عدالت اجتماعى در حکومت علوى
بحث عدل از مباحث گسترده و پردامنه در فرهنگ اسلام است، و چرا چنین نباشد که هر چه «هست» وامدار عدل «هستى بخش» است و فراخناى آسمان و محدوده زمین بر پایه عدل قرار گرفته است.
«در قرآن از توحید گرفته تا معاد و از نبوت گرفته تا امامت و زعامت و از آرمانهاى فردى گرفته تا هدفهاى اجتماعى، همه بر محور عدل استوار شده است.
عدل قرآن همدوش توحید، رکن معاد، هدف تشریع نبوت، فلسفه زعامت و امامت، معیار کمال فرد و مقیاس سلامت اجتماع است».[1] در یک سخن: تنها واژه اى که بیانگر نوع ربوبیت و حاکمیت و خالقیت و ولایت خداى هستى بر مجموعه هستى مى باشد عدل است.
یعنى شیوه ربوبیت و ولایت حق بر اساس عدل و طرز خالقیت و حاکمیت او بر مبناى عدالت است.
اینکه اصل عدل در مجموعه اصول اعتقادى شیعه جاى گرفته است تنها به خاطر بحثهاى کلامى معمول و مدرن نیست بلکه قطعاً معلول هدایتى الهى و به یقین با اشارت ائمه عدل علیهم صلوات الله بوده است، زیرا در عالم هستى پس از نام مبارک حضرت حق که حقیقت عالم است و توحید آن ذات بى مثال، واژه اى به زیبایى و عظمت و سعه عدل و رفتارى دوست داشتنى تر و آرام بخش تر از عدالت وجود ندارد.
در فرهنگ مدون معارف اسلامى آنچه در باره عدل گفته و نوشته شده است تنها در بعد کلامى آن عدل الهى و یا در بعد اخلاقى اعتدال روحى فردى بوده است و با کمال تأسف در زمینه روابط متعادل پدیده هاى طبیعى و تأثیر و تأثر آنها که به منزله عدل در متن طبیعت و کلید تسخیر آن است هیچ قدمى تا کنون البته از منظر معارف اسلامى برداشته نشده است.
چه اینکه در زمینه عدالت اجتماعى نیز که باید گفت ثمره و نتیجه مباحث قبل مى باشد جز سخنانى بسیار کوتاه و کلى و یا حداقل چند کتابى کوچک و مختصر، کارى در خور انجام نگرفته است.
این است که بسیارى از آیات قرآن و متون حدیثى در این باب همچون رازى سر به مهر ناگشوده مانده و به دلیل عدم تبیین بعد اجتماعى دین، این فرازهاى معجزه گر به دیار متشابهات ره سپرده اند.
و بویژه در سیره علمى و عملى حضرت امیرالمؤمنین على(ع) که بحق، جانشین حق در رعایت و مدیریت و ولایت بر اساس حق و عدل است به تحلیل و تبیین این مباحث پرداخته نشده است.
در این نوشتار با مرورى به سخنان و برخوردهاى آن تندیس عدالت به سرفصلهایى از مباحث عدالت اجتماعى اشاره نموده، تحقیق دقیق عدالت علوى را توسط اساتید
بزرگوار علوم اجتماعى به انتظار مى نشینیم.
مفهوم عدل در بیان علوى
حضرت امیر در ضمن تفسیر آیه «انّ الله یأمر بالعدل و الاحسان ...»[2] مى فرماید: «العدل: الانصاف و الاحسان: التفضّل».[3] و در سخنى دیگر مى فرماید: «العدل انصاف».[4] گرچه در سخنى دیگر انصاف را از مصادیق عدل قرار داده و فرموده است: «انّ من العدل ان تنصف فى الحکم».[5] چه اینکه در سخنى دیگر عدل را از مصادیق معروف شمرده و به هنگام تبیین جایگاه امر به معروف و نهى از منکر مى فرماید: «و افضل من ذلک کله کلمه عدل عند امام جائر».[6] و در موارد بسیارى عدل را همراه با حق ذکر فرموده به نحوى که گویا این دو، کلمه اى مترادف مى باشند.
