دانلود مقاله حقوق بشر در اسلام

چکیده:
ابتدا در مبحث نخست‏به برخى از مزیتهاى نظام حقوق بشر از منظر اسلام اشاره کرده و بهترین تعریف از نظام حقوقى بشر را تعریف فراگیر اسلام از آن دانسته و نظام حقوقى ارائه شده از سوى آن را برهان‏پذیر برشمردند .

سپس به منظور تحقق و تامین حقوق بشر، با طرح پایه‏هاى ضمانت اجرا و جایگاه ارزشهاى اخلاقى و با استناد به آیاتى از قرآن کریم و فراتر از دست‏نوشته‏هاى بشرى براى آن (حقوق بشر) ضمانت اجرایى ویژه‏اى قائل شده‏اند و حقوق بشر در اسلام را برگرفته از قرآن کریم ومانندآن از انسجام، تناسب و سازگارى برخورداردانسته‏اند.

در مبحث دوم نیز اعلامیه جهانى حقوق بشر را به عنوان محصول نظام حقوقى غرب مورد بررسى قرار داده و با ذکر دلایلى از کتاب و سنت‏به علل و عوامل ناکامیها و وضعیت موجود آن و یادآورى نقش صهیونیزم و جریان حق وتو در ناکامیها و نابسامانیهاىحقوق جهانى بشرپرداخته‏اند.

در این بررسى، تنها به برخى از مزیتهاى نظام حقوق بشر در اسلام اشاره مى‏کنیم تا خطوط کلى مطلب روشن شود .

سپس اعلامیه جهانى حقوق بشر را که محصول نظام حقوقى غرب است،به اختصار مورد بررسى قرار مى‏دهیم .

مبحث اول: مزایاى حقوق بشر در اسلام
گفتار اول: برترى زیرسازها
در «منطق‏» بیان شده است که بهترین و فراگیرترین تعریف آن است که از زیرسازهاى داخلى، فاعلى و غایى شى‏ء مورد تعریف خبر دهد .

همین سخن در باب «نظام حقوق بشر» نیز صادق است .

بهترین نظام حقوقى آن است که این هر سه زیرساز در آن تعریف شده باشند و نیز این تعریف از صلابت‏برخوردار باشد .

اگر تنها زیرساز داخلى در تعریف گنجانده شود، یعنى فقط به ماده و صورت یک چیز براى تعریف و شناساندن آن توجه شود، چنین تعریفى کم فایده و ناتمام است .

این از آن روست که حقیقت هر چیز در پیوندش با علت فاعلى و غایى خود تجلى مى‏یابد .

اگر پدید آورنده یک چیز و هدفى که آن چیز پیش رو دارد، شناخته نشود، نمى‏توان به حقیقت آن پى برد .

بر همین قیاس، «حد تام‏» و تعریف استوار یک نظام حقوقى آن است که هم از زیر ساز داخلى آن نظام و هم از زیرسازهاى فاعلى و غایى‏اش خبر دهد، البته منظور تعریف ماهوى با جنس و فصل نیست‏بلکه مقصود، تعریف مفهومى است .

این گونه تعریف را قرآن کریم، در عمل، به ما آموخته است .

آنگاه که قرآن از شناخت جهان سخن مى‏گوید، هم پدیدآورنده آن را به ما مى‏شناساند و هم هدف آن را معرفى مى‏کند و هم ساختار درونى‏اش را تبیین مى‏سازد .

براى نمونه به این آیه توجه کنید تا چگونگى سخن گفتن از زیرساز فاعلى نظام هستى را بنگرید .

«الله الذی خلق سبع سماوات و من الارض مثلهن یتنزل الامر بینهن لتعلموا ان الله على کل شی‏ء قدیر و ان الله قد احاط بکل شی‏ء علما» (2)

یعنى: خداست آن که هفت آسمان را آفرید و زمین را نیز همسان آنها ساخت .

امر خدا در هفت آسمان و زمین فرود مى‏آید تا بدانید که او بر هر چیزى تواناست و دانش او همه هستى را فرا پوشانده است .

بر اساس این آیه، خداوند زیرساز فاعلى نظام هستى است و امر او زیرساز نظام داخلى، و نیز معرفت انسانها به قدرت و علم پروردگار، زیرساز غایى نظام هستى است .

زیرساز فاعلى در نظام حقوق بشر اسلام، فرمان پروردگار و راهنمایى‏هاى قرآن و عترت است; بر خلاف حقوق بشر مکتب‏هاى غیرالهى که خود را بى‏نیاز از فرمان خداوند و راهبران الهى دانسته و تماما بر منابع بشرى مانند عرف، آداب، آراى حقوق‏دانان و اراده دولت‏ها تکیه کرده‏اند .

در جنبه زیرساز داخلى نظام حقوق بشر نیز نظام اسلامى برتر است .

زیرساز داخلى نظام حقوق بشر در اسلام، عبارت است از قواعد تنظیم‏گر روابط فردى و اجتماعى انسانها .

در این نظام، بسیارى از تکالیف و وظایف فردى در حوزه مسائل حقوقى‏اند، اما نظام غیر الهى، بسیارى از تکالیف و وظایف فردى را از حیطه مسائل حقوقى بیرون مى‏شمارد و آنها را تنها امورى اخلاقى مى‏داند که‏تصمیم‏گیرى درباره آنها بر عهده خود فرد یا جامعه‏اى است که در حوزه نیازها و روابط فردى تصمیم‏مى‏گیرد .

هدف و زیرساز غایى نظام حقوق بشر در نظام حقوقى اسلام، نورانى ساختن جامعه انسانى است، البته سالک این راه، در میانه مسیر، از منزلگاه عدل و قسط هم مى‏گذرد و - به تعبیر پیشین - عدل هدف متوسط این نظام است، اما زیرساز غایى نظام حقوق بشر در غرب - اگر خوشبینانه بدان بنگریم - این است که انسانها از «استاندارد» ها و هنجارهاى مطلوب یک زندگى متمدنانه بهره گیرند .

و تعیین کننده این «میزان‏» ها و «هنجار» ها چیزى جز آرزوها، خواستها، بلندپروازى‏ها، رغبتها و در یک واژه «هوس‏» ها نیست .

براى نمونه، مى‏توان برترى‏هاى نظام حقوق بشر اسلامى را در مساله تکالیف و احکام خانوادگى نگریست; امورى همچون میراث برى، نفقه‏پردازى، همدلى با همسر و رعایت‏حقوق او، همه از مسائل فردى‏اند، اما کاملا حقوقى به شمار مى‏آیند و تصمیم‏گیرى پیرامون آنها در زمره اختیارات دادگاه اسلامى، براساس مواد حقوقى الهى است; یعنى «خانواده‏» در نظام حقوق بشر اسلامى یک بنیاد اصیل است و همه آن احکام در خدمت این بنیادند .

در کدام نظام حقوقى، مى‏توان روابط دو شریک را چنین بهنجار و باشکوه - که از آن، به «حق شفعه‏» تعبیر مى‏شود
چکیده: ابتدا در مبحث نخست‏به برخى از مزیتهاى نظام حقوق بشر از منظر اسلام اشاره کرده و بهترین تعریف از نظام حقوقى بشر را تعریف فراگیر اسلام از آن دانسته و نظام حقوقى ارائه شده از سوى آن را برهان‏پذیر برشمردند .

در مبحث دوم نیز اعلامیه جهانى حقوق بشر را به عنوان محصول نظام حقوقى غرب مورد بررسى قرار داده و با ذکر دلایلى از کتاب و سنت‏به علل و عوامل ناکامیها و وضعیت موجود آن و یادآورى نقش صهیونیزم و جریان حق وتو در ناکامیها و نابسامانیهاىحقوق جهانى بشرپرداخته‏اند.

در این بررسى، تنها به برخى از مزیتهاى نظام حقوق بشر در اسلام اشاره مى‏کنیم تا خطوط کلى مطلب روشن شود .

مبحث اول: مزایاى حقوق بشر در اسلام گفتار اول: برترى زیرسازها در «منطق‏» بیان شده است که بهترین و فراگیرترین تعریف آن است که از زیرسازهاى داخلى، فاعلى و غایى شى‏ء مورد تعریف خبر دهد .

