زن و سیاست در قرآن
چکیده:
نوشتار حاضر از ضرورت زندگى اجتماعى و طرح مساله ساماندهى و سازماندهى مناسب، که وجود نهادهاى اجتماعى و سیاسى را مىطلبد، آغاز مىگردد و پس از آن به تعریف تحلیلى سیاست پرداخته، به نوعى چشم انداز سیاست دینى نزدیک مىشود .
سپس نقش زنان و مردان را در هرم سه وجهى قدرت سیاسى مورد بحث قرار داده، آنگاه به دیدگاههاى مختلف تاریخى، علمى و فرهنگى در مورد زنان و روبرداشتى سیاسى از آن و به حقوق زنان از دیدگاه اسلام و قرآن مىپردازد .
پس از آن خود را به آیات مربوط به زنان، در ارتباط با فعالیتسیاسى نزدیک کرده، بعد از تفاسیر و نظریات، مساله راس هرم قدرت و قاعده آن را در آیات باز شناخته و شواهدى تاریخى را ارائه مىکند; همچون اشاره قرآن به داستان ملکه سبا، بیعت زنان با پیامبر و هجرت و جهاد زنان .
در پایان پس از بررسى نهایى نتیجهگیرى را به بخش نخستبحث کشانده و تردید خود را در مورد ابهام تاریخى - فرهنگى مربوط به زنان، تصریح مىکند .
کلیدواژهها:
قرآن، سیاست، زن، حقوق زنان
نوع انسان را که اشرف موجودات عالم استبه معنویت دیگر انواع و معاونت نوع خود حاجت است; هم در بقاى شخص و هم در بقاى نوع .
.
و چون وجود نوع، بى معاونت صورت نمىبندد و معاونتبى اجتماع محال است، پس
نوع انسان بالطبع محتاج بود به اجتماع .
(1)
زندگى، پویش هماره در فرآیند تاثیرگذارى و تاثیرپذیرى بر جهان پیرامون، و عمل مدام بر آنها و در یک عبارت حساسیتبه رویدادهاى دنیاى پیرامونى، چه خاص و چه عام، مىباشد .
این امر در جهان حیوانى تحت تاثیر پیش ساختگى است و برنامهریزى کنونى کمتر در آن مداخله دارد و در دنیاى انسانى، نسبتبه دنیاى حیوانى، برنامهریزى از پیش تعیین شده، محدودتر یا جزیىتر است .
اجتماعى بودن انسان علاوه بر اینکه اساس زیستى دارد، نیازى آگاهانه است .
حقیقت این است که آدمى براى رفع نیازهاى خود - حتى نیازهاى جسمى - نیازمند نوعى برنامهریزى است .
گرچه قصد آن نداریم که به کوچکترین واحد اجتماعى یعنى خانواده از دیدگاه جامعهشناسى بپردازیم، ولى تاملى کوتاه در آن نمایانگر نیاز به برنامهریزى و کوشش سازمان یافته براى بقا، تحول و امنیتخانواده است .
انسان براى رفع نیازهاى خود، ایجاد امنیت و مقابله با پرخاشگرى طبیعت غیرحیوانى و حیوانى، و پرخاشگرى انسانى، نیازمند ابزارهایى است .
اگرچه این ابزارها توانست انسانهاى اولیه را از برخى پرخاشگریها در حد بسیار محدود، محافظت نماید، اما ناکارامدى آن و نیاز به پناه جستن در یک شرایط خاص، اجتماع انسانى را بوجود آورده است .
اسپریگنز (1370) معتقد است که هیچ یک از نیازهاى انسانى، به صرف آرزو برآورده نمىشوند .
بشر در بهشت عدن زندگى نمىکند که طبیعت تمام خواستههایش را برآورده کند [ بلکه حتى با پرخاشگرى همیشگى او نیز روبروست] ; بقا و پیشرفتبشر به کار و کوشش او بستگى دارد [ .
این است ] که انسانها باید به یارى مغزها و دستهاى خویش نهادهایى بنا کنند که در رفع نیازهاى متعدد فیزیولوژیک و روانشناختى، به آنها یارى رسانند .
(2)
بنابراین نهادهاى اجتماعى و نظام اجتماعى بوجود آمد; نهادهایى که در واقع، بنیان یک جامعه سیاسى را رقم زدهاند .
یک جامعه سیاسى چارچوبى استبراى روابط نظام یافته که در آن افراد با هم روزگار مىگذارنند و خواستهها و نیازهاى اجتماعىشان را برآورده مىکنند .
بطور خلاصه جامعه سیاسى یک تکاپوى انسانى پرمعناست و تنها یک رویداد نیست .
جامعه سیاسى مخلوق تعمدى بشر است که به منظور به انجام رساندن اهداف مهم و عملى، تشکیل شده، و اداره مىشود .