آن حضرت در ردّ عملکرد حکمین مى فرماید:
«و قد سبق استثناؤنا علیهما فى الحکم بالعدل و العمل بالحق سوء رأیهما و جور حکمهما ...؛[7]
«و قد سبق استثناؤنا علیهما فى الحکم بالعدل و العمل بالحق سوء رأیهما و جور حکمهما ...؛[7] پیش از آنکه آن دو تن ـ ابوموسى و عمروعاص ـ رأى نادرست گویند و حکمى ستمکارانه دهند، شرط ما با آنان این بود که حکمشان به عدالت و کارشان به حقیقت باشد.» و در فرازى دیگر مى فرماید: «فانّه من استثقل الحق ان یقال له او العدل ان یعرض علیه کان العمل بهما اثقل علیه؛[8] آن کس را که شنیدن سخن حق گران آید و عرضه داشتن عدالت بر او دشوار نماید، کار به حق و عدالت کردن بر او دشوارتر باشد.» و نیز در فرازى مى فرماید: «اعدل الخلق اقضاهم بالحق؛[9] به حق حکم کنندگان، دادگرترین مردمانند.» به نظر مى رسد تعریف بسیار زیباى حضرت امیر از معناى عدل نیز تأکیدى بر این نکته است که: عدل، مراعات حق و بایسته هاست.
زیرا وقتى از آن حضرت تفاوت بین عدل و جود را مى پرسند، مى فرماید: «العدل یضع الامور مواضعها و الجود یخرجها من جهتها ...؛[10] عدالت، کارها را در آنجایى مى نهد که شایسته است و بخشش، آنها را از جاى خود بیرون مى کند.» چه اینکه در سخن روشنگر دیگرى عدل مترادف با میزان قرار گرفته است: «انّ العدل میزان الله سبحانه الذى وضعه فى الخلق و نصبه لاقامه الحق ...؛[11] عدل، ترازوى خداوندى است که در میان خلق و براى اقامه حق قرار داده شده است.» و نیز در فرازى دیگر مى فرماید: «العدل ملاک؛[12] عدل، مقیاس و ملاک همه چیز است.» از سوى دیگر با توجه به اینکه عدل از مفاهیم ارزشى است، به هنگام بیان ضد آن در بیشتر موارد از واژه جور استفاده شده است.
در بیانى راهگشا از آن حضرت نقل شده است که فرمود: «العدل صوره واحده و الجور صور کثیره و لهذا سهل ارتکاب الجور و صعب تحرّى العدل و هما یشبهان الاصابه فى الرمایه و الخطاء فیها و انّ الاصابه تحتاج الى ارتیاض و تعهد و الخطاء لا یحتاج الى شى ء من ذلک؛[13] عدالت چهره اى یگانه دارد و ستم داراى چهره هاى گوناگون است، به همین سبب ستمگرى آسان و دادگرى دشوار است.
آن دو همچون تیراندازى مى مانند که در زدنِ به هدف تمرین و ریاضت و توجه لازم است ولى در خطا زدن نیازى به تمرین و تعهد نیست.» و در حدیث دیگرى مى خوانیم: «استعمل العدل و احذر العسف و الحیف؛[14] عدل را به کار بند و از ناهماهنگى و انحراف بپرهیز.» نگاهى به معناى لغوى عدل با مراجعه به کتب لغت در مفردات راغب مى خوانیم: العداله و المعادله لفظ یقتضى المساواه و یستعمل باعتبار المضایقه ...
فالعدل هو التقسیط على سواء ...؛ عدالت و معادله داراى معناى برابرى است و به همین خاطر همواره در مقایسه بین اشیاء کاربرد دارد.
عدل همان تقسیم به دو نیم مساوى و هماهنگ است.
و ابن منظور مى نویسد: العدل ما قام فى النفوس انه مستقیم و هو ضد الجور ...
و فى اسماء الله سبحانه: العدل، هو الذى لا یمیل به الهوى فیجور فى الحکم ...
و العدل: الحکم بالحق.
یقال: هو یقضى بالحق و یعدل ...؛ عدل هر آن چیزى که فطرت انسان حکم به استقامت آن نماید و ...
.
و در افصاح آمده است: العدل: الانصاف و هو اعطاء المرء ما له و اخذ ما علیه ...
عدل فى امره ...: استقام.
و ـ فى حکمه: حکم بالعدل؛ عدل یعنى انصاف و آن به معناى این است که آنچه بایسته شخص است، به او داده شود و آنچه بر گردن اوست از او گرفته شود ...
عدالت در کار به معناى استقامت در آن و عدالت در قضاوت یعنى حکم به عدل نمودن.
و در کلمه انصاف مى گوید: الانصاف: العدل ...
و أنصف الرجل عامله بالقسط و العدل لانه اعطاء من الحق، یستحقه لنفسه ...
و در قسط مى نویسد: القسط: العدل ...
یقال: اقسط فى حکمه و بینهم و الیهم: عدل فى القسمه و الحکم ...
و القسط: الحصّه و النصیب.[15] و در فروق اللغه آمده است: الفرق بین النصیبُ و القسط ان النصیب یجوز ان یکون عادلاً و جائراً و ناقصاً عن الاستحقاق و زائداً.
یقال: نصیب منحوس و موفور.
و القسط: الحصه العادله، مأخوذه من قولک: اقسط: اذا عدل ...
