست و گاهى هم از مبدا غایى آن که این شى‏ء براى چه و به چه منظورى ساخته شده است؟

اما اگر موجودى منزه از علل چهارگانه باشد، استعلام از آنها در مورد وى معنا ندارد; اگر موجودى ماده و صورت نداشته و خود فاعل محض باشد، در باره او نمى‏شود از ماده و صورت سؤال کرد و نیز نمى‏شود گفت چه کسى او را ایجاد کرده است.

و اگر موجودى خود، غایت و هدف بالذات باشد و هدفى خارج از او فرض نداشته باشد (چون هدف، همان کمال بوده و او کمال نامحدود است و بیرون از او چیزى نیست تا هدف او قرار بگیرد; قهرا علت غایى جهان، خود اوست، نه خارج از او) سؤال از علت غایى براى او هم جا ندارد.

پس: «لا یسئل عما یفعل وهم یسئلون‏».

اما سؤال به معناى بازخواست و زیرسؤال بردن باز هم ممتنع است; زیرا سؤال بر عهده قاضى است و در سؤال، سه رکن لازم است: قانون، اجراء و تطبیق; اگر کسى قانونى را وضع کند، خود او یا دیگران، محکوم به آن قانونند و باید آن را اجرا کنند و دستگاه سومى باید باشد که موارد اجرا شده را با آن قوانین مصوبه تطبیق کند و در صورتى که اجرا منطبق با آن نباشد، مجریان را زیرسؤال ببرد; ولى اگر کسى محکوم قانون نباشد بلکه حاکم بر آن و خود، واهب قهار باشد، هرگز زیرا سؤال نمى‏رود و او،، فقط ذات اقدس خداوند است و چون هرگونه قانونى فعل اوست، او و هیچ فاعلى زیر پوشش فعل خود نمى‏رود، تا مقهور آن گردد.

بنابراین، هرگز خداوند زیر سؤال نمى‏رود و بازخواست نمى‏شود.

البته عقل در این کارها مستقل است و حسن و قبح را درک مى‏کند و مى‏داند که خداى سبحان علیم محض و قدیر صرف است و عدل و حکمت او غیر متناهى و نامحدود است; ولى نمى‏گوید خدا «نباید» این کار را بکند; بلکه مى‏گوید خدا یقینا این کار را نمى‏کند یا در باره «باید»ها مى‏گوید یقینا خدا این کار را مى‏کند; اما نمى‏گوید باید خدا این کار را بکند; مثلا، عقل نمى‏گوید خدا نباید انبیا، اولیا و مؤمنین را به دوزخ ببرد به طورى که عقل بر او حکومت کند; بلکه مى‏گوید خداى عادل یقینا خلف وعده نمى‏کند و حتما آنان را به بهشت مى‏برد نه دوزخ و این همان:«یجب عن الله‏» است که امامیه مى‏گوید و حق است; نه: «یجب على الله‏» که معتزله به آن معتقد است و باطل; چنانکه در باره ممتنعات، سخن معتزله که مى‏گوید: «یمتنع على الله‏» باطل، و سخن امامیه که معتقد است: «یمتنع عن الله‏» حق است.

اما اشاعره مى‏گویند همان طور که «خلف وعید» خدا اشکالى ندارد، «خلف وعده‏» او هم اشکالى ندارد; زیرا خدا زیر سؤال قرار نمى‏گیرد.

چون آنان حسن و قبح و مستقلات عقلى را منکرند.

از این رو در بحثهاى اصولى یا فقهى وقتى که براهین مسئله مزبور را اقامه مى‏کنند مى‏بینیم عدلیه و امامیه و مانند آنها، که براى عقل حسن و قبحى قایلند، مى‏گویند بر این مسئله، کتاب، سنت، اجماع و عقل دلالت مى‏کند; ولى اشاعره در همان مسئله مى‏گویند بر این مسئله، کتاب، سنت و اجماع دلالت مى‏کند و عقل را مطرح نمى‏کنند.

جواز ترجیح بدون مرجح نزد اشاعره اشاعره در حکمت نظرى قایل به جواز ترجیح بلا مرجح هستند بنابراین، وقتى اساس کار آنان در حکمت نظرى و جهان بینى این باشد که ترجیح بلا مرجح، جایز است درباره برخى از اشیا نمى‏توانند بگویند این شى‏ء باید انجام بگیرد و آن شى‏ء نباید انجام بگیرد; چون ممکن است دو چیز «من جمیع الجهات‏»، متساوى باشند اما یکى «باید» و دیگرى «شاید» باشد یا یکى باید و دیگرى نباید باشد یا یکى شاید و دیگرى نباید باشد و این مسئله، علوم عملى را هم دربر مى‏گیرد و اختصاصى به علوم نظرى ندارد.

بنابر این، آنان در مسائل اصولى و فقهى ناچار باید بگویند: ما به دلیل عقل‏مى‏گوییم فلان شى‏ء حجت است و فلان شى‏ء حجت نیست; زیرا کسى که‏حجیت در اصول را جعل مى‏کند خداست و چون ترجیح بلا مرجح جایز است‏اگر دیدیم بعضى از امور حجتند و بعضى نه، به این دلیل نیست که عقل دراینجا به طور مستقل، حکمى دارد; بلکه تعبد محض بیش نیست; چون ممکن‏است واقعا آن حجت و این غیر حجت همتاى هم باشند; ولى بر اساس‏جواز ترجیح بلا مرجح، شارع یکى را حجت‏بداند ولى دیگرى را حجت نداند و نیز در مسائل فقهى، ممکن است مثلا ماهیهایى که در دریا هستند، واقعا همه همتاى هم باشند; ولى یکى را شارع تحریم کند و دیگرى را نه; چون ترجیح بلامرجح جایز است و بدین ترتیب، همه احکام وضعى و تکلیفى چنین است.

غرض آنکه بر اساس تفکر اشعرى، چه در علوم نظرى و چه در علوم عقلى، عقل معزول است.