همین سخن در باب «نظام حقوق بشر» نیز صادق است .

بر همین قیاس، «حد تام‏» و تعریف استوار یک نظام حقوقى آن است که هم از زیر ساز داخلى آن نظام و هم از زیرسازهاى فاعلى و غایى‏اش خبر دهد، البته منظور تعریف ماهوى با جنس و فصل نیست‏بلکه مقصود، تعریف مفهومى است .

این گونه تعریف را قرآن کریم، در عمل، به ما آموخته است .

«الله الذی خلق سبع سماوات و من الارض مثلهن یتنزل الامر بینهن لتعلموا ان الله على کل شی‏ء قدیر و ان الله قد احاط بکل شی‏ء علما» (2) یعنى: خداست آن که هفت آسمان را آفرید و زمین را نیز همسان آنها ساخت .

بر اساس این آیه، خداوند زیرساز فاعلى نظام هستى است و امر او زیرساز نظام داخلى، و نیز معرفت انسانها به قدرت و علم پروردگار، زیرساز غایى نظام هستى است .

در جنبه زیرساز داخلى نظام حقوق بشر نیز نظام اسلامى برتر است .

هدف و زیرساز غایى نظام حقوق بشر در نظام حقوقى اسلام، نورانى ساختن جامعه انسانى است، البته سالک این راه، در میانه مسیر، از منزلگاه عدل و قسط هم مى‏گذرد و - به تعبیر پیشین - عدل هدف متوسط این نظام است، اما زیرساز غایى نظام حقوق بشر در غرب - اگر خوشبینانه بدان بنگریم - این است که انسانها از «استاندارد» ها و هنجارهاى مطلوب یک زندگى متمدنانه بهره گیرند .

و تعیین کننده این «میزان‏» ها و «هنجار» ها چیزى جز آرزوها، خواستها، بلندپروازى‏ها، رغبتها و در یک واژه «هوس‏» ها نیست .

براى نمونه، مى‏توان برترى‏هاى نظام حقوق بشر اسلامى را در مساله تکالیف و احکام خانوادگى نگریست; امورى همچون میراث برى، نفقه‏پردازى، همدلى با همسر و رعایت‏حقوق او، همه از مسائل فردى‏اند، اما کاملا حقوقى به شمار مى‏آیند و تصمیم‏گیرى پیرامون آنها در زمره اختیارات دادگاه اسلامى، براساس مواد حقوقى الهى است; یعنى «خانواده‏» در نظام حقوق بشر اسلامى یک بنیاد اصیل است و همه آن احکام در خدمت این بنیادند .

در کدام نظام حقوقى، مى‏توان روابط دو شریک را چنین بهنجار و باشکوه - که از آن، به «حق شفعه‏» تعبیر مى‏شود - یافت؟

در کدام نظام، روابط همسایگان، میزبانان و مهمانان، حاضران در صحنه‏هاى مختلف اجتماعى و .

.

تا این اندازه متین، بایسته و شایسته، آن هم در قالب تعالیم حقوقى تنظیم شده است؟

با مقایسه نظام حقوقى اسلام و نظام حقوقى غیردینى مى‏توان دریافت که زیرساز داخلى حقوق غیر دینى تا چه اندازه سست است و چگونه بسیارى از امور انسانى از حیطه حقوق بیرون مى‏روند .

این، خود، برخاسته از همان برترى نظام حقوقى اسلام در زیرسازهاى فاعلى و غایى است .

هنگامى که تعالیم الهى مبناى حقوق باشد و نورانى ساختن جامعه هدف آن، آنگاه خود به خود زیرساز داخلى آن نظام نیز کاملا برتر جلوه مى‏کند .

گفتار دوم: برهان پذیرى برترى دیگر نظام حقوق بشر در اسلام این است که قابلیت و زمینه برهان پذیرى را داراست .

نظام حقوقى برهان‏پذیر آن است که بتوان بر سودمند یا زیانبار بودن آن، برهان اقامه کرد، البته هنگامى این برترى کامل است که برهان اقامه شده، برهانى عقلى باشد نه تجربى .

سر برهان‏ناپذیرى نظام حقوق بشر غیر الهى، این است که حقوق بشر غربى مجموعه‏اى از قواعد و مقررات اعتبارى است که هرگز در امور واقعى و تکوینى ریشه ندارند .

پیداست که امور قراردادى و اعتبارى، به تار موى انتزاع متصلند و هرگز نمى‏توان با استدلال در پى اثبات آنها برآمد .

چه بسا در جایى و زمانى، چنین انتزاعى، حق و پذیرفته شده تلقى شود و در جا و زمان دیگر، نه، اما حقوق بشر اسلامى مجموعه‏اى است از قوانینى که داراى ریشه‏هاى تکوینى‏اند .

این قوانین از اصالت و واقعیت‏برخوردارند و تنها زاییده انتزاع در یک یا چند شخص حقیقى یا حقوقى نیستند .

هر چیز که خود، تکوینى باشد یا ریشه در تکوین و جهان واقعیت داشته باشد، برهان‏پذیر است .

از دیگر سو، برهان آنگاه کارآمد و بسزاست که عقلى باشد، نه تجربى .

برهان تجربى همواره مى‏تواند دستخوش بهانه‏ها و معاذیر گوناگون شود; مثلا اگر براى بطلان یک قانون، برهان تجربى آورده شود، ممکن است کسانى بگویند این قانون، خود، سودمند و شایسته است، اما کارگزاران نتوانسته‏اند در عمل آن را به شایستگى اجرا کنند .

از این رو سودمند نیفتاده است، اما در برهان عقلى، جایى براى چون و چرا و بهانه آورى نیست; مثلا هم اینک برخى از مارکسیست‏ها بهانه مى‏آورند که اگر قوانین مارکسیزم به درستى اجرا مى‏شد، هرگز کوس رسوایى آن در جهان نواخته نمى‏شد .

سخن دیگر این است که گر چه نظام حقوقى برهان‏پذیر، نظامى است‏برتر، اما این برترى هنگامى افزون مى‏شود که آن برهان عقلى، «برهان لمى‏» باشد، آن هم برهانى که در حد وسط آن، علت فاعلى یا علت غایى رخ بنماید .

زیرساز درونى - علت مادى یا صورى - نیز مى‏تواند در حد وسط قرار گیرد، ولى هرگز در بردارنده فایده قابل وصول از طریق قرار گرفتن علل فاعلى و غایى در حد وسط نیست .

زیرا علل مادى و صورى تضمین کننده‏هاى ماهیتند (علل قوام) در حالى که علل فاعلى و غایى عهده‏دار تامین وجودند (علل هستى .) با عنایت‏به این که اصالت از آن هستى است نه ماهیت، علل فاعلى و غایى نیرومندتر و سودمندتر از علل مادى و صورى‏اند .

از این گذشته، همه موجودات جهان داراى ماده و صورت نیستند، در حالى که جز خداوند، همه موجودات، نیازمند دو مبدا فاعلى و غایى‏اند; مثلا اندیشه‏ها، فرشته‏ها، ارواح و جز آنها داراى مبدا مادى نیستند، ولى همه اینها مبدا فاعلى و غایى دارند .

به این ترتیب، اگر این دو، در حد وسط یک برهان قرار گیرند بر عمق و کارآیى آن مى‏افزایند .

نظام حقوق بشر اسلامى از این نظر نیز برتر است که برهان اقامه شده در اثبات آن، داراى حد وسطى این چنین است .

تدوینگر اصلى و مبدا فاعلى این نظام، پروردگار و علت غایى آن نیز لقاى بارى تعالى است .

خداوند متعال مبدئى است که هیچ فاعلى پیش از او نبوده و پس از او نخواهد بود .

نیز هیچ کس جز او غایت‏بالذات نیست .

همان گونه که فاعلهاى بالعرض باید به فاعل بالذات منتهى شوند، غایتهاى بالعرض نیز باید به همان غایت‏بالذات انتها یابند .

در برابر، نظام حقوق بشر غیر دینى هرگز از این مزیت‏برخوردار نیست .