.[16] و در فرق بین عدل و انصاف مى گوید: ان الانصاف اعطاء النصف و العدل یکون فى ذلک و فى غیره.
الاترى انّ السارق اذا قطع قیل انه عدل علیه و لا یقال انه انصف.
و اصل الانصافُ ان تعطیه نصف الشى ء و تأخذ نصفه من غیر زیاده و لا نقصان؛ فرق بین عدل و انصاف آن است که انصاف تقسیم برابر ـ و بیشتر در امور حسى ـ است ولى عدالت در محسوس و غیر محسوس و به جا انجام گرفتن است لذا بریدن دست دزد را عدل مى نامند ولى انصاف نمى نامند.
و باز در فرق بین عدل و قسط مى گوید: انّ القسط هو العدل البیّن الظاهر و منه سمّى المکیال قسطاً و المیزان قسطاً لانه یصوّر لک العدل فى الوزن حتى تراه ظاهراً، و قد یکون من العدل ما یخفى و لهذا قلنا ان القسط هو النصیب الذى بیّنت وجوهه.[17] ابوهلال عسگرى از واژه شناسان قرن سوم و چهارم در فرق بین ظلم و جور نیز مى نویسد: ان الجور خلاف الاستقامه فى الحکم ...
جار الحاکم فى حکمه و السلطان فى سیرته اذا فارق الاستقامه فى ذلک و الظلم ضرر لا یستحق سواء کان من سلطان او حاکم او غیرهما.
الاترى انّ خیانه الدانق و الدرهم تسمى ظلماً و لا تسمى جوراً فان اخذ ذلک على وجه القهر او المیل سمى جوراً و اصل الظلم نقصان الحق و الجور العدول عن الحق ...
و خولف بین النقیضین فقیل فى نقیض الظلم الانصاف و هو اعطاء الحق على التمام و فى نقیض الجور العدل و هو العدول بالفعل الى الحق.[18] در معناى عسف و حیف نیز که در بعضى روایات مقابل عدل قرار داده شده آمده است: الحیف: المیل فى الحکم و الجنوح الى احد الجانبین.
و در مورد عسف آمده است: السیر بغیر هدایه و الاخذ على غیر الطریق ...
و العسف: رکوب الامر بلاتدبیر و لارویه ...
.[19] مفهوم اصطلاحى عدل با توجه به آنچه ذکر شد مى توان گفت: 1ـ واژه عدل به معناى اعتدال و استقامت و راستى و انطباق با شایسته ها و بایسته هاست.
و بنابراین پیمودن مسیرهاى انحرافى، همان افراط یا تفریط و خروج از مسیر اعتدال و حق و انصاف و قسط است.
و میزان انحراف از عدالت و حق متناسب با شدت و ضعف افراط و تفریط است.
2ـ مراعات و حفظ اعتدال در رفتار و به تعبیرى دقیق تر حرکت بر روى صراط مستقیم کارى دشوار و طاقت سوز و نیازمند آگاهى از درون و برون هستى و آشنایى با استعدادها و قابلیتهاى نفس بشرى و آموزش و تمرین مداوم، و آنگاه عزمى استوار و پولادین است تا بتواند در برابر جاذبه هاى اعتبارى افراط و تفریط تعادل خود را از دست ندهد.
3ـ برابرى و تساوى و انصاف مورد نظر در عدل، تساوى کور و چشم بسته نیست تا بدون توجه به قابلیتها و شایستگى ها و در تعارض با حقوق و بایستگى ها قرار گیرد.
حضرت امیر در فرازى از نامه خود به مالک مى نویسد: «و لا یکونن المحسن و المسى ء عندک بمنزله سواء فان فى ذلک تزهیداً لاهل الاحسان فى الاحسان و تدریباً لاهل الأساء ه فى الأساء ه ...؛[20] و مبادا نیکوکار و بدکردار در نظر تو برابر باشند زیرا که این کار رغبت نیکوکار را بر نیکى کم مى نماید و بدکردار را به بدى مى خواند.» نیکى عدل و حقانیت آن از این رو نیست که همه را در یک ردیف و یک صف قرار دهد و هیچ فرقى بین آنها نمى نهد، بلکه به این دلیل است که هر چیزى را در جاى خود و محل سزاوار خود مى گذارد.
مقتضاى عدالت الغاى تفاوتها نیست بلکه رعایت استحقاقهاست.
و این همان امرى است که از مو باریک تر و از شمشیر تیزتر است.
با سخنى از مرحوم فیض و علامه طباطبایى این بخش را به پایان مى بریم.
مرحوم فیض در تفسیر آیه «و السماء رفعها و وضع المیزان»[21] مى نویسد: «...
