یکى از علومى که از جهان خارج وارد فرهنگ اسلامى شد و پذیرش عمومى یافت , و حتى به عنوان مقدمه اى بر علوم دینى جزء علوم دینى قرار گرفت , علم منطق است .
علم منطق از متون یونانى ترجمه شد , واضح و مدون این علم ارسطاطالیس یونانى است.این علم در میان مسلمین نفوذ و گسترش فوق العاده یافت , اضافاتى بر آن شد و به سر حد کمال رسید .
بزرگترین منطقهاى ارسطویى که در میان مسلمین تدوین شد منطق الشفاى بو على سینا است , منطق الشفا چندین برابر منطق خود ارسطو است.
تعریف منطق :
منطق < قانون="" صحیح="" فکر="" کردن=""> است .
یعنى قواعد و قوانین منطقى به منزله یک مقیاس و معیار و آلت سنجش است که هر گاه بخواهیم درباره برخى از موضوعات علمى یا فلسفى تفکر و استدلال کنیم باید استدلال خود را این مقیاسعا و معیارها بسنجیم و ارزیابى کنیم که بطور غلط نتیجه گیرى نکنیم , منطق براى یک عالم و فیلسوف که از آن استفاده مى کند نظیر شاقول یا طراز است که بنا از وجود آنها براى ساختمان استفاده مى کند و مىسنجد که آیا دیئارى که بالا برده است عمودى است یا نه ؟
و یا آیا سطحی که چیده است افقى است یا نه؟
فائده منطق :
از تهریفى که برای منطق ذکر کردیم فایده منطق نیز روشن مى شود معلوم شئ فایده منطق جلوگیرى ذهن است از خطاى در تفکر ؛ تفکر عبارت است از مربوط کردن چند معلوم به یکدیگر براى بدست آوردن معلوم جدید و تبدیل کردن یک مجهول به معلوم .
در حقیقت تفکر عبارت است از سیر و حرکت ذهن از یک مطلوب مجهول به سوى یک سلسله مقدمات معلوم و سپس حرکت از آن مقدمات معلوم به سوى آن مطلوب براى تبدیل آن به معلوم.
ذهن آنکاه که فکر مىکند و می خواهد از ترکیب و مزدوج کردن معلومات خویش مجهولى را تبدیل به معلوم کند , باید به آن معلومات شکل نظم و صورت خاص بدهد .
یعنى معلومات قبلى ذهن تنها در صئرتى مولد و منتج مىشوند که شکل و صورت خاصى به آنها داده شود منطق قواعد و قوانین این نظم و شکل را بیان مى کند
ذهن آنکاه که فکر مىکند و می خواهد از ترکیب و مزدوج کردن معلومات خویش مجهولى را تبدیل به معلوم کند , باید به آن معلومات شکل نظم و صورت خاص بدهد .
یعنى معلومات قبلى ذهن تنها در صئرتى مولد و منتج مىشوند که شکل و صورت خاصى به آنها داده شود منطق قواعد و قوانین این نظم و شکل را بیان مى کند .
خطاى ذهن : ذهن آنگاه که تفکر مى کند و امورى را براى امرى دیگر قرار میدهد ممکن است صحیح عمل کند و ممکن است دچار خطا گردد.
منشاء خطا یکى از دو امر ذیل ممکن است باشد : آن مقدماتى که آنها را پایه قرار داده و معلوم فرض کرده خطا و اشتباه باشد .
یعنى مقدماتى که مصالح استدلال ما را تشکیل مىدهد فاسد باشد.
نظم و شکل و صورتى که به مقدمات داده شده غلط باشد یعنى هر چند مصالح استدلال ما صحیح و درست است ولى شکل استدلال ما غلط است.
خطا سنجى منطق ارسطویى منحصراً مربوط به شکل و صورت استدلال , اما سنجش خطاى ماده استدلال از عهده منطق ارسطویى خارج است , لهذا منطق ارسطویى را منطق صورت مى نامند .
موضوع منطق : موضوع علم عبارت است از آن چیزى که آن علم در اطراف آن بحث مىکند و هر یک از مسائل آن علم را در نظر بگیریم خواهیم دید بیانى است از یکى از احوال و خواص و آثار آن .