(3)
بشر براى سامان دادن به زندگى به نهادهاى پیچیده سیاسى نیاز دارد .
در واقع در یک نظام اجتماعى از افراد محافظت و امنیت آنها تامین مىشود و فرد ثمره تلاش خود را بدست مىآورد .
از طرفى وجود نهادهاى اقتصادى، آموزشى و .
نیز در جامعهها ضرورت یافته است .
تشکیل و تنظیم چنین نهادهایى از وظایف سیاسى است .
با تکیه بر گستره عمومى سخنانى که ذکر شد، درمىیابیم که حیوانات نیز نیازمند نوعى سیاست هستند; گرچه این امر از پیش تعیین شده باشد .
هرچه از سطح زندگى سادهتر به زندگى پیچیدهتر در حیوانات متکاملتر قدم مىگذاریم، به نوعى زندگى سیاسى، یا نیمه سیاسى نزدیک مىشویم .
سیاستبخش مهمى از زندگى انسان را تشکیل مىدهد .
و از طرفى آدمى، نه به شکل از پیش تعیین شده، که بر اساس آگاهى، با محیط خود رابطه برقرار ساخته است و این امر مىرساند که تا چه حد نیاز به ساختارهاى عمدى در نظام اجتماعى انسان ملحوظ است .
این ساختار معلول اندیشه و ضرورت زندگى اجتماعى است .
سیاست چیست؟
در واژهشناسى، سیاست، معناى حکمراندن بر رعیت و اداره کشور، حکومت و ریاست کردن، داورى، جزاء و تنبیه، صیانتحدود و ملک، اداره امور داخلى و خارجى کشور است .
(4) اما براى شناخت دقیقتر سیاستبجاستبه علمى که بررسى سیاست موضوع آنست، رجوع نماییم .
بخش عمده مطالعه علم سیاست مساله قدرت و نفوذ است .
دوورژه (1358) نیز در مورد جامعهشناسى سیاسى معتقد است که از میان دو مفهوم دولت و قدرت، مفهوم دوم از اولى مشهورتر و اجرایىتر است .
(5) گرچه نمىتوان گفت که سیاست تنها در مبارزه براى کسب قدرت خلاصه مىشود و به نوعى تصمیمگیرى سیاسى در اجتماع نیز باز مىگردد .
عدهاى معتقدند که محور بررسى علم سیاست، دولتیا حکومت و یا ترکیبى از این دو است .
اما امروزه این تعریف را سنتى مىدانند .
به عنوان نمونه هارولد لاسول (6) در عین تاکید بر پویایى سیاست، معتقد است که قدرت، مفهوم اساسى سیاست است .
بهنظر عالم (1373)، سیاست، رهبرى صلحآمیز یا غیر صلحآمیز روابط میان افراد، گروهها و احزاب (نیروهاى اجتماعى) و کارهاى حکومتى در داخل یک کشور، و روابط میان یک دولتبا دولتهاى دیگر در عرصه جهانى است .
بطور کلى سیاستبه هر نوعتدبیر، فعالیت، تعمق، تفکر و اقدام فردى و جمعى در جهت کسب قدرت، و به عهده گرفتن اداره امور کشور به نحوى که جامعه و افراد آن در مسیر تحقق آمال و خواستههاى خویش قرار گیرند، اطلاق مىشود .
این تعریف، عناصر متعددى را مشخص مىسازد: 1- تلاش، تعمق وتعقل در سیاست: بیانگر یک نوع فعال بودن همراه با اندیشه و دور نگرى است .
اما آیا براستى همیشه سیاست چنین ویژگیهایى دارد؟
یعنى یا باید بپذیریم که هیچ سیاستى که با تدبیر، تعمق و تفکر همراه نباشد وجود ندارد یا اینکه اگر باشد نمىتوان نام سیاستبر آن نهاد; پس این بعد تعریف تا حدى مىباید با دقت و تردید نگریسته شود .
2- لزوم اجتماع: زیرا بدون اجتماع، فعالیتسیاسى بى معناست و سیاست نیازمند قلمرو است .
3- در جهت احراز حاکمیت: فعالیتسیاسى در جهتبدست گرفتن حاکمیت و قدرت اداره امور کشور مىباشد .
به عبارت دیگر سیاست توام با راهیابى به زمامدارى است .
هیچ جامعهاى بدون قدرت برتر قابلیت عنوان کشور را ندارد; بنابراین هر تدبیر و اندیشهاى و عملى سیاسى نیست، مگر وقتى که در جهت دستیابى به قدرت برتر باشد .
تعلیم و تعلم بدون هدف دستیابى به قدرت، فعالیتى صرفا آموزشى است; اما همین فعالیت آموزشى اگر با قصد دستیابى به قدرت و مشارکت در حاکمیت انجام بگیرد فعالیتسیاسى است; بنابراین در مشخصات سیاست انگیزه دستیابى به قدرت نهفته است .