و وضع المیزان، العدل، بان وفّر على کلّ مستعد مستحقه و وفى کلّ ذى حقّ حقّه حتى انتظم امر العالم و استقام کما قال صلى الله علیه و آله: بالعدل قامت السماوات و الارض؛ خداوند عدالت را برقرار نمود به این صورت که بر هر صاحب استعدادى آنچه استحقاق داشت عنایت کرد و حق هر صاحب حقى را ادا نمود تا کار عالم بسامان شد و راست آمد.» و علامه طباطبایى نیز در تحلیل مفهوم عدل مى نویسد: «انّ العدل هو لزوم الوسط و الاجتناب عن جانبى الافراط و التفریط فى الامور.
و هو من قبیل التفسیر بلازم المعنى، فان حقیقه العدل هى اقامه المساواه و الموازنه بین الامور بان یعطى کل من السهم ما ینبغى ان یعطاه فیتساوى فى انّ کلاً منها واقع موضعه الذى یستحقه.
فالعدل فى الاعتقاد ان یؤمن بما هو الحق، و العدل ...
فى الناس و بینهم ان یوضع کل موضعه الذى یستحقه فى العقل او الشرع او فى العرف فیثاب المحسن باحسانه و یعاقب المسى ء على اساء ته و ینتصف للمظلوم من الظالم و لا یبعّض فى اقامه القانون و لا یستثنى.
و من هنا یظهر انّ العدل یساوق الحسن و یلازمه اذ لا معنى بالحسن الّا ما من طبعه ان تُمیل الیه النفس و تنجذب نحوه؛[22] عدل به معناى ملازمت با راه میانه و گریز از افراط و تفریط در کارهاست.
و البته این معناى مفهومى عدل است و گرنه حقیقت عدل مساوات را برقرار نمودن و هماهنگى در کارها داشتن است.
در عدالت به هر کسى سهم بایسته داده مى شود و بنابراین همگان در رسیدن به سهم خود و قرار گرفتن در جایگاه بایسته خود برابر مى شوند.
عدل در اعتقادات یعنى ایمان به آنچه حق و سزاوار است و عدالت در میان مردم یعنى قرار گرفتن هر کس در جایگاه بایسته خود که در عقل یا شرع و یا عرف براى او منظور شده است ...
با این توضیح همسانى مفهوم عدل با زیبایى نیز روشن مى گردد ....» جایگاه عدل در بیان علوى الف: در باورها و بینشها: بر خلاف نظریه قرارداد اجتماعى که عدالت را به دلیل گره گشایى و راه گریز از بن بستهاى اجتماعى و همچون دارویى تلخ و غیرمطبوع، ضرورى و لازم مى پندارد در بیان حضرت امیر عدالت، زیبا و جذاب و دوست داشتنى است: «...
و لو لم یکن فیها نهى الله عنه من البغى و العدوان عقاب یخاف، لکان فى ثواب اجتنابه ما لا عذر فى ترک طلبه؛[23] اگر خداوند براى ستم و بیداد کیفرى که از آن بترسند نمى نهاد ثوابى که در پرهیز از ستم مى باشد عذرى براى نخواستن آن باقى نمى گذارد، زیرا عدالت جان جامعه و حیات قانون و رستگارى و کرامت همگان است.[24]» عدالت چهره سیاست را زیبایى و ثبات و قامت رعیت را استقامت و قوام و حریم مدیریت را شکوه و جمال مى بخشد.[25] عدالت، الفت زندگى و تنها راه اصلاح جامعه و گل سرسبد ایمان به خدا و گنجینه فضیلت و احسان است.[26] عدالت در زندگى اجتماعى بشر قوى ترین پایه و اساس و براى رفاه و آسایش میدانى گسترده است و هر جامعه اى که نتواند از این زمینه مساعد بهره گیرد قطعاً در تنگناى ستم راه به جایى نخواهد برد: فان فى العدل سعه و من ضاق علیه العدل فالجور علیه اضیق.[27] ب: در نظام سیاسى: فلسفه حکومت دینى عدالت است.
در حکومت دینى نه ستمگران مجوز رهبرى دارند و نه حاکمیتهاى ظالمانه مشروعیت حقوقى.
عدالتخواهى و قیام براى تحقق عدالت یک تعهد الهى و تکلیف شرعى است: ...
«و ما اخذ الله على العلماء ان لا یقارّوا على کظه ظالم و لا سغب مظلوم.[28]» برترین چشم روشنى براى سیاستمداران تحقق عدالت در کشور و دوست داشتنى ترین کار براى آنان تعمیم عدالت و رعایت اعتدال در حقوق است.[29] سرچشمه هاى عدل در فروغ کلمات قرآن کریم و برکه ها و آبشخورهاى پربرکت عدالت در آیه هاى نورانى آن است.[30] و سیره و رفتار پیامبر خدا جز عدالت نیست.