مبدا فاعلى این نظام، خواست و میل بشر است و علت غایى آن، برقرارى نظامى ساختگى و بى‏روح در جامعه است .

از این رو هرگز نمى‏توان در اثبات درستى و شایستگى این نظام حقوقى، برهان عقلى اقامه کرد، چه رسد به این که آن برهان از ویژگى‏هاى مزبور برخوردار باشد .

گفتار سوم: برخوردارى از ضمانت اجرا یکى از برجسته‏ترین امتیازات نظام حقوق بشر اسلامى این است که بر خلاف مکاتب و نظامهاى آرمان خواه غربى و شرقى، در محدوده کتابها و مقالات باقى نمى‏ماند و ضمانت اجراى آن به همراهش پیش‏بینى شده است .

شرح این سخن در دو بخش ارائه مى‏شود: الف) بنیانهاى ضمانت اجرا ضمانت اجراى هر قانون و قاعده حقوقى بر دو بنیان استوار است: یکى هراس از شرمندگى نزد دیگران; و دیگرى بیم از کیفر، اما اگر در برخى از موارد، هیچ یک از این دو یافت نشود، انگیزه‏اى بشرى براى اجراى قانون باقى نمى‏ماند .

قانون شکنى اگر در پنهان صورت پذیرد، قانون شکن خود را از نگاه نقدآمیز جامعه و شرمندگى عمومى رها مى‏شمارد .

نیز اگر قانون شکن داراى اقتدار و نفوذ اجتماعى باشد، مى‏تواند از کیفر بر کنار بماند و با توان خویش راه مجازات را ببندد .

گر چه این دو بنیان اساسى همواره مهمترین تضمینهاى اجراى قانون بوده‏اند، اما نمونه‏هاى فراوان حاکى از آنند که استثنائات قاعده مزبور چندان کمیاب نیستند .

اکنون این سؤال پیش مى‏آید که اگر آن دو بنیان مفقود شوند، ضمانت اجراى قانون در چیست؟

چه انگیزه‏اى مى‏تواند در پنهان، بازدارنده قانون شکنى باشد؟

چه عاملى مى‏تواند افراد زورمند و صاحب نفوذ را از قانون شکنى باز دارد؟

پیداست که اجراى قانون انگیزه مى‏خواهد .

طبعا قانون شکنى در نظر انسان سودمند است; زیرا منافع شخصى، غرایز و لذتها و خوى جاه خواهى او را تامین مى‏سازد .

از دیگر سو، نظام حقوقى بدون ضمانت اجرا ارزش ندارد; زیرا کافى است راه تخلف باز شود تا آنگاه همه جا و همه کس را در بر گیرد .

در این میان، نظام حقوقى اسلام داراى افتخار آمیزترین کارنامه است .

زیرا که همه شریعتهاى آسمانى و بویژه اسلام، به انسان چنین پیام داده‏اند که اجراى قانون کارى است‏بایسته که تنها با نیت نزدیکى به پروردگار و در همه جا و همه دم باید بدان وفادار بود; زیرا آن کس که شرمندگى نزد وى بسیار رنج‏آور است‏خداست; و نیز آن کس که گناهکاران را کیفر جاوید مى‏دهد خداست .

و چنین شاهد منتقمى در همه جا و همه گاه، انسان و کارهایش را مى‏نگرد و در شمار مى‏آورد: «هو معکم اینما کنتم و الله بما تعملون بصیر» (3) یعنى: هر جا باشید، او با شماست .

و خداوند بدانچه انجام مى‏دهید بیناست .

بر این پایه، هرگز کسى براى اجراى قانون، بى‏انگیزه نخواهد بود و همواره این صداى پیچیده در جهان هستى را مى‏شنود: «الم یعلم بان الله یرى‏» (4) یعنى: آیا ندانست که خدا مى‏بیند؟

بنیان دوم (بیم از کیفر) نیز در نظام حقوق بشر اسلام استوار است .

در تفکر اسلامى، هرگز کسى را نمى‏توان یافت که بدان پایه و مایه از قدرت دست‏یابد که توان جلوه‏نمایى در برابر قانون الهى را داشته باشد یا خود را از کیفر قانون شکنى برهاند .

در این نظام، هیچ کس به جایگاهى نمى‏رسد که از قلمرو حکومت پروردگار بیرون باشد; گر چه خدا فراموشان چنین پندارند: «و لا یحسبن الذین کفروا سبقوا انهم لا یعجزون‏» (5) یعنى: کافران هرگز مپندارند که پیش رفته‏اند و در قبال اراده الهى سبقت گرفته‏اند .

به راستى، آنان توان ایستادن در برابر حق را ندارند .

به این ترتیب، زمینه سرکشى و قانون شکنى از میان مى‏رود و کسى به گمان رهایى از کیفر، به قانون شکنى روى نمى‏آورد و همواره به یاد دارد که: «ان ربک لبالمرصاد» (6) یعنى: به راستى، پروردگارت بر کناره کمینگاه است .

ب) جایگاه اخلاق در پایبندى به قانون گفته شد که هر دو بنیان نهادین ضمانت اجراى قانون، در نظام حقوقى اسلام استوار شده‏اند .

اکنون بنگرید که چگونه در نظام حقوق بشر اسلام، از رهگذر پایبندى به ارزشهاى اخلاقى، ضمانت اجراى قوانین حقوقى تامین مى‏شود .

قرآن کریم رهنمودهاى اخلاقى را برترین ضامن اجراى احکام الهى مى‏شمارد .

هر گاه قرآن مساله‏اى اخلاقى را طرح مى‏سازد، از آرمانهاى اخلاقى نیز یاد مى‏کند: «لعلکم تذکرون‏» (7) یعنى: بدین امید که یادآور شوید .

و نیز: «لعلکم تفلحون‏» (8) یعنى: باشد که رستگار گردید .

این گونه یادکردهاى اخلاقى، همراه با همه دستورهاى قرآن و از جمله رهنمودهاى حقوقى، به چشم مى‏خورند .

اکنون نقش این آرمانجویى اخلاقى را در تضمین اجراى قانون، ضمن مثالى باز مى‏گوییم: یکى از والاترین بخشهاى زندگى اجتماعى انسان، اقتصاد و گردش مال در جامعه است .

بسیارى از مقررات حقوقى نیز براى تنظیم همین بخش بر نهاده شده‏اند .

قرآن کریم، آنگاه که از این بخش سخن مى‏گوید، باز از فلاح و رستگارى سخن مى‏گوید: «و من یوق شح نفسه فاولئک هم المفلحون‏» (9) یعنى: آنان که از بخل ورزى نفس خویش رهایى یابند، رستگارند .

این که فلاح انسان در این زمینه چیست، خود، در قرآن کریم تبیین شده است .

سیر این تبیین را بسیار کوتاه عرضه مى‏داریم تا روشن شود که چگونه پایبندى به ارزشهاى اخلاقى، فرد را به سوى اجراى قانون هدایت و خود به خود ضمانت اجراى قانون را تامین مى‏کند .

قرآن، نخست‏به انسانها پیام مى‏دهد که خداوند از آنان مى‏خواهد تا زمین را آباد کنند و آن را زیر امر خویش در آورند .

آنگاه مى‏فرماید که روزى انسانها در چهار فصل قرار داده شده است: «و قدر فیها اقواتها فی اربعه ایام‏» (10) یعنى: خداوند روزى‏هاى زمین را طى چهار فصل در دل آن قرار داد .

سپس در سومین بخش - و در ادامه همان آیه - این حقیقت را بیان مى‏کند که امکان بهره‏بردارى از نعمتهاى زمین براى همگان به یکسان مقرر شده است: «سواء للسائلین‏» یعنى: و آن بهره‏ها براى همه جویندگان یکسانند .

این سخن قرآن بدین معناست که خداوند در نعمت‏بخشیدن هیچ کس را بر دیگرى برترى نداده است .

اگر تفاوتى در بهره‏ورى از نعمتها به چشم مى‏خورد، از آن روست که یکى بهتر و فراتر «سؤال‏» مى‏کند و روزى مى‏جوید; و دیگرى در این کار، استعدادى فروتر دارد .