بهعقیده مورگانتا انگیزه داشتن براى قدرت در سه جهت و عنوان یا در سه نمونه و الگو خلاصه مىشود: الف) حفظ قدرت ب) افزایش قدرت ج) نمایش قدرت بر حسب این سه نوع جهتبراى قدرت یکى از سه نوع سیاستبروز مىنماید: سیاستحفظ وضع موجود، سیاست امپریالیستى، سیاست کسب اعتبار .
4- بهرهگیرى از قدرت: علم سیاست تنها کسب قدرت در اجتماع و حفظ آن نیست .
بلکه بهرهگیرى از قدرت هم جزء اصلى تعریف این علم است .
حاکمان و زمامداران قدرت را بدست مىگیرند تا جامعه را در خیر و صلاح رهبرى کنند .
(7) اما آیا براستى همواره رهبران، قدرت را در جهتخیر و صلاح جامعه بدست مىگیرند؟
بنابراین باز هم در این تعریف و عناصر آن، مساله بدست گرفتن قدرت و حاکمیت، در اجتماع، ملحوظ است .
البته اشاره به تعقل و تدبیر و .
و یا استفاده از قدرت براى خیر و صلاح جامعه، مساله قدرت و حاکمیت را نفى نمىکند .
مساله قدرت و حاکمیت، در کار انبیا نیز به چشم مىخورد و به نوعى با سیاست پیوند همیشگى داشته است; زیرا هر پیامبرى در برابر یک حاکمیتستمگر قرار گرفته است; بنابراین وقتى عنصر اعتقاد دینى مطرح مىگردد، قدرت و حاکمیتباید در مسیر اهدافى باشد که آن آیین مشخص مىنماید .
مرکز ثقل هر رفتار و عمل و فعالیتسیاسى در اسلام، خدا محورى است .
فرمایش حضرت على علیه السلام که "ملاک السیاسه العدل" فشرده عمل و جهتگیرى سیاست در اسلام است .
نگاهى به دو آیه قرآن تا حدى، نگاه به سیاست و جهتگیرى آن را نشان مىدهد .
خداوند مىفرماید: کان الناس امه واحده فبعث الله النبیین مبشرین و منذرین و انزل معهم الکتاب بالحق، لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه; مردم یک گروه بودند، خدا رسولان را فرستاد که نیکوکاران را بشارت دهند و بدان را بترسانند .
و با آنها کتاب را بحق فرستاد تا تنها دین خدا به عدالت در موارد نزاع مردم حکفرما باشد ." (8) مفسران بنا بر این آیه، به ضرورت حکومت اسلامى اشاره مىکنند; بدین معنا که اولین حاکمان، پیامبران بودهاند که براى رفع اختلاف مردم حکم و قضاوت مىکردند .
قرآن حکومت پیامبران را در آیات متعدد بیان مىکند: "ان الحکم الا لله; یعنى حکومت جز براى خدا نیست ." (9) خداوند مقرر داشته است که فقط از حکم او و پیامبران و حاکمان الهى اطاعت کنند (10) ; بنابراین جهتگیرى عمده سیاسى به سمتخداوند است و حتى اگر محور اصلى سیاست، قدرت یا حاکمیتباشد، باز هم جهتگیرى آن، جهتگیرى خاص دینى است .
اما آیا تنها بدست گرفتن قدرت توسط فرد یا گروه، جنبه اصلى سیاست را تشکیل مىدهد، یا اینکه فعالیتهایى که در این جهت و بدین منظور انجام مىشود، نیز بخشى از آن است؟
آیا رفتار راىدهى یک رفتار سیاسى نمىباشد و با سیاست مرتبط نیست؟
پس از بررسى سریع سیاست، بویژه از منظر علم سیاست و نیز نگاهى گذرا بر جنبه دینى آن، بجاستبه بحث اصلى خود باز گردیم .
چه اکنون زمینه ورود این بحث، فراهم گردیده است .
اگر در سیاست مساله قدرت و حاکمیت گاه با چاشنى عقل و تدبیر و خیر و صلاح مردم، مطرح شده است، این نقش بر عهده چه کسانى است؟
و اگر مساله تنها در خود قدرت فردى یا گروهى خلاصه نمىشود، بلکه فعالیتهاى پیرامونى را هم در بر مىگیرد، چه؟
و اگر این امر متکى بر مردم است، کدام مردم؟
مسلما مردمى که در یک قلمرو زندگى مىکنند و از دوجنس زن و مرد تشکیل یافتهاند، طبیعى است که در حاکمیت و قدرت، همه در آن واحد فاعل نیستند، بلکه به طریق خاص سیاسى، چون راىگیرى و یا روشهاى دیگر، قدرت به حاکمان سپرده مىشود و این حاکمان نیز در راس هرم افرادى را جهت مناصب متعدد بر مىگزینند; بنابراین ما با سه جنبه روبرو هستیم: "اول حاکمیت و قدرت در دستیک یا چند فرد به شکل شورایى، دوم مناصب وابسته و نزدیک بدین حاکمیت، و سوم تودههاى مردم که به گونهاى در این شکلگیرى مشارکت داده مىشوند و یا هرگز به حساب نمىآیند، و یا به طور نسبى به صحنه فرا خوانده مىشوند ." دو رده اول و دوم از میان تودههاى مردم به حق و یا به نا حق، با راى و نظر آنها یا بدون راى و نظر آنها و یا به هر طریق دیگر انتخاب مىشوند .