و امید و آرزوى تمامى دینداران عالم تحقق حکومتى است که یگانه مشخصه آن گسترش عدالت بر تمام هستى است، تا شیوه اجراى عدالت را به انسانها بنماید و در سایه تحقق چنین سیاستى قوانین بر جاى مانده قرآن و سنت را حیات مجدد بخشد.[31] عدالت در نگاه حضرت امیر یک سیاست گزینشى و شیوه انتخابى نیست تا در ارزیابى خط مشى ها اولویت یافته باشد ـ نظریه عدالت اجتماعى جان راولز، نظریه رایج لیبرالیسم ـ[32] بلکه او با قرار دادن خود در فراسوى فضایى که امکان بى عدالتى در آن وجود دارد، عین عدالت و میزان ارزیابیها قرار مى گیرد: «السّلام على میزان الاعمال ...»[33] و حق بر گرد محور او مى چرخد و راهیان صراط مستقیم جز به او نخواهند رسید و اینها همه دلیل تأکید پیامبر اسلام بر پیروى از آن حضرت بود.
چرا که مدت سى و اندى سال او را آزمود و: ...، «ما وجد لى کذبه فى قول و لا خطله فى فعل...؛[34] از من دروغى در گفتار نشنید و لغزشى در رفتار ندید.» و این همه، امتیاز بى نظیرى است که تنها در نظام سیاسى شیعى متبلور شده است.
عوامل تحقق عدالت حضرت امیر همسو با بینش اسلامى و الهى خود در تحقق بخشیدن به عدالت نگاهى دوسویه دارد، از یک سو تأکید بر این مى ورزد که اگر اصلاحات در جهت تأمین عدالت اجتماعى از درون جان آدمها و از اعماق دل و لایه هاى تو در توى ضمیر انسان آغاز نشود، اصلاحاتِ ساختارى، بى پایه و ناپایا خواهد بود.
اما از سوى دیگر نباید غفلت نمود که هماهنگ با اصلاح دل و اعتدال روح، توجه به واقعیات ملموس در محیط زندگى و مبارزه با هر گونه عواملى که توازن محیط اجتماع را به هم مى زند، نیز با همان اولویت و اهمیت باید مورد لحاظ قرار گیرد.
در تحلیل چیستى عدالت ضمن تأکید بر این معنا که دیدن و پذیرفتن جهان و خود آن چنان که هست، و باور و اعتراف به اینکه یک اعتدال حکیمانه بر تمام روابط هستى حاکم است، و هر گونه افراط و تفریط نشانه جهل و ناآگاهى از نظم عادلانه حاکم مى باشد و هر تصرف نابخردانه و نابجا و یا جابه جایى روابط عادلانه، در روند هماهنگ جهان اثر منفى خواهد گذاشت، این نکته را نیز باید افزود که باور کردن عدالت بدون اعتقاد به دادگاه عدل الهى در روز بازپسین، و بدون باور به قانون عدل الهى، خود از نمودهاى بارز بى عدالتى است.
با توجه به آنچه بیان شد: الف: اولین گام در تحقق عدالت رهایى از ناهماهنگى هاى درون است.
حضرت امیر مى فرماید: «فکان اوّل عدله نفى الهوى عن نفسه ...؛[35] ـ در توصیف بندگان پرهیزکار خدا مى فرماید ـ : اولین گام او در عدالت خواهى زدودن هواهاى نفسانى خویش است.» ب: حضرت امیر به هنگام تبیین مبانى ایمان،[36] آن را بر چهار پایه استوار نموده است.
دو پایه صبر و یقین از درون جان نشأت مى گیرد و دو پایه عدل و جهاد بر واقعیتهاى خارجى تکیه دارد.
و به هنگام تحلیل مبانى عدل بر دو ملاک علمى «فهم» و «جزم» و دو ملاک عملى «حکم» و «حلم» تأکید مى فرماید.
ج: احساس تعهد و مسؤولیت براى تحقق عدالت اجتماعى و دردمندى و حساسیت در برابر بى عدالتى ها از عوامل مهم در تحقق عدالت است.
و البته این عامل نیز یکسویه نیست.
اگر در موردى که بى عدالتى صورت گرفته است مى فرماید: «فلو ان امرأً مسلماً مات من بعد هذا اسفاً ما کان به ملوماً بل کان به عندى جدیراً؛[37] سزاوار است مسلمان بمیرد و این بى عدالتى ـ گرفتن زیورآلات زنى مسلمان و زن دیگرى که در پناه اسلام است ـ را نشنود.» در موردى نیز مى فرماید: اگر طلحه و زبیر به راستى در برابر خونى که ریخته شده ـ قتل عثمان ـ احساس مسؤولیت مى نمایند و براى اجراى عدالت قیام کرده اند، این امر بسى زیبا و خواستنى است اما «و انّ اوّل عدلهم للحکم على انفسهم؛[38] نخستین گام آنها در مسیر عدالت آن است که خود را محکوم نمایند.» زیرا که از همه بیشتر در زمینه سازى این آشوب نقش داشته اند.