این قاعده در همه جا جارى است و همه موجودات نیاز خود را از این راه بر مى‏آورند .

بنابراین جهان، بستر یک جستجوى همگانى است، اما جستجوگران یکسان نیستند .

روایت نقل شده از مرحوم «کلینى‏» نشانگر همین تفاوت است: «الناس معادن کمعادن الذهب و الفضه‏» (11) یعنى: مردم معدن‏هایى‏اند همانند معادن زر و سیم .

همانگونه که در نهاد زمین، معدنهاى گوناگون نهاده شده‏اند، در دلهاى مردم نیز معادن گوناگونى قرار دارند .

استعداد هر کس با دیگرى متفاوت است و پیامبران آمده‏اند تا این استعدادهاى متفاوت را شکوفا کنند و از دل هر معدن گنجى به تناسب آن، بیرون کشند: «و یثیروا لهم دفائن العقول‏» (12) یعنى: تا گنجینه‏هاى عقلهاشان را بشوراند و برانگیزد .

برآمد همه این پیامهاى قرآن این است که انسان باید با تلاش اقتصادى در همه زمینه‏ها در جستجوى نعمتهاى خداوند برآید تا به قدر استعداد خویش بهره گیرد .

هنگامى که چنین است، پس انسان وظیفه دارد که بلند همت و سرافراز باشد و چنین فردى همواره در پى دهش به دیگران است و نه کاهش از ایشان .

هنگامى که کار بدین جا رسد، آنگاه فروغ احسان و بخشش همه جا را فرا مى‏گیرد .

وقتى انسان دریابد که وظیفه اقتصادى او چیست و بداند که همه این تلاشها و خیزشهاى مالى و مادى، باید در خدمت هدف بلند باشند، مال اندوزى و افزون خواهى و زیاده‏جویى را به دهش و بخشش تبدیل مى‏کند .

این پیوند میان اخلاق و حقوق، ضامن اجراى همه تعالیمى است که قانونگذاران تاریخ، عمر خود را بر سر آن صرف کرده‏اند تا انسان به حق دیگران چشم آز ندوزد و حقوق دیگران را محترم شمارد .

انسان مسلمان با دریافت پیامهاى قرآن و دل بستن بدانها، خود به خود، به همه آن تعالیم حقوقى گردن مى‏نهد; و البته تا بسى والاتر از این منزلگاه‏ها نیز پر مى‏گشاید .

براى چنین انسانى، آن همه تذکرات در نکوهش دنیا و ثروتهاى آن به درستى تفسیر مى‏شوند .

و آنگاه روشن مى‏شود که چرا از یک سو انسان به جستجو ترغیب و از دیگر سو، ثروت، پیشواى ظالمین [ «یعسوب الظلمه‏» (13) شمرده شده است .

همین شناخت مرزهاى ثروت مطلوب و ثروت منفور، پشتوانه انسان در پایبندى به قانون و تعهدات حقوقى مربوط به این بخش است; چنان که در بخشهاى دیگر حقوقى نیز اخلاق و معرفت اخلاقى همین نقش را دارد .

گفتار چهارم: سازگارى و هماهنگى برترى دیگر نظام حقوق بشر در اسلام این است که از انسجام و تناسب برخوردار است .

جلوه فرازین این هماهنگى را مى‏توان در قرآن کریم یافت و از رهگذر آن، پى برد که چرا نظام حقوقى اسلام از این ویژگى برخوردار است .

قرآن کتابى است که در زمانى با نشیب و فرازهاى گوناگون فرود آمده است .

در طول دوران نزول قرآن، مسلمانان در وضعیتهاى بسیار متفاوت مى‏زیستند .

گاه در تنگدستى بى‏مانند و گاه بر اریکه حکومت; گاه زیر فشار خویش و بیگانه و گاه محبوب قلبهاى همگان، اما با این همه تفاوت، قرآن کریم از همگونى و هماهنگى ویژه‏اى برخوردار است .

قرآن، خود، راز این انسجام را باز مى‏گوید: «و لو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا» (14) یعنى: اگر قرآن کتاب خدا نبود، بى‏تردید در آن ناهماهنگى‏هاى فراوان مى‏یافتند .

از این «قیاس استثنایى‏» مى‏توان نتیجه گرفت که هر چه از خدا باشد، داراى هماهنگى; و هر چه از سوى دیگران طراحى شود، دچار آشفتگى و پریشانى است .

این قاعده در بر گیرنده همه شکلهاى گویش، نگارش، رفتار، و هر گونه کنش دیگر است .

نظام حقوق بشر نیز چنین است .

نظام بر گرفته شده از اندیشه و خواستهاى متفکران بشرى یا دولتها و ملتها همواره داراى اختلاف و ناسازگارى درونى است .

آنچه در طول چند دهه اخیر از سوى «سازمان ملل‏» و ارکان آن صدور یافته، هرگز از هماهنگى و یکدستى برخوردار نبوده است; و همین، یکى از برجسته‏ترین دلایل شکست و ناکامى آن به شمار مى‏رود .

گذشته از این برهان کوتاه و فشرده، برهانى گسترده‏تر نیز در اثبات هماهنگى نظام حقوق اسلامى مى‏توان یافت .

در قرآن و آثار عترت علیهم السلام، میان عقاید، اخلاق، احکام و حقوق نوعى اثرگذارى متقابل به چشم مى‏خورد .

نه تنها هر یک از این واحدها با یکدیگر هماهنگى و تناسب دارند بلکه زیرسازهاى هر واحد نیز از همین ویژگى برخوردارند .

نمونه این هماهنگى همه جانبه را مى‏توان در تاثیرات نماز نگریست .

قرآن کریم مى‏فرماید: «ان الصلاه تنهى عن الفحشاء و المنکر» (15) یعنى: همانا نماز باز دارنده انسان از زشتى و بدکارى است .

تفاوت ندارد که این زشتى و بدکارى در حیطه اخلاقى باشد یا عقیدتى یا حقوقى یا رفتارى; زیرا هنگامى که قرآن ویژگى‏هاى نمازگزاران را باز مى‏شمارد، از شایستگى‏هایى سخن مى‏گوید که به هر چهار زمینه مربوطند .

در آیات نوزدهم تا سى و پنجم از سوره «معارج‏» ، برخى از ویژگى‏هاى زشت طبیعت انسان آمده‏اند .

آنگاه نمازگزاران از این میان استثنا شده‏اند و برترى‏هاى آنان ذکر شده است .

از مطالعه این نمونه مى‏توان دریافت که عبادت یک نمازگزار بر همه جنبه‏هاى دیگر زندگى‏اش اثر مى‏گذارد .

به همین سان، آلوده شدن به کژى‏ها و پستى‏ها نیز انسان را از توفیق عبادت و نمازگزارى محروم مى‏سازد .

همانگونه که باور درست و عقیده شایسته، باز دارنده انسان از گناه است، بر کنارى از گناه هم انسان را به باور درست مى‏رساند .

این حقیقت‏به شکلى زیبا در این آیه بیان شده است: «کان عاقبه الذین اساءوا السوءى ان کذبوا بایات الله‏» (16) یعنى: سرانجام گناهکاران این بود که نشانه‏هاى خداوند را دروغ پنداشتند .

این تاثیر گذارى دو جانبه در همه ابعاد شریعت لحاظ شده است; مثلا به ما هشدار داده شده است که اگر کسى به حق دیگران تجاوز کند، خداوند دعایش را نمى‏پذیرد و نیازش را پاسخ نمى‏گوید .

(17) به بیان دیگر، اگر کسى حقوق دیگران را محترم شمارد، در زمینه عبادت نیز توفیق مى‏یابد .

به همین سان، اگر کسى از عابدان باشد، در اجراى قوانین حقوقى نیز موفقتر است .

از مطالب پیشین به دست مى‏آید که اسلام با پیوند دادن زمینه‏هاى گوناگون زندگى، و بویژه عبادت و حقوق، بر آن است که با ایجاد انسجام و سازگارى درونى، نظام حقوقى خود را پیراسته و استوار سازد .