تودههاى مردم از زنان و مردان تشکیل شده است .
اما در مورد نقش زنان در تعیین گروه اول، و حضور در دو مرتبه اول و دوم هرم قدرت در گام بعدى، هم نظرات متعددى شکل گرفته و هم واقعیتهاى متعددى بروز کرده است .
البته عدهاى معتقدند که در پشت صحنه راس هرم قدرت هماره زنانى حضور داشتهاند که وقایع متعددى را رقم زدهاند; تاریخ نیز گواه این امر است .
اما بحث ما به اینجا محدود نیست .
چه در اینجا، بیشتر نوعى نقش منفى براى زنان، آن هم عدهاى از آنان که با راس هرم قدرت در تماس بودهاند، در نظر گرفته شده است .
آنچه مد نظر ماست تودههاى مردم، بویژه در بحثحاضر ما، زنان و نقش آنهاست .
در هر سه جنبه، هنوز نیز مشکلاتى براى شرکت و نقش زنان در جوامع وجود دارد و هر چه به سمت راس هرم حرکت کنیم، یعنى به جنبههاى دوم و اول نزدیک شویم، این مساله بارزتر مىشود .
چرا چنین است؟
و چرا چنین بوده است؟
در پاسخ بدین پرسش مىتوان هم به یک بعد زیست - روان شناختى اشاره کرد و هم به یک یک برداشت عمومى از زنان و ویژگیهاى آنان تکیه زد که بعدى تاریخى - فرهنگى، هم در مجموعه بشریت دارد و هم در فرهنگهاى خاص با تاکیدهاى ویژه از نظر زیستشناختى، تفاوتهایى وجود دارد که بنا بر ویژگىهاى دو جنس قابل تردید نیست .
اما این پرسش مطرح است که آیا این تفاوتها مىتواند سبب برترى یک جنس، بر جنس دیگر در مسائل خاص باشد؟
و اگر مىتواند، این حرکت از بعد زیستشناختى به سمتبرترى اجتماعى و یا انحصار برخى شرایط را چه کسى تعیین کرده است و یا کدام قانون علمى چنین شرایطى را مجاب دانسته است؟
آیا این نوعى برداشت اجتماعى - تاریخى، که بدان اشاره شد، نیست؟
واگر چنین باشد، مساله نخستبه مساله دوم احاله داده مىشود .
اشاره به یک بعد روان شناختى و تمایزات جنسیتى، هنوز در هالهاى از ابهام است و آنگونه نیست که بخوبى بتوان از برخى تمایزهاى ادراکى و ذهنى و یا انفعالى به سوى تمایزهاى بارز اجتماعى و سیاسى قدم نهاد; گرچه مىتوان برخى ویژگیها را در موقعیتهاى اجتماعى مشخص نمود و سپس ویژگیهاى رفتارى و ار گانیکى لازم را براى این موقعیتها تعیین کرد و تشخیص داد که کدامیک از این دو جنس به نحو بهترى از عهده آن بر خواهند آمد .
در زمینه ابعاد روان شناختى نیز متاسفانه نگرش عمومى و تاریخى و غیر مستدل با وجوه علمى در آمیخته شده و ادعاها، مبناى کافى براى استقرار ندارند .
در هر دو جنبه زیستشناختى و روان شناختى، جاى پاى برداشت عمومى و فرهنگى پیداست .
حقوق زنان در اسلام رجوع به حقوق زن در اسلام، مارا براى بررسى آیات مربوط به فعالیتهاى اجتماعى - سیاسى زنان آماده مىسازد.
حقوق زن از دیدگاه قرآن: اسلام تفاوتى بین زن و مرد از نظر انسانى قائل نیست و ملاک برترى و سعادت تنها در تقوا تمرکز یافته است .
به آیه ذیل توجه کنیم: یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثى و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اکرمکم عند الله اتقاکم ان الله علیم خبیر ; "اى مردم ما همه شما را نخست از مرد و زنى آفریدیم و آنگاه شعبههاى بسیار وفرق مختلف گردانیدیم تا یکدیگر را بشناسید .