پس ادعاى تعهد اجتماعى و غفلت از اعتدال رفتارى خود نیرنگى بیش نیست، چه اینکه پرداختن به خود و غفلت از رنج و درد و ستمهاى اجتماعى نیز گناهى نابخشودنى است و این هر دو نشانه خودخواهى و بى انصافى است.
اگر على بن ابى طالب(ع) در پى حضور مردم در صحنه و ا علام پشتیبانى و پیروى از خط عدالت علوى با استناد به تعهد الهى به مردم جواب مثبت مى دهد، اما در همان حال از هر گونه انگیزه غیر الهى و وابستگى به دنیا نیز خود را تبرئه مى کند: «لو لا حضور الحاضر و قیام الحجه بوجود الناصر و ما اخذ الله على العلماء ان لا یقارّوا على کظّه ظالم و لا سغب مظلوم لالقیت حبلها على غاربها و سقیت آخرها بکأس اوّلها و لالفیتم دنیاکم هذه ازهد عندى من عفطه عنز؛[39] اگر این حضور عمومى نبود و یاران، حجت را بر من تمام نمى کردند و خدا از علما تعهد نگرفته بود که ستمکار شکمباره را برنتابند و به یارى گرسنگان ستمدیده برخیزند، رشته این کار وا مى نهادم و پایان آن را چون آغازش مى انگاشتم و مى دیدید که دنیاى شما ـ حکومت و مقام ـ در نزد من ناچیزتر از آب بینى بزى است.» مى توان گفت حضرت امیر مجموعه عواملى را که در تحقق عدالت مؤثر است در سه جمله خلاصه فرموده است: «استعن على العدل بحسن النیه فى الرعیه و قله الطمع و کثره الورع.»[40] نیت خیر داشتن و خوش بینى نسبت به مردم تا حد زیادى مانع از حیف و میل حقوق آنان شده و اگر خود نیز چشم طمع برهم نهد آنگاه با چشم تقواپیشه خود از هر گونه افراط و تفریطى پرهیز مى کند و بر صراط عدل راه مى یابد.
موانع اجراى عدالت در آغاز این بخش به نکته دیگرى در چیستى عدالت باید تأکید نمود.
و آن اینکه تا انگیزه اصلى و علت العلل رفتارهاى ستمگرانه و حرکت در جهت افراط یا تفریط و نرفتن بر خط روشن صراط مستقیم و انکار دادگاه عدل آفرینش تبیین نگردد مقابله با آن میسر نخواهد بود.
خود برتربینى و امتیازجویى و یا به تعبیر رساى حضرت امیر «استیثار» علت العلل همه ستمگریها و عدالت گریزیهاست.
خصیصه خودخواهى که از غرایز بسیار قوى در نهاد انسان است، به صورتهاى گوناگون در رفتار و کردار انسان بروز مى کند و یکى از حالتهاى افراطى و شایع آن همین حالت «استیثار» است.
ازخودگذشتگى و مقدم داشتن منافع دیگران را بر منافع خود «ایثار» مى نامند و در مقابل حق ویژه براى خود قایل شدن و زیاده خواهى و اندیشه دستیابى به هر نوع امتیاز و سودى که در اختیار دیگران است «استیثار» نامیده مى شود.
این امتیازطلبى و خود برتربینى به هنگام توانایى و تمکن تشدید مى یابد و سرکشى مى نماید.
حضرت امیر مى فرماید: «من ملک استئاثر؛[41] هر که به قدرت رسد راه استیثار پیش گیرد.» و به هنگام اشاره به سیره عثمان مى فرماید: «استئاثر فاساء الاثره؛[42] او به انحصارطلبى و خودکامگى روى آورد و زیاده روى کرد.» و لذا در تذکرات خود به مالک اشتر مى نویسد: «و ایاک و الاستیثار بما الناس فیه اسوه و التغابى عما تعنى به ممّا قد وضح العیون فانه مأخوذ منک لغیرک و عما قلیل تنکشف عنک اغطیه الامور و ینتصف منک للمظلوم؛[43] بپرهیز از اینکه چیزى را به خود اختصاص دهى که بهره مردم در آن یکسان است ...» مرحوم علامه جعفرى در فراز نغزى مى نویسد: تمامى ناتوانیهاى بشر معلول یک خطاى نابخشودى است که عبارت از مقدم داشتن «مى خواهم» بر عدالت است.