در این جا مى‏توان مفهوم آن روایت‏شکوهمند امام صادق علیه السلام را فهمید که فرمود: پروردگار در همه رفتارها و حالات یک انسان وظیفه شناس تجلى مى‏کند; انسانى که به حقوق دیگران احترام گذارد: «و ما یتقرب الى عبد من عبادى بشى‏ء احب مما افترضت علیه و انه لیتقرب الى بالنافله حتى احبه فاذا احببته کنت اذا سمعه الذى یسمع به و بصره الذى یبصر به و لسانه الذى ینطق به و یده التى یبطش بها، ان دعانى اجبته و ان سالنى اعطیته .» (18) یعنى: هیچ بنده‏اى از بندگان من با چیزى دوست داشتنى‏تر از انجام واجباتى که براى او معین کرده‏ام، به من نزدیکى نمى‏جوید .

و همانا بنده من با انجام «مستحبات‏» آن قدر به من نزدیک مى‏شود که او را دوست مى‏دارم .

و آن گاه که او را دوست‏بدارم، خود، گوش او مى‏شوم که با آن مى‏شنود; چشم او مى‏شوم که با آن مى‏بیند; زبان او مى‏شوم که با آن سخن مى‏گوید; و دست او مى‏شوم که با آن مى‏گیرد .

هر گاه مرا بخواند، اجابتش مى‏کنم و هر گاه خواهش کند روا مى‏سازم .

گفتار پنجم: تناسب و دوام ابزار سنجش از دیگر ویژگى‏هاى برجسته نظام حقوق بشر در اسلام این است که انسان را در میان انبوهى از کلیات حقوقى، بدون ابزار سنجش و تشخیص رها نکرده است .

انسان در هر عرصه‏اى نیازمند ابزارى براى تشخیص درست از نادرست و حق از باطل است .

بهترین نظام حقوقى آن است که ابزار این تشخیص را به تناسب مختصات خود برگزیند و به پیروانش عرضه کند .

اگر این تناسب رعایت نشود، ارائه آن ابزارها چندان کار ساز نخواهد بود .

از این گذشته، چنین ابزارى هنگامى سودمند و کارگشاست که همواره و در هر وضعیتى با انسان همراه باشد .

شاید بتوان براى برخى از تشخیصها از ابزارهاى پیشرفته و نوساخته کمک گرفت، اما چه سود هنگامى که بشر آن ابزارها را همواره در اختیار نداشته باشد؟

آیا مى‏توان یک نظام حقوقى را تنها مقید به همان لحظه‏هایى کرد که بشر آن ابزارها را در اختیار دارد؟

قرآن کریم و عترت علیهم السلام ابزار سنجش در نظام حقوق بشر اسلامى را به انسان معرفى کرده‏اند .

نظام حقوقى با روح و جان انسان پیوند دارد .

از این رو ابزار شناخت‏حق از باطل باید از روح آدمى ریشه گیرد .

نیز باید در هر حال، بتوان از آن بهره برد .

این ابزار عبارت است از «پسند و ناپسند خود» .

با این میزان، انسان، که خواستار لذتها و خیرات براى خود است، همانها را براى دیگران هم مى‏خواهد; و نیز ستم و تعدى را که براى خود نمى‏پسندد، براى دیگران نیز روا نمى‏دارد .

امام امیرالمؤمنین علیه السلام این معیار را براى فرزندش حسن بن على علیهما السلام چنین باز مى‏گوید: «اجعل نفسک میزانا فیما بینک و بین غیرک‏» (19) یعنى: خواست‏خود را در روابط میان خویش و دیگران معیار قرار ده .

این بدان معناست که هر چه را براى خویش مى‏پسندى، براى دیگران نیز بپسند; و هر چه را براى خود دوست نمى‏دارى، براى دیگران هم دوست مدار .

این معیار بهترین ابزار سنجش حق و باطل حقوقى است .

بر همین مبناست که قرآن کریم انسانها را فرا مى‏خواند تا همواره «خود» باشند و از «خود» نروند و بدانند که معیار تشخیص حق و باطل حقوقى، همان «خود» آنهاست: «علیکم انفسکم‏» یعنى: بر شما باد که «مواظب خود» باشید .

مبحث دوم: نگاهى به اعلامیه جهانى حقوق بشر گفتار اول: اعلامیه جهانى حقوق بشر و دلیل ناکامى‏ها الف) گسستگى از خدا در تدوین و اجرا ممکن است‏برخى گمان کنند که ریشه ناکامى حقوقدانان غربى و تنظیم کنندگان «اعلامیه جهانى حقوق بشر» در نادرستى مواد حقوقى مندرج در آن اعلامیه است .

گر چه نمى‏توان این علت را نادیده گرفت، ولى دلیل اصلى این ناکامى را باید در منابع و مبانى حقوق بشر غربى و الحادى جستجو کرد .

از این رو ترجیح مى‏دهیم که عمده این مبحث را به نقد آن اعلامیه از بعد فلسفه حقوق اختصاص دهیم; بویژه که بررسى مواد حقوقى بدون توجه به منابع و مبانى حقوقى کارى بى‏ثمر است .

آنگاه که از این بعد به نقد «اعلامیه جهانى حقوق بشر» بپردازیم، در مى‏یابیم که اساسى‏ترین عامل ناکامى آن، گسستن از آفریدگار هستى و فاصله گرفتن از فطرت الهى انسانها در تدوین و اجراست .

این فاصله سبب شده است که حقوقدانان با تفکرى مادى به جستجوى منابع و مبانى حقوق بپردازند و در این میان، توجه خویش را به امورى ناپایدار، مورد اختلاف، و گاه واهى معطوف دارند .

روشن است که اگر براى تنظیم روابط حقوقى انسانها، به عناصر اصلى روح انسان و مختصات تکوینى وى توجه نشود و تعالیم آفریننده و پروردگار جهان فراموش شود، هرگز نباید انتظار داشت که قواعد حقوقى در عرصه نظرى و عملى پیروز و سرافراز شوند .

ب) تراضى بر غیر محور فطرت معمولا در کتب فلسفه حقوق، یکى از منابع حقوق بشر با عنوان «تراضى ملتها» معرفى مى‏شود .

گر چه گفتیم که تراضى ملتها نیز نمى‏تواند منبعى شایسته و در خور براى تدوین مبانى و مواد حقوق بشر باشد، ولى باید گفت که همین ادعاى حقوقدانان غربى نیز واهى و بى‏پایه است .

در حقیقت، آنچه منبع حقوق غربى است، تراضى دولتهاست نه ملتها; آن هم دولتهایى که با نیروى سلاح یا نیرنگ بر مردم خویش چیره شده‏اند .

این دولتها به همان سان که زورمندانه حاکم شده‏اند، زورمندانه نیز کرسى آراى سازمانهاى بین المللى را در اختیار گرفته‏اند و به نام مردم خود، گرد هم مى‏نشینند و توافق خود را بر جهان تحمیل مى‏کنند .

در برابر، اسلام به تراضى ملتها در دایره حکم خدا احترام مى‏نهد .

به همین نحو، در روابط حقوقى، «تراضى‏» یک پایه مهم به شمار مى‏رود، اما در این جا نیز سلامت ارکان تدوین حقوق به جاى خود باقى است; یعنى باید مواد حقوقى درست و شایسته را شناخت تا سپس در مورد آنها تراضى کرد .

گیریم که واقعا ملتها بر نظام کنونى حقوق بشر تراضى کرده باشند، اما آیا آنها مى‏دانند حق کدام است و باطل کدام، تا مواد حقوقى شایسته‏اى تنظیم کنند؟

مگر نه این است که اکنون دنیاى غرب به دلیل تراضى و توافق نادرست و کالا پنداشتن روح انسان، به این ورطه تباهى افتاده است؟

آیا مى‏توان ناموس و شرافت‏یک خانواده را امرى بى‏بها پنداشت و تراضى انسانها در مورد آن را کافى دانست؟

همانگونه که در مسائل مالى، جز «تراضى‏» شرطى دیگر (تجارت) نیز در کار بود، در این جا نیز تنها تراضى کافى نیست‏بلکه باید دید که مساله مورد تراضى در حیطه تصرف کیست .