گرامترین شما نزد خدا با تقواترین شماست و خدا کاملا آگاه است ." (11) و یا در جاى دیگر مىگوید: انى لااضیع عمل عامل منکم من ذکر او انثى بعضکم من بعض; "همانا من عمل هیچکس از زن و مرد را بىمزد نمىگذارم همه شما از هم هستید ." (12) دقت در این آیات نشان مىدهد که تنها تقوا و درستکردارى ملاک تفاوت زن و مرد است .
در اسلام هرگز در مورد وجه انسانى این دو جنس سخنى مطرح نشده است; چه در این دیدگاه این دو جنس، از نظر حقوق انسانى متساویند .
جنسیت متفاوت، نمایانگر تفاوتهایى نیز هست .
این تفاوتها برخى از تکالیف و مجازاتها را رقم مىزند که در دو جنس متفاوت است .
عدم تشابه حقوق زن و مرد در حدودى که طبیعت، زن و مرد را در وضع نا مشابهى قرار داده است هم با عدالت و حقوق فطرى، بهتر تطبیق مىکند و هم سعادت خانوادگى را بهتر تامین مىنماید، و هم اجتماع را بهتر به جلو مىبرد .
لازمه عدالت و حقوق فطرى و انسانى زن و مرد عدم تشابه آنها در پارهاى از حقوق است (13) ; بنابراین شهید مطهرى به نوعى حقوق فطرى و طبیعى معتقد است که مبتنى بر ظرفیتهاى موجود بنا شده است .
راه تشخیص حقوق طبیعى و کیفیت آنها مراجعه به خلقت و آفرینش است هر استعداد طبیعى یک سند طبیعى براى یک حق طبیعى است .
انسان از آن جهت که انسان است، از حقوق خاص به نام حقوق انسانى برخوردار است و حیوانات از این نوع حقوق برخوردار نمىباشند .
افراد بشر از لحاظ حقوق اجتماعى غیر خانوادگى یعنى از لحاظ حقوقى که در اجتماع بزرگ - خارج از محیط خانواده - نسبتبه یکدیگر پیدا مىکنند وضعى مساوى و مشابه دارند و تفاوت آنها در حقوق اکتسابى است که بستگى به کار، انجام وظیفه و شرکت در مسابقه انجام تکالیف دارد; یعنى حقوق اولى طبیعى آنها برابر یکدیگر و مانند یکدیگر است; همه مثل هم حق دارند از مواهب خلقت استفاده کنند، کار کنند، در مسابقه زندگى شرکت نمایند، خود را نامزد پستهاى اجتماعى بکنند و براى تحصیل و بدست آوردن آن از طریق مشروع کوشش کنند .
همه مثل هم حق دارند استعدادهاى علمى و عملى وجود خود را ظاهر کنند; تفاوتى اگر هست مربوط به تاریخچه تحول فردى و اجتماعى است و یا به دیگر سخن در حقوق اکتسابى است .
(14) این نگاه فشرده ما را با حقوق دو جنس در اجتماع غیر خانوادگى روبرو مىکند .
اما در اجتماع خانوادگى چطور؟
آیا افراد بشر در اجتماع خانوادگى نیز از لحاظ حقوق اولیه طبیعى، وضع مشابه و همانندى دارند و تفاوت آنها در حقوق اکتسابى است؟
یا بر عکس؟
نگاهى به این نظریات، دو دیدگاه را مشخص مىسازد: 1) دیدگاهى که به تشابه حقوق زن و مرد در خانواده معتقد است .
2) دیدگاهى که عدم تشابه حقوق مذکور را باور دارد .
دیدگاه نخست معتقد است که اجتماع خانوادگى مانند اجتماع مدنى است .
افراد خانواده داراى حقوق همانند و متشابهى هستند .
زن و مرد با استعدادها و نیازهاى مشابه در زندگى خانوادگى شرکت مىکنند و سندهاى مشابهى از طبیعت در دست دارند .
قانون خلقتبطور طبیعى براى آنها تشکیلاتى در نظر نگرفته و کارها و پستها را میان آنها تقسیم نکرده است .
دیدگاه دوم معتقد است که شرایط اجتماع خانوادگى از اجتماع مدنى متفاوت است .
زن و مرد با استعدادها و احتیاجهاى مشابهى در زندگى خانوادگى شرکت نمىکنند و سندهاى مشابهى از طبیعت در دست ندارند، قانون خلقت آنها را در وضع نا مشابهى قرار داده و براى هر یک از آنها مدار و وضع معینى در نظر گرفته است .
اینکه کدامیک از دیدگاههاى مورد اشاره صحیح است، چندان دشوار نیست .
اگر به استعدادها و احتیاجهاى طبیعى زن و مرد، به عبارت دیگر به سندهاى طبیعى که قانون خلقتبدست هر یک از زن و مرد داده است، مراجعه کنیم تکلیف روشن مىشود .