زیرا عدالت آن هماى سعادت است که اگر روزى به نفع فرد یا گروهى از انسان بال و پر بگشاید، روزى هم به ضرر او به پرواز مى آید.
در صورتى که اگر قدرتمندان احساس کنند عدالت قصد مؤاخذه آنان را دارد نه تنها عدالت را به سود خود تفسیر مى کنند بلکه سفارش مکتبى مى دهند که در آن «تنازع بقا» منطق اصیل زندگى شود.[44] بخش آخر سخن علامه ناظر به این آیه شریفه است که «بل یرید الانسان لیفجر امامه یسأل ایّان یوم القیامه؛[45] انسان ـ براى آنکه آزاد باشد و بتواند ـ در تمام عمر به گناه بپردازد ـ از روى عناد و انکار ـ مى پرسد: قیامت کى خواهد آمد.» پس از تبیین این مسأله که هر نوع بى عدالتى ناشى از جهل و انکار و خودخواهى و استیثار است به ذکر مواردى از نمودهاى آن که در سخنان حضرت امیر به عنوان موانع تحقق عدالت وارد شده است مى پردازیم: الف: تبعیض انسان در اثر استیثار و انحصارطلبى و حق ویژه قائل شدن براى خود و آنچه به خود وابسته است، به مرزبندى بین اشخاص و اشیا مى پردازد و در میان آنها تفاوت مى نهد و تبعیض قائل مى شود و بدین سان قوى ترین و فراگیرترین مانع اجراى عدالت شکل مى گیرد.
و به همین دلیل مراعات انصاف و نصفت بین خود و دیگران و رعایت حقوق آنان از مؤکدترین تذکرات اخلاقى ائمه معصومین در روابط اجتماعى است.
و حضرت امیر با تعبیرات گوناگون به این معنا تصریح مى کنند که انصف الله و انصف الناس من نفسک ...
.»[46] آن حضرت در تحلیل مفهوم تبعیض مى فرماید: «فان الوالى اذا اختلف هواه منعه ذلک کثیراً من العدل ...؛[47] وقتى خواسته ها ـ علاقه مندیها ـ ى والى گوناگون و متفاوت باشد او را از بسیارى عدالت، باز دارد.» زیرا وقتى که انسان با مقیاسهاى خود به ارزیابى دیگران مى پردازد بسیارى از بایسته ها را نمى بیند و یا ضرورتى در مراعات آنها نمى بیند.
گاهى این نگرش باطل نه تنها عدالتخواهى را از میدان عمل انسان دور مى کند بلکه ملاکى براى مرزبندیهاى سیاسى قرار مى گیرد و سمت گیرى سیاسى شخص را در جهتى قرار مى دهد که تأمین کننده استیثار و امتیازخواهى او باشد.
حضرت امیر در مورد کسانى که به معاویه پیوسته اند مى گوید: «و قد عرفوا العدل و رأوه و سمعوه و وعوه و علموا انّ الناس عندنا فى الحق اسوه فهربوا الى الاثره فبعداً لهم وسحقاً؛[48] آنان عدالت را شناختند و دیدند و شنیدند و به گوش سپردند و دانستند که مردم در میزان عدالت، برابرند.
لذا گریختند تا به امتیازهاى ویژه برسند.» تبعیض، رابطه ها را به جاى ضابطه مى نهد و احساسات را به جاى معرفت و تعقل به کار مى گیرد و جداى از مرزبندى هاى معقول و قانونمند جامعه به مرزبندى هاى مبهم و ناشناخته مى پردازد.
بى کفایتى ها بر قابلیتها حکومت مى کند و به تعبیر علامه جعفرى «من مى خواهم» بر «خدا و پیامبر چنین فرمان داده اند» مقدم مى شود و زمینه چپاول ثروتهاى فرهنگى و سیاسى و مادى مردم براى غارتگران فراهم مى شود و سلطه بنى امیه و یزید پیامد این گونه انحرافهاست.
ب: سودجویى بیمارى دیگرى که در اثر استیثار گریبانگیر انسان مى شود سودجویى است.
همواره و در همه جوامع افرادى بوده و هستند که پدیده هاى گوناگون و حوادث روزمره طبیعى و اجتماعى را از منظر منافع مادى خود مورد ارزیابى قرار مى دهند.
ارزش و اهمیت حوادث سیاسى و فرهنگى و اقتصادى و ...
براى آنان متناسب با منافع و درآمدى است که براى آنان حاصل مى شود.