عبارتى که منطقیین و فلاسفه در تعریف موضوع علم بکار برده اند اینست : موضوع کل علم هو ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه یعنى موضوع هر علم آن چیزىاست که آن علم درباره عوارض ذاتى آن بحث مىکند.
در اینجا دو نظریه است : علت این امر اینست که مسائل هر علمی بالاخره در اطراف یک حقیقت معینى بحث میکند .
مثلا علت هم خانواده بودن مسائل حساب اینست که همه آنها در اطراف عدد و خواص و آثار اعداد است و علت هم خانوادگی و قرابت مسائل هندسى اینست که همه آنها در اطراف مقدار مى باشند.
نظریه دوم اینست که پیوند مسائل علوم با یکدیگر ناشى از آثار و فوایدى است که بر آنها مرتب میشود.
فرضا یک عده مسائل در اطراف یک موضوع معین نباشد , هر مسئله ای مربوط به موضوع جداگانه ای باشد اگر آن مسائل از لحاظ اثر و فایده و غرضىکه به دانستن آنها تعلق میگیرد وحدت و اشتراک داشته باشند کافى است که قرابت و هم خانوادگى میان آنها برقرار گردد و ضمناا آنها را از مسائل دیگرى که علم دیگر بشمار میرود متمایز کند.
ولى این نظریه صحیح نیست اینکه یک عده مسائل از لحاظ اثر و فایده و غرضى که به دانستن آنها تعلق میگیرد وحدت و سنخیت پیدا مى کند ناشى از شباهت ذاتى لأن مسائل بیکدیگر استو شباهت ذاتى آن مسائل بیکدیگر ناشى از اینست که همه أن مسائل از حالات و عوارض موضوع واحدی می باشند.
کلی و جزیى : یکی دیگر از بحثهای مقدماتى منطق بحث کلى و جزیى است .تصورات کلى و تصورات جزیى : تصورات جزیی یک سلسله صورتها است که جز بر شخص واحد قابل انطباق نیست , در مورد مصداق این تصورات کلماتى از قبیل " چندتا" کدامیک " معنى ندارد.
ادراک کلى , علامت رشد و تکامل انسان در میان جانداران است .
راز موفقیت انسان – بر خلاف حیوانات- به درک قوانین جهان و استخدام آن قوانین و ایجاد صنایع و تشکیل فرهنگ و تمدن ، همه در ادراک کلیات نهفته است .منطق که ایزار صحیح فکر کردن است هم با سروکار دارد هم با کلى ، ولى بیشتر سرو کارش با کلیات است .
نسب اربعه : از جمله مسا ئلی که لازم است دانسته شود ، انواع رابطه و نسبتی است که دو کلی با یکد یگر ممکن است داشته باشند .
هر کلی را نظر با ینکه شامل افراد بسیاری است ، اگر آن را با یک کلی دیگر که آن نیز شامل یک سلسله افراد است مقاسیه کنیم یکی از چهار نسبت ذیل را با یکدیگر خواهند داشت: تبا ین تساوی عموم و خصوص مطلق عموم و خصوص من وجه زیرا یا اینست که هیچیک از این دو کلی بر هیچیک از افراد آن کلی دیگر صدق نمی کند و قـلمرو هـر کدام ازاینهـا ازقـلمرو دیگری جدا است،در این صورت نسبت میان این دو کلی نسبت تباین است و آن دو کلی را « متباینین » می خوانند.
هـر یک از این دو بر تمام افراد دیگری صدق می کند ، یعنی قـلمرو هـر دو کلی یکی است ، در این صورت نسبت میان این دو کلی نسبت « تساوی » است و آن دو کلی را« متسا ویین » می خوانند.
اینست که یکی بر تمام افراد دیگری صدق می کند و تمام قـلمرو آنرا در بر می گیرد اما دیگری تمام اولی را در بر نمی گیرد بلکه بعضی از آنرا در رب می گیرد ، در این صورت نسبت میان آن دو کلی ، نسبت « عموم و خصوص مطلق » است و آن دو کلی را « عام و خاص مطلق » می خوانند .