(15) اکنون ما باید توجه خود را به سوى طبیعتحقوق خانوادگى زن و مرد معطوف کنیم .
در این زمینه دو چیز را باید در نظر بگیریم: یکى اینکه آیا زن و مرد از لحاظ طبیعت تفاوتى دارند یا نه و این تفاوتها در چه حد است؟
دیگر اینکه این تفاوتها چه چیزى را تعیین مىکند؟
آیا مىتواند تعیین کننده شرایط و وضعیت اجتماعى و خانوادگى ووظایف ویژهاى براى هر جنس باشد ؟
و یا اینکه هدف خلقت از این تفاوتها چیز دیگرى است جز آنچه که ما به جستجوى آن بر مىآییم و از آن به حق یا نا حق تعبیر مىکنیم .
شهید مطهرى اشاره دارد که: تفاوتهاى زن و مرد "تناسب" است نه نقض وکمال .
(16) بطور کلى زن و مرد از نظر اسلام در خانواده از حقوق متفاوتى برخوردارند .
اما در اجتماع چنین تفاوتى کمتر بیان شده است .
سیاست، قرآن و زن اگر قدرت و سامان بخشى اجتماعى، اساس سیاست را تشکیل دهد، حقوق سیاسى، یک حقوق غیر خانوادگى است .
البته نمىخواهیم بگوییم که با هم بىارتباط هستند؟
بلکه قصدمان تصریح و دقت در جنبههاى متفاوت این مساله است .
پس در این حقوق غیر خانوادگى، قرآن چه تصریحاتى دارد؟
چگونه به مساله نگاه مىکند؟
الرجال قوامون على النساء بما فضل الله بعضهم على بعض و بما انفقوا من اموالهم; "مردان را بر زنان حق سر پرستى استبه واسطه آن برترى که خدابعضى را بر بعضى مقرر داشته و هم به واسطه آنکه مردان از مال خود به زنان نفقه مىدهند ." (17) با توجه به این آیه، برخى مفسران نتیجه مىگیرند که مردان در واحد اجتماعى خانواده و در غیر از آن، سرپرست زنان هستند .
اگر چنین تفسیرى صحیح باشد، بنابراین خود به خود باید بپذیریم که آنچه را تحت عنوان قدرت و سامان دهى اجتماعى در نظر مىگیریم، به قامت مردان برازنده است تا زنان و زنان اگر مشارکتى هم دارند باید تحت نظارت آنها باشد .
آیا نمىتوان در این برداشت تردید کرد؟
حقیقت این است که در قرآن مصادیقى یافت مىشود که زنان در مناصب عالى قدرت و اداره حکومت قرار داشته و از طرفى در فعالیتهاى سیاسى چون بیعتبا پیامبر اسلام شرکت کردهاند .
اما قبل از اینکه به دیگر موارد یاد شده بپردازیم، باید بدانیم آیا این برداشت و تفسیر، فى نفسه، صحیح استیا نه؟
عدهاى از مفسران معتقدند در آیه "الرجال قوامون" ، "قیم" به معناى کسى است; که مسؤول قیام به امر شخص دیگر است کلمه "قوام" صیغه مبالغه و به معناى قیم و سرپرست است .
(18) و مراد از جمله "بما فضل الله بعضهم على بعض" زیادتهایى است که خداى تعالى به حسب طاقتى که مردان بر اعمال دشوار و امثال آن دارند به آنان داده است; چون زندگى زنان یک زندگى احساسى و عاطفى است، که اساس و سرمایهاش رقت و لطافت است، و مراد از جمله "بما انفقوا من اموالهم" مهریه و نفقهاى است که مردان همواره به آنان مىپردازند .
از عمومیت علتبدست مىآید که حکمى که مبتنى بر آن علت استیعنى قیم بودن مردان بر زنان نیز عمومیت دارد و منحصر به شوهر نسبتبه همسر نیست و چنان نیست که مردان تنها بر همسر خود قیومیت داشته با شند، بلکه حکمى که جعل شده براى نوع مردان بر نوع زنان است; البته در جهات عمومى که ارتباط با زندگى هر دو طایفه دارد از جمله جهات عمومى که عامه مردان بر عامه زنان قیومیت دارند، حکومت و قضاست که حیات جامعه به آنها بستگى دارد، و قوام این دو مسؤولیت و یا دو مقام بر نیروى تعقل است، که در مردان بالطبع بیشتر و قوىتر از زنان است; همچنین دفاع مسلحانه از سرزمین که قوام آن برداشتن نیروى بدنى و عقلى است که هر دوى آنها در مردان بیشتر از زنان است .
بنابراین، "الرجال .
." اطلاقى تام و تمام دارد که با جملات بعد "فالصالحات .