آیا انسان مى‏تواند روح خود را با توافق، به دیگران بفروشد؟

آیا جز این است که اینک با همین تراضى، زورمندان جهان، مظلومان را زیر تازیانه گرفته‏اند و نام آورترین متمدنان دنیا، وحشیانه‏ترین جنایتها را انجام مى‏دهند؟

بارى; تراضى در قلمرو «فطرت‏» امرى ارزشمند و معتبر است، اما در بیرون از آن، هیچ انسانى حق تراضى با دیگرى را ندارد .

ج) شباهت ظاهرى مواد حقوقى مکتب‏ها و تفاوت در تفسیر در بررسى «اعلامیه جهانى حقوق بشر» و میثاقهاى تدوین شده در این باب، چه بسا مواد خوشنما و زیبا چهره‏اى را بیابیم که در ظاهر، با مواد حقوقى اسلام یکسان باشند; مثلا آنگاه که سخن از آزادى، امنیت عمومى، رفاه، آموزش و پرورش و مانند آنها به میان مى‏آید، دیده مى‏شود که بعضى از مواد حقوقى آن اعلامیه با تعالیم اسلام ظاهرا همنوا و هماهنگند .

همه مکاتب حقوقى به ظاهر مى‏خواهند که انسان آزاد و سرافراز زندگى کند و در جامعه نظم و آسایش حکمفرما شود و انسانها به سعادت و کامرانى دست‏یابند .

بسى کمیابند کسانى که جز این نظر داشته باشند .

اما نباید بدین صورت فریبا دل بست .

باید دید وراى این واژه‏ها، چه اندیشه‏ها و مفاهیمى تعبیه شده‏اند .

باید نگریست که تفسیر هر مکتب از آزادى و سعادت و رفاه چیست؟

آیا تنظیم کنندگان «اعلامیه جهانى حقوق بشر» ، همان مفهوم را از آزادى و نظم اراده مى‏کنند که قانونگذار آسمانى اراده مى‏کند؟

روشن است که این اختلاف برداشت، در ناهمگونى واژه‏ها ریشه ندارد .

هرگز نمى‏توان با یکپارچه ساختن دستمایه‏هاى صورى فرهنگ، از قبیل زبان و آداب و رسوم، به تفاهم فرهنگى دست‏یافت .

این اختلاف تفسیر، در چند گونگى جهان بینى‏ها ریشه دارد .

هنگامى که تفسیر آزادى متفاوت باشد، پیداست که دو ماده حقوقى هم‏شکل، در عرصه اجرا آنقدر تفاوت مى‏یابند که هرگز نمى‏توان آن دو را از یکدیگر باز شناخت .

از همین روست که برخى از اندیشه وران اسلامى، در معبد باورهاى غربى به کرنش در مى‏آیند، بدین خیال پوچ که سخن غرب با سخن وحى یکسان است و با این ادعا که اگر تعصب کنار نهاده شود، تفاوتى در میان نیست .

اینان غافلند که در گیراگیر تفاوت دو جهان‏بینى، جز با فدا شدن آرمانهاى اصیل یک مکتب، تفاهم حاصل نمى‏شود .

بدین سان، در بررسى «اعلامیه جهانى حقوق بشر» و نمونه‏هاى همتراز آن باید به هوش بود که ظاهر مواد حقوق ما را نفریبد .

باید دانست که یک ماده حقوقى براى اجرا، پیرو تفسیر و برداشت هر مکتب است .

بسا که از رهگذر تفسیرهاى گوناگون، دو تطبیق متضاد از یک ماده حقوقى صورت پذیرد .

گفتار دوم: از ادعا تا عمل در مطالعه حقوقى، مى‏توان در سه جایگاه از حق سخن گفت: سخن‏پردازى، قانون نویسى و اجرا .

دو مرحله نخست‏بسیار ساده‏ترند .

مى‏توان بسى زیبا و دلپذیر از ویژگى‏هاى دلرباى حق سخن گفت و آنگاه با واژگانى خیره کننده آن ویژگى‏ها را در بستر مواد حقوقى جارى نمود .

در «اعلامیه جهانى حقوق بشر» ، به گونه‏اى دلپذیر از حق آزادى قلم و آزادى بیان، حق استفاده از مسکن مناسب، حق استفاده از منابع طبیعى و از این قبیل حقوق انسانى سخن رفته است، اما آیا قانونگذاران بین‏المللى به هنگام اجراى این مواد، همین گونه زیبا و دلپذیر رفتار مى‏کنند یا این که جهان را به بوى تعفن عملکرد زشت‏خویش مى‏آلایند؟

باید هشیار بود که واژگان زیبا و گوش‏نواز، انسان را نفریبند .

خداوند متعال به پیامبر گرامى مى‏فرماید: «و اذا رایتهم تعجبک اجسامهم و ان یقولوا تسمع لقولهم‏» (20) یعنى: آنگاه که بدیشان مى‏نگرى، پیکرهاشان تو را به شگفتى وا مى‏دارد; و هر گاه که سخن مى‏گویند، به گفتارشان گوش فرا مى‏دارى .

این نشان مى‏دهد که منافقان و ملحدان در عرصه ادعا و سخنورى، توانى سرشار و شگفتى‏زا دارند و گفتارشان چنان دلرباست که گوش آدمى را به استماع جذب مى‏کند .

از همین رهگذر مى‏توان فهمید که چرا گفته‏اند براى آزمودن انسان عالم و تشخیص آموختگى‏هاى یک فرد، باید به عمل او نگریست .

با این میزان مى‏توان فهمید که آیا کسى مطلبى را به راستى آموخته است‏یا خیر .

و نیز به همین دلیل است که هر جا سخن از دانش است، از نور و هدایت نیز اثر هست .

علم و دانش، بى‏فروزش چراغ عمل صالح، تاریک است و تاریکى افزا .

گفتار سوم: کاستى‏هاى بنیادین اعلامیه جهانى حقوق بشر با شرحى که گذشت، روشن شد که این اعلامیه داراى ناراستى‏ها و کاستى‏هاى اساسى است که ریشه در انحرافهاى فکرى مکاتب غیر دینى دارند .

اکنون به برخى از آن کاستى‏ها اشاره مى‏گردد .

الف) گسستن از فطرت قانونگذاران بین المللى تنها به «طبیعت‏» بشر نظر کرده‏اند و «فطرت‏» انسان را نادیده گرفته‏اند .

براى تبیین این سخن، ناگزیریم که خطوط اصلى روابط حقوقى را بر اساس فطرت ترسیم کنیم .

این خطوط سه گانه عبارت است از: حق بهره‏ورى معتدل و سازمان یافته از مزایا و نعمتهاى جهان; وظیفه عدم تجاوز به حقوق دیگران; و وظیفه پاسدارى از حقوق دیگران .

قانونگذاران بین المللى در رهنمودها و میثاقهاى حقوقى خود ساخته، دو خط نخست را کم و بیش ترسیم کرده‏اند، اما از خط سوم سخنى به میان نیاورده‏اند .

آنچه در بعضى از مواد این اعلامیه، براى نظارت بر روابط حقوقى آورده شده، در حقیقت تاکیدى است‏بر خط اول، در این اعلامیه و همانندهاى آن، سخنى از حفظ حقوق دیگران و نبرد در این راه، به عنوان یک وظیفه، نیست .

این غفلت، برخاسته از کنار نهادن «فطرت‏» و غرق شدن در «طبیعت‏» است .

در تفکر دینى، حمایت از مظلوم به عنوان یک وظیفه عینى یا کفایى مطرح شده است .

اگر کسى بداند که مظلومى زخم خورده است، باید زخم او را التیام بخشد و به فراخور توان، دشمن وى را سرکوب کند .

در نظام طبیعت، ضعیف پایمال توانمندان است، اما در نظام فطرت، بر توانایان لازم است همواره از ناتوانان حمایت کنند: «و ما لکم لا تقاتلون فی سبیل الله و المستضعفین من الرجال و النساء و الولدان الذین یقولون ربنا اخرجنا من هذه القریه الظالم اهلها .