اینست که هـر کدام از آنها بر بعضی از افراد دیگری صدق می کند و در بعضی از قـلمرو های خود بر یکدیگر اشتراک دارند و اما هـر کدام بر افرادی صدق می کند که دیگری صدق نمی کند یعنی هـر کدام قـلمرو جداگانه نیز دارند ، در این صورت نسبت میان آن دو کلی « عموم و خصوص من وجه » است و آن کلی را« عام و خاص من وجه » می خوانند.
قضایا : اول باید قضیه را تعریف کنیم و سپس به تقسیم قـضایا بپردازیم و آنگاه احکام قضایا را ذکر کنیم .
پس سه مرحله باید کار کنیم : تعریف .
تقسیم .
احکام برای اینکه قـضیه را تعریف کنیم مقدمه ای باید ذکر کنیم که مربوط به الفاظ است.
گرچه منطق سر وکارش با معانی و ادراک ذهـنیه است و مستقیماً کاری با الفاظ ندارد ( بر حلاف نحو صرف که سر کارشان مستقیماً با الفاظ است ) و هـر گونه تعریف یا تقسیم یا بیان حکمی که می کند مربوط به معانی و ادراکات است ، در عین حال گاهی منطق ناچار است به پاره ای تعریف و تقسیمها درباره الفلظ بپردازد.
البته تعریف و تقسیماهائی که منطق در الفاظ بکار می برد به اعتبار معانی آن الفاظ است ، یعنی آن الفاظ به اعتبار معانی خودشان به گونه ای تعریف می شوند و تقسیمهائی بر آنها وارد می شود .
در قدیم معمول بود که به نو آموزان منطق این بیت : منطقی در بند بحث لفـظ نیست لیک بحث لفظ او را عارضی است در اصطلاح منطقـیین هـر لفظی که برای یک مهنی وضع شده باشد و مفید معنی باشد « قول » خوانده می شود .
علیهذا تمام الفاظی که ما در محاورات خود بکار می بریم و مقاصد خود را به یکدیگر تفهیم میکنیم « اقوال» می باشد و اگر لفظی فاقد معنی باشد آن را مهمل می گویند و قول خوانده نمی شود .
مثلاً لفظ « اسب » در فارسی ، قول است زیرا نام یک حیوان خاص است ،اما لفظ « ساب » قول نیست زیرا مفید معنی نمی باشد .
قول بر دو قسم است یا مفرد است یا مرکب .
اگر دارای دو جزء باشد و هـر جزء آن بر جزء معینی دلالت کند آن را مرکب خوانند و اگر نه ، مفرد.
علیهذا لفظ « آب» مفرد است اما « آب هـندوانه » مرکب است.
مرکب بر دو قسم است یا تام است یا ناقص .
مرکب تام آنستکه یک جمله تمام باشد ، یعنی بیان کننده یک مقصود کامل باشد بطوریکه اگر به دیگری گفته شود ، او مطلبی را درک کند و به اصطلاح صجت سکوت داشته باشد و حالت انتظار باقی نماند .
اما مرکب ناقص برخلاف این است ، کلامی نیمه تمام است ، مخاطب از آن معنی و مقصودی درک نمی کند .
مرکب تام نیز بر دو قسم است یا خبر است یا انشاء .
مرکب تام خبری آن است که از واقـعـیتی حکایت می کند .
یعنی از امری که واقع شده است یا واقع خواهـد شد یا در حال واقع شدن اشت و یا هـمواره بوده و هـست و خواهد بود خبر می دهـد .
مثل آنکه می گوییم : من سال گذشته به مکه رفتم .
من سال آ ینده در فوق لیسانس شرکت می کنم.
اما مرکب انشائی عبارت است از جمله ای که از چیزی خبر نمی دهـد بلکه خودبخود آورنده یک معنی است.
مثل آنکه می گوییم : برو ، بیا ، حرف نزن ، آیا با من می آیی؟
مرکب تام خبری چون از چیزی حکایت می کند و خبر می دهـد ممکن است با آنچه از آن خبر می دهـد مطابقت داشته باشد و ممکن است مطابقت نداشته باشد .