." - که ظاهر در خصوصیاتى است که بین زن و شوهر مىباشد مقید نمىگردد; بلکه مقصود این است که فرعى از فروع این حکم مطلق را ذکر و جزیى از جزئیات آن کلى را بیان کند، پس این حکم جزیى است که از آن حکم کلى استخراج شده است، نه اینکه مقید آن باشد .
(19) بنابراین علامه طباطبایى و بعضى دیگر از علما (20) حکم سرپرستى مردان بر زنان را منحصر به شوهر نمىدانند ; بلکه سرپرستى نوع مردان را بر نوع زنان در همه جهات عمومى که زندگى آنها به آن مرتبط است، مىدانند; البته گروهى دیگر از مفسران و علما این حکم را ناظر به روابط خانوادگى مىدانند .
(21) از طرفى در شان نزول آیه گفته شده است که حسن وقتاده و ابن جریح وسدى مىگویند که مردى زن خویش را کتک زد، شکایت نزد رسول خدا صلى الله علیه و آله برد و درخواست قصاص نمود، سپس این آیه نازل گردید .
(22) با توجه به شان نزول آیه - اختلاف خانوادگى - و ادامه آیه که درباره همسران شایسته و زنانى است که بیم بر ناسازگارى آنها مىرود و آیه بعد که درباره روش اصلاح اختلافات خانوادگى است، حکم سرپرستى که علت و منشا خارجى واقعى دارد و تنها امرى اعتبارى نمىباشد، به دو جهتبه مرد داده شده است: 1) نخست، فضیلت ذاتى و طبیعى که خداوند مردان را از جهاتى بر زنان برترى داده است; مانند ترجیح قدرت تفکر وتعقل آنان بر نیروى عاطفه و احساسات و داشتن توان و نیروى جسمى بیشتر که با اولى حسن تدبیر و با دومى از حریم خانواده خود دفاع مىنماید .
حالات عاطفى تحت تاثیر ادراکات عقلى انسان قرار دارد و اصولا زاییده ادراک ملایمات و ناملایمات مىباشد، در نتیجه حوزه ادراکى انسان از شدت و ضعف عواطف و انفعالات انسانى تاثیر مىپذیرد; هر چه عواطف شدیدتر و قویتر باشد، این تاثیر وتاثر ادراک و عاطفه خواهد بود .
به همین جهت علیرغم آنکه مرد و زن در خلقت وحدت نوعى دارند و در استعدادهاى انسانى از جمله استعداد عقلانى مساوى هستند، ضعف و شدت عاطفى خود به خود زمینه ظهور و شکوفایى عقل و قواى دماغى را در زنان محدود مىسازد و در مردان رشد و توسعه مىدهد; علاوه بر آن ضعف و شدت عاطفى و عقلانى با وظایف تکوینى زن و مرد نیز تناسب دارد .
بههمین دلیل مردان به جهت آنکه کمتر از زنان تحت تاثیر ساختار عاطفى خویش قرار دارند، از حیث قدرت عقلانى خود به خود بر زنان برترى پیدا مىکنند .
بر عکس زنان به جهت غلبه و قدرت غاطفى، بر مردان غالب شده و آنها را تحت تاثیر روانى خود قرار مىدهند و در نتیجه مردان از حیث عاطفى و زنان از حیث عقلانى نسبتبه یکدیگر احساس نیاز مىکنند .
(23) 2) جهت دیگر عرضى و اکتسابى است و از دادن نفقه و مهریه از جانب مردان به زنان ریشه مىگیرد; بنابراین مىتوان به ابن نتیجه رسید که آیه در رابطه با نظام خانوادگى است که به عنوان یک واحد کوچک اجتماعى نیازمند به سرپرستى و رهبرى است که به دلایل مذکور این وظیفه به عنوان مدیر اجرایى منزل به مرد واگذار مىشود .
مجموع دو علت، سبب ایجاد چنین مسؤولیتى براى مردان در نظام خانوادگى شده است، زیرا اگر چه علت اول عمومیت دارد ولى علت منحصر نمىباشد تا حکمى که مبتنى بر آن علت استیعنى قیم بودن مردان بر زنان نیز عمومیت داشته باشد و شامل اجتماع غیر خانوادگى هم گردد .
چه علت دوم که مراد از آن مهریهاى است که مردان به زنان مىدهند، و نفقهاى که همواره به آنان مىپردازند، تنها در اجتماع خانوادگى است; لذا قیومیت منحصر به مورد زن و شوهر استیعنى در روابط زوجین ریاستخانواده از خصایص شوهر است .
و الا لازم مىآید که هر کدام از علتها، علت مستقل با شند و حال آنکه در آغاز هر دو تعلیل "باءسببیه" ذکر شده و آن دو با "واو" به هم عطف شدهاند و در اینجا "واو" مفرده عاطفه به معناى جمع است .