ابن ابى الحدید مى نویسد: طلحه و زبیر چند روزى پس از بیعت با حضرت امیر، نزد او رفتند و گفتند: «قد رأیت ما کنّا فیه من الجفوه فى ولایه عثمان کلّها و علمت انّ راى عثمان کان فى بنى امیّه و قد ولّاک الله الخلافه من بعده فولّنا بعض اعمالک؛[49] مى دانى که عثمان بر ما سخت گرفته بود و هوایش با بنى امیه بود و امروز که خلافت به تو رسیده است ما را به ولایت و سرپرستى بعضى از کارهایت بگمار.» ابوهلال ثقفى نیز آورده است: «کان اشراف اهل الکوفه غاشّین لعلى و کان هواهم مع معاویه و ذلک انّ علیاً کان لا یعطى احداً من الفیى ء اکثر من حقه و کان معاویه جعل الشرف فى العطاء الفى درهم؛[50] بزرگان اهل کوفه دل با معاویه داشتند و نسبت به على با فریب و مکر برخورد مى کردند، زیرا که على هر کسى را بیش از حق خود نمى داد در صورتى که معاویه به حساب شأن و منزلت افراد دو هزار درهم بیش از دیگران مى بخشید.» و این چنین بود که انقلابیون سابقه دارى چون زبیر و سعد وقاص و ...
در برابر عدالت على(ع) از پاى درآمدند و ریزش کردند.
عبدالله بن زمعه از شیعیان حضرت راه طولانى را طى نموده و به امید سودى به نزد على مى آید، و حضرت پاسخش مى دهد: «ان هذا المال لیس لى و لا لک، و انما هو فى ء للمسلمین و جلب اسیافهم، فان شرکتهم فى حربهم کان لک مثل حظهم، و الّا فجناه ایدیهم لا تکون لغیر افواههم؛[51] این مال نه از آنِ من است و نه از آنِ تو، بلکه ذخیره مسلمانان است و دستاورد شمشیرهاى آنان، اگر در جنگ همراه آنان بوده اى تو نیز برابر آنان سهمى دارى، و گرنه دستاورد و دسترنج آنان به دهان دیگران نخواهد رفت.» بُعد دیگر این سودجویى در روابط اقتصادى متعارف بین مردم جریان یافته و از موانع مهم در راه تحقق عدالت اجتماعى مى شود.
حضرت امیر در کلامى جامع به ابعاد این مسأله پرداخته و در نامه اش به مالک اشتر مى نویسد: «ثم استوص بالتجار و ذوى الصناعات و اوص بهم خیراً ...
فانهم موادّ المنافع و اسباب المرافق ...
و اعلم مع ذلک انّ فى کثیر منهم ضیقاً فاحشاً و شحّاً قبیحاً و احتکاراً للمنافع و تحکّماً فى البیاعات و ذلک باب مضرّه للعامه و عیب على الولاه فامنع من الاحتکار ...
و لیکن البیع بیعاً سمحاً بموازین عدل و اسعار لا تجحف بالفریقین من البایع و لمبتاع؛[52] نیکى به بازرگانان و صنعتگران را به خود یادآورى کن و به دیگران نیز نیکى به آنها را سفارش کن ...
زیرا که آنان مایه هاى منفعت و زمینه سازان آسایش مردمند و با این همه بدان که در جمع آنان بسیارى تنگ نظر و طمعکار و احتکارگر و انحصارطلبند.
و این شیوه اى مضر به مردم و عیب حکومت است، پس از احتکار و سودجویى جلوگیرى کن، تا خرید و فروش آسان و روال متعارف به خود گیرد و با ترازوى عدالت پیش رود و با نرخهاى رایجى که نه ضرر به فروشنده و نه خریدار باشد صورت پذیرد.» ج: امتیازطلبى مانع دیگرى که بر سر راه اجراى عدالت وجود داشته و تا زمانى که قدرت جاذبه دارد وجود خواهد داشت و در انحراف حکومتها اولین عامل ـ و یا جزء عوامل اولیه ـ بوده است، امتیازجویى خواص و حواشى قدرت است.
آنان که تنها به دلیل نزدیکى با مرکز قدرت، خود را برتر از دیگران پنداشته و همواره نوبر منابع و منافع و امکانات را به خود اختصاص داده و گل سرسبد محصولات و تلاشها و سیاستها را ویژه خود مى شمرند، از مهمترین موانع اجراى عدالتند.
حضرت امیر با شناخت دقیق از این زائده شوم عدالت سوز در منشور حکومتى خود مى نویسد: «ثم ان للوالى خاصّه و بطانه فیهم استئثار و تطاول و قله انصاف فى معامله.
فاحسم ماده اولئک بقطع اسباب تلک الاحوال و لاتقطعن لاحد من حاشیتک و حامتک قطیعه و لایطمعن منک فى اعتقاد عقده تضرّ بمن یلیها من الناس فى شرب او عمل مشترک یحملون مؤونته على غیرهم فیکون مهنأ ذلک لهم دونک و عیبه علیک فى الدنیا و الاخره؛[53]