.» (21) یعنى: چه شده است‏شما را که در راه خدا و مردان و زنان و کودکان ناتوان نبرد نمى‏کنید; همانها که مى‏گویند: «پروردگارا، ما را از این سرزمین ستمگران بیرون ببر .

.» ؟

اصولا در نظام فطرت، خیر و برکت در وجود همین مستضعفان ریشه دارد و باید آنها را تکریم کرد .

پیامبر گرامى صلى الله علیه و آله در یکى از عرصه‏هاى نبرد، به لشکریان اسلام گفت: «اولا تعلمون انکم تنصرون بضعفائکم؟» یعنى: مگر نمى‏دانید که خداوند شما را به برکت افراد ناتوانتان یارى مى‏بخشد؟

به راستى، آیا نظام «طبیعت‏» که بر روابط حقوقى مندرج در این اعلامیه حکم مى‏راند، هیچ شباهتى با این تفکر برتر دینى دارد؟

کدام جلوه حقوقى زیباتر از این بیان حضرت «مسیح‏» علیه السلام است که: «التارک لشفاء المجروح شریک لجارحه .» (22) یعنى: کسى که در اندیشه بهبود یک زخم خورده نباشد، با زخم زننده وى همدست است .

ب) غفلت از رابطه انسان و جهان آفرینش مکتبهاى غیر الهى نتوانسته‏اند رابطه انسان و جهان آفرینش را به درستى ارزیابى کنند .

این مکتبها غافل از آنند که انسان گاه با برخى از کارهایش رابطه خویش را با جهان تیره مى‏کند و گاه نیز وضع جهان را به سامان مى‏آورد .

این غفلت‏سبب شده است که قانونگذاران بین المللى براى رفع آلودگى‏هاى مادى احساس مسؤولیت کنند، اما بر آلودگى‏هاى حقیقى جهان چشم بر بندند; آلودگى‏هایى که حاصل سیاهکارى‏ها و گناهان خود انسانند .

بدین ترتیب، «اعلامیه جهانى حقوق بشر» براى آلودگى محیط زیست و حتى اعماق دریاها دل مى‏سوزاند - که البته این، به جاى خود شایسته است - ، ولى تاثیر رفتار سوء انسان را در جهان نادیده مى‏گیرد .

قرآن کریم همواره به ما هشدار مى‏دهد که به این رابطه عمیق انسان با جهان، هوشیارانه توجه کنیم: «و ان لو استقاموا على الطریقه لاسقیناهم ماء غدقا» (23) یعنى: اگر مردم در راه درست پایدارى کنند، ایشان را از بارانى سرشار بهره‏مند مى‏سازیم .

این پیوند میان پدیده‏هاى آفرینش و رفتار آدمى، از سوى آنان که دیده حق بین ندارند، قابل درک نیست .

این رابطه در همه شریعتهاى الهى مورد عنایت‏خدا است، اما قانونگذاران بین المللى که بعضا مدعى پیروى از کتابهاى آسمانى‏اند، از این پیوند، سراسر غافل مانده‏اند و به همین سبب، نتوانسته‏اند در تدوین مواد حقوقى، به گونه‏اى تدبیر کنند که تیرگى‏هاى حقیقى جهان را روشنى بخشند و آلودگى‏هاى پایدار و مرگزا را از پیکر هستى بشویند .

ج) غفلت از رابطه انسان با خداوند از دیگر کاستى‏هاى بنیادین «اعلامیه جهانى حقوق بشر» این است که انسان را در برابر خدا آزاد پنداشته است .

ثمره چنین پندارى آن است که مثلا در ماده سى‏ام، به انسان حق داده است هر که را که مى‏خواهد، به همسرى برگزیند .

در این دیدگاه، انسان در انتخاب راه شخصى خود آزاد فرض مى‏شود، اما در دین الهى، میان دو مفهوم آزادى فرق نهاده شده است .

هر گاه انسان را در قلمرو دین و حفظ رابطه‏اش با خداوند جهان آفرین، بنگریم، او را آزاد مى‏بینیم، اما آنگاه که او را در برابر خدا ملاحظه کنیم، در مى‏یابیم که یک بنده محض است .

یکى از برترین نمونه‏هاى این آمیختگى آزادى و بندگى، امام على علیه السلام است .

آن امام بزرگ در شکوهمندترین سخنان، سه گونه آزادى اخلاقى، عرفانى و حقوقى را تبیین و ترویج فرموده است .

به این سخن با شکوه بنگرید: «الا حر یدع هذه اللماظه؟» (24) یعنى: آیا آزاده‏اى نیست که از این «خرده طعام مانده در میان دندانهاى نسل پیشین‏» درگذرد؟

اگر به این سخن نیک بنگریم، در مى‏یابیم که آغاز آن، آزادى اخلاقى و فرجامش، آزادى عرفانى - وارستگى و گسستگى از همه بندها و دامهاى جهان - است .

در همه صحنه‏هاى زندگى، بویژه براى ما که نسل پیشین را در هواى ظلمت آلوده طاغوت پهلوى تجربه کرده‏ایم، این سخن جارى است .

این ریاست‏خواهى‏ها و دنیا جویى‏ها که برخى در پى آنند، همان خرده طعامى است که لابلاى دندانهاى آن نسل مانده است .

آزاد، کسى است که بداند داراى چه مایه از ارج و عزت است و خود را بدین پس مانده بویناک و عفن مشغول ندارد .

اگر از این مرحله فراتر رویم، سرانجام راه، همان آزادى عرفانى و بریدن از همه تعلقات فرومایه است .

در کلام مولا امیرالمؤمنین علیه السلام به آزادى حقوقى نیز اهتمام شده است: «و اکرم نفسک عن کل دنیه و ان ساقتک الى الرغائب‏» (25) یعنى: جان خود را از هر فرومایگى بپالاى، اگر چه دوست داشتنى و دلخواه تو باشد .

همان امام همام شرح داده است که چرا باید به این آزادى حقوقى ارج نهاد و آن را شیوه خود کرد: «فانک لن تعتاض بما تبذل من نفسک عوضا .» (26) یعنى: تو هرگز در برابر آنچه از جانت مایه مى‏گذارى، برابرى در خور و شایسته نمى‏یابى .

این قصرها و ریاستها و دارایى‏ها هرگز نمى‏توانند با کرامت نفس انسان برابرى کنند .

هر کس کرامت روح را بدهد و آنها را بگیرد، زیانکار است .

پس هر سه گونه آزادى، مورد تایید دین است، اما در برابر خداوند، هیچگونه آزادى و اختیارى در میان نیست .

نزد خدا همه عبدند و مملوک: «ان کل من فى السماوات و الارض الا اتی الرحمن عبدا» (27) یعنى: هیچ کس در آسمانها و زمین نیست مگر آنکه بنده وار به سوى خدا مى‏آید .

بدین سان، چگونه مى‏توان با تدوین مواد حقوقى، این اختیار را به انسان سپرد که در برابر خدا و احکام او آزادانه تصمیم بگیرد؟

آیا آزادى انتخاب راه و همسر و پیشه و .

بدون توجه به این بندگى، سرانجامى جز وضعیت کنونى جهان دارد؟

قانونگذاران بین المللى باید این مایه از انصاف را در تدوین «اعلامیه جهانى حقوق بشر» به کار مى‏بستند که هر کس را در گستره دین و آیین خود آزاد بگذارند، تا موحدان و خداجویان در شیوه خود و دیگران در راه خویش به انتخاب دست زنند، اما آزاد نهادن یک فرد دیندار براى انتخاب هر چیز و هر کس، به معناى ترغیب او به شکستن پیمان و عهدى است که با خداى خویش دارد; عهد و پیمان بندگى در برابر او .

کسى که به این پیمان گردن نهاده است، هرگز خود را در انتخاب آزاد نمى‏داند .

و نیز همین کس، در گستره دین و پیمان خود، هرگز تن به بندگى هیچ کس و هیچ چیز نمى‏دهد و در اوج آزادگى به سر مى‏برد .