(24) همچنین تعلیل اول بدلیل عمومیتش که هم نظام خانوادگى و هم نظام غیر خانوادگى را شامل مىشود، ما را از تعلیل دوم بىنیاز مىکند; بنابراین به نظر مىرسد ذکر دو دلیل، حکم قیومیت مردان را منحصر در نظام خانوادگى مىکند .
ادامه آیه "فالصالحات قانتات" (زنان شایسته مطیع هستند .
.).
که مربوط به رابطه زن و شوهر است، این توضیح را تایید مىکند و ما را بىنیاز از بیان این امر مىکند که: ادامه آیه فرعى از فروع این حکم مطلق را ذکر نموده و جزیى از میان آن کلى را بیان مىکند .
البته تذکر این نکته ضرورى است که به استناد "بما فضل الله بعضهم على بعض" برخى از علما یک ضابطه کلى و ملاک همه جانبهاى بدست آوردهاند که جهاد و حکومت و قضاوت را از واضحترین مصداقهاى لزوم قیمومیت مردان بر زنان دانستهاند; پس تمسک به این آیه مبارکه پایه و محور اساسى در استدلال بر منع زنان از این امور سه گانه است .
(25) بعضى این مساله را از مسلمات اسلام و مستند آن را آیات، روایات، اجماع و سیره پیامبر اسلام و سیره مسلمانان (26) مىدانند; از جمله روایاتى که به آن استناد مىکنند، کلام پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله است که فرمود: "ملتى که زمامدار و حاکم آن زن است رستگار نخواهد شد ." و فرمود: "زن نباید مقام قضاوت را به عهده گیرد ." (27) به هر حال به نظر مىرسد که آیات و روایات در این زمینه نیازمند بررسى است که آیا براى رسیدن به مناصب سه گانه شرط ذکوریت (مرد بودن) لازم استیا نه؟
اکثر فقها این شرط را لازم مىدانند .
(28) از طرفى بجاستبه یک مورد واضح در قرآن کریم اشاره نماییم .
در بیشتر استدلالها ى موافقان، سرپرست و قیمومیت مردان بر زنان در تمامى شؤون، غلبه جنبههاى انفعالى نسبتبه عقلانى در زنان مورد استدلال قرار گرفته است .
بدون اینکه بخواهیم این مورد را رد کنیم و یا بپذیریم بجاستبه داستان ملکه سبا در قرآن توجه کنیم.
الف - ملکه سبا در قرآن یکى از زنانى که قرآن کریم به عنوان نمونهاى شایسته مطرح مىنماید بلقیس ملکه شهر سبا پایتختیمن است که آیات شریف قرآنى تصویر سلطنت ملکه یمن را از زبان هدهد چنین بیان مىکند: انى وجدت امراه تملکهم و اوتیت من کل شىء و لها عرش عظیم .
وجدتها و قومها یسجدون للشمس من دون الله .
(29) جمله "و اوتیت من کل شىء" وصف وسعت مملکت، و عظمتسلطنت آن زن است و همین خود قرینه استبر اینکه منظور از "کل شىء" در آیه هر چیزى است که سلطنت عظیم محتاج به داشتن آنها است، مانند حزم، احتیاط، عزم، تصمیم راسخ، سطوت، شوکت، آب و خاک بسیار، خزینه سرشار، لشگر و ارتشى نیرومند، و رعیتى فرمان بردار .
لکن از بین همه اینها تنها نام عرش عظیم را برده است .
"و جدتها و قومها .
." دلیل بر این است که مردم آن شهر وثنى مذهب بودهاند و آفتاب را به عنوان رب النوع مىپرستیدند .
(30) بعد از گزارش هدهد درباره ملکه یمن حضرت سلیمان علیه السلام نامهاى نوشت و به هدهد داد تا آن را بسوى ایشان ببرد و سپس در کنارى قرار گیرد و عکس العمل آنها را مشاهده کند .
آنچه در اینجا مهم است عکس العمل ملکه سبا در برابر نامه حضرت سلیمان است; بانویى که اداره امور مملکت را بر عهده دارد، بالاترین مقام سیاسى یک کشور و داراى عظمت و حشمت و جاه و جلال است، با این نامه چگونه برخورد خواهد کرد و چگونه تدبیر و تصمیمگیرى مىکند؟
در ابتدا امر نامه را براى بزرگان ملکتخود مىخواند .
سپس با درباریانش به مشورت مىپردازد و به آنها مىگوید: قالتیا ایها الملا .
; (31) "اى رجال کشور، شما در کار من نظاره کنید و راى و نظر دهید که من تاکنون بى حضور شما براى هیچ کارى تصمیم نگرفتهام ." قالوانحن اولواقوه و اولواباس .
; (32) "گفتند رجال مملکت که ما داراى نیروى کامل و ارتشى قوى هستیم لیکن اختیار با شماست تا به صلح یا جنگ دستور فرمایى ."