گفتار چهارم: تجربه‏اى تلخ و عبرت‏آموز به راستى، اکنون که پس از چندین دهه، به کارنامه تلاشهاى قانونگذاران بین المللى و نهادهایى چون «جامعه ملل‏» و «سازمان ملل متحد» مى‏نگریم، چه مى‏بینیم؟

آیا برآمد این تلاشها توانسته است پاسخگوى تشنگى‏ها و نیازمندیهاى بشر باشد؟

الف) عملکرد نادرست‏برنامه‏ریزان جهان جامعه چند میلیاردى امروز را چه کسانى رهبرى مى‏کنند؟

هیات مدیره این تشکیلات غیر دینى، قدرتهاى مستکبرى هستند که در غارت و قتل، کارنامه‏اى سیاه و دیر هنگام دارند .

آنها با استناد به همین مواد حقوقى و با پشتوانه همین تشکیلات بین المللى، توانسته‏اند آنچه را مى‏خواهند بر جهان تحمیل کنند .

آنها پیمان شکنانى‏اند که با دیدگاهى صهیونیستى به جهان مى‏نگرند و حتى در حفظ یک امانت کم بها نمى‏توان به آنان اعتماد ورزید: «و منهم من ان تامنه بدینار لا یؤده الیک الا ما دمت علیه قائما» (28) یعنى: برخى از اهل کتاب، چنانند که اگر یک دینار نزدشان امانت نهى، به تو باز نمى‏دهند، مگر این که نزدشان بایستى و هوشیار باشى .

آیا کسانى که از یک دینار در نمى‏گذرند، امانت جهان را به دیده احترام مى‏نگرند؟

به همین دلیل است که اکنون حتى قوانین خود ساخته همین هیات مدیره، تنها براى سرکوب مظلومان و مستضعفان جهان به کار بسته مى‏شود .

در این چند دهه، این حاکمان، نخست‏به تدوین «اعلامیه جهانى حقوق بشر» دست زدند .

آنگاه براى آن که این اعلامیه را الزام آور کنند، «میثاق بین المللى حقوق بشر» را تنظیم کردند .

سپس تدابیر اجرایى این میثاق را بر نهادند تا روشن شود که سرپیچان از این قوانین چه کیفرى دارند .

(29) با این همه، در کدام گوشه از جهان، «سازمان ملل متحد» با ابزارهاى تشکیلاتى‏اش توانسته ست‏بیداد و خونریزى را فرو نشاند و داد مظلومان را بستاند؟

هنگامى که مقدسترین باورهاى بیش از یک میلیارد انسان مسلمان مورد هجوم قرار مى‏گیرد، این هیات مدیره از مهاجم دفاع مى‏کند یا او را به مجازات مى‏رساند؟

!

ب) تبعیض در اجراى قوانین حقوق بین الملل یکى از سیاه‏ترین بخشهاى کارنامه «سازمان ملل متحد» و حاکمان بر آن، روا داشتن تبعیض در اجراى قوانین بین المللى است .

در حقوق بشر اسلامى، به قواعدى جهان شمول بر مى‏خوریم که به هیچ گروه یا منطقه‏اى اختصاص ندارند و باید بدون تبعیض، درباره همه انسانها و مناطق جهان اجرا شوند .

از آن میان، به این روایت ارزنده اشاره مى‏کنیم: «ثلاث ملعون من فعلهن: المتغوط فى ظل النزال و المانع الماء المنتاب و الساد الطریق المسلوک‏» (30) یعنى: از رحمت ویژه خدا، سه دسته بى‏بهره‏اند: آن دسته که محیط زیست را آلوده کنند; آنها که مردم را از آب نوبه‏اى که به ایشان تعلق دارد، محروم کنند; و کسانى که راه آمد و شد آزادانه دیگران را ببندند .

این گونه تعالیم هرگز به مناطق مسلمان نشین محدود نمى‏شوند .

مسلمانان نیز مجاز نیستند که هیچ یک از این سه کار و امورى از این قبیل را به زیان غیر مسلمانان مرتکب شوند، اما آیا حاکمان کنونى جهان همین گونه قوانین حقوقى را - که از قضا در مواد حقوقى‏شان فراوان بدانها پرداخته شده است - در حق مظلومان و مسلمانان رعایت مى‏کنند؟

به راستى، این تبعیض ظالمانه در کدام اندیشه ریشه دارد؟

این فکر برخاسته از همان منطق صهیونیستى است که قرآن کریم آن را معرفى مى‏کند: «ذلک بانهم قالوا لیس علینا فى الامیین سبیل‏» (31) یعنى: خیانت آنها در امانت از این روست که مدعى‏اند: «ما درباره مسلمانان تعهدى نداریم‏» .

بر پایه این منطق صهیونیستى که امروز جهان غرب را فرا گرفته است، هر کس از دین و نژاد آنان نباشد، از قوانین حقوق بین الملل بهره‏اى ندارد .

آنها که خود را در بازگرداندن امانت آزاد مى‏دانند، بى‏تردید در قراردادهاى بین المللى و داد و ستدها نیز به همین شیوه عمل مى‏کنند .

اکنون بنگرید که چه فاصله شگفتى است میان آن منطق و منطق دینى که امام معصومش (امام سجاد علیه السلام) مى‏فرماید: «فو الذى بعث محمدا بالحق نبیا لو ان قاتل ابى الحسین بن على ائتمننى على السیف الذى قتله به لادیته الیه‏» (32) یعنى: سوگند به آن که محمد را پیام‏آور حق ساخت، اگر کشنده پدرم حسین بن على علیه السلام، همان شمشیر را که با آن پدرم را به شهادت رساند، نزد من به امانت‏سپارد، من بدو خیانت نمى‏ورزم .

روشن است که از هیات مدیره کنونى جهان با این منطق صهیونیستى جز این انتظار نمى‏رود که حق «وتو» را با همه رسوایى‏اش براى قدرتمندان تصویب کند .

با وجود حق وتو براى قدرتمندان، چگونه مى‏توان این ادعا را پذیرفت که همه دولتها و ملتها در برابر قوانین بین المللى یکسانند؟

این یکسانى جز بدین معنا نیست که همه مردم جهان باید در برابر خواسته قدرتمندان و دارندگان حق وتو تسلیم باشند .

شگفتا که دستاویز این همه تبعیض، همان «تراضى‏» دولتهاست!

نتیجه این تبعیض قلدرانه آن است که ملتهاى جهان و نه تنها دولتها، در برابر زورمندان تحقیر شوند .

در «شوراى امنیت‏» سازمان ملل متحد، پنج عضو دائم حضور دارند که معیار گزینش آنها نه فضل و کمال که پیروزى‏شان در جنگ جهانى و قدرت برتر سیاسى و نظامى است .

در برابر، اعضاى متغیر این شورا هر دو سال یک بار انتخاب مى‏شوند و گزینش پیاپى آنها ممکن نیست; مبادا که به اقتدار همیشگى آن اعضاى دائم لطمه‏اى بزنند .

با این همه، اگر حتى یکى از همین پنج عضو هم قانونى را با سود خود سازگار نبیند، مى‏تواند آن را «وتو» کند .

رسوایى همین تبعیض، هیات مدیره جهان را بر آن داشت تا در سال 1950 در قطعنامه «اتحاد براى صلح‏» چاره‏اى بیندیشد .

آن چاره‏اندیشى که در حقیقت، تکمله‏اى بر حق «وتو» - و نه تعدیل آن - بود، مقرر داشت که هر گاه اعضاى شوراى امنیت نتوانند در مورد برخى از مسائل به تفاهم دست‏یابند، مساله به «مجمع عمومى سازمان ملل‏» باز گردد .

پیداست که این، گریز گاهى بود براى رهایى از بن بست «وتو» .

به این ترتیب، قانونگذاران بین المللى حتى براى اجراى مواد حقوقى به ظاهر عادلانه نیز راه را بر جهان بسته‏اند و با ابزارى به نام حق «وتو» ، آخرین روزنهاى روشنایى را کور کرده‏اند .

پیداست که در چنین وضعیتى، از تشکیلات وابسته «سازمان ملل متحد» و دیگر نهادهاى بین‏المللى که بر همان سیاق رفتار مى‏کنند، نمى‏توان انتظار خیر داشت.