اما مرکب انشایی چون از چیزی حکایت نمیکند و خبر نمی دهـد بلکه به وجود آورنده یک معنی است ، چیزی در خارج ندارد که با آن مطابقت داشته باشد یا مطابقت نداشته باشد ، از این رو در مرکب انشایی صادق بودن یا کاذب بودن بی معنی است .
در این بخش فـقـط به ذکر عناوین و تقسیمات قضایا می پردازیم با توضیح مختصر از آنها : تقسیم بر حسب نسبت حکمیه (رابطه ) تقسیم بر حسب نسبت موضوع تقسیم بر حسب نسبت سور تقسیم بر حسب نسبت جهت .
احکام قضایا: اما احکام قضایا : قـضایا نیز مانند مفردات ، احکامی دارند ، ما در باب مفردات گفتیم که کلیات با یکدیگر مناسبات خاص دارند که بنام « نسب اربعه » معروف است دو کلی را که با هـم مقـایسه می کنیم ، یا متباینند و یا متساوی و یا عام و خاص مطلق و یا عام و خاص من وجه .
دو قضیه را نیز هـنگامی که با یکدیگر مقـایسه کنیم مناسبات مختلفی ممکن است داشته باشند.
میان دو قـضیه نیز یکی از چهار نسبت بر قرار است و آنها عبارتند از تناقض ، تضاد ، دخول تحت التضاد ، تداخل *.
اگر دو قضیه در موضوع و محمول و سایر جهات به استثنای کم و کیف با هم وحدت داشته باشند واز نظر کم کیف هم در کم اختلاف داشته باشند و هم در کیف ، یعنی هم در کلیت و جزییت اختلاف داشته باشند و هم در ایجاب و سلب ،این دو قضیه متناقضین می باشند .
مانند « هر انسانی تعجب کننده است » و « بعض انسانها تعجب کننده نیستند».
و اگر در کیف اختلاف داشته باشند ، یعنی یکی موجبه است و دیگری سالبه و درکم یعنی کلیت و جزئیت وحدت داشته باشند.این دو بر دو قسم است یا هر دو کلی هستند و یا هر دو جزئی .اگر هر دو کلی هستند این دو قضیه «متضادتین» خواند می شوند مانند « هر انسانی تعجب کننده است» و « هیچ انسانی تعجب کننده نیست ».
و اگر هر دو جزئی باشند این دو قضیه را داخلتین تحت التضاد ، می خوانند مانند « بعض انسانها تعجب کننده هستند» و « بعض انسانها تعجب کننده نیستند ».
اگر دو قضیه در کم اختلاف داشته باشند یعنی یکی کلیه است و دیگری جزئیه ولی در کیف وحدت داشته باشند یعنی هر دو موجبه یا هردو سالبه باشند اینها را متداخلین می خوانند مانند « هر انسانی تعجب کننده است » و « بعضی انسانها تعجب کننده اند » و مانند « هیچ انسانی منقارندارد » و « بعضی انسانها منقار ندارند ».البته مغلوم است که شق پنجم ، یعنی اینکه نه در کیف اختلاف داشته باشند و نه در کم فرض ندارد ، زیرا فرض این است که درباره دو قضیه ای بحث می کنیم که از نظر موضوع و محمول و سایر جهات مثلا زمان و مکان وحدت دارند ، چنین دو قضیه اگر از نظر کم و کیف هم ئحدت داشته باشند یک قضیه اند ، نه دو قضیه.
حکم قسم اول که نسبت میان دو قضیه تناقض است اینست که اگر یکی از آنها صادق باشد دیگری قطعا کاذب است و اگر یکی کاذب باشد دیگری صادق است .
یعنی محال است که هر دو صادق باشند یا هر دو کاذب باشند .
صدق چنین دو قضسه ای ( که البته محال است ) اجتماع نقیضین خوانده می شود .
همچنانکه کذب هر دو ( که آن نیز البته محال است) ارتفاع نقیضین نامیده میشود .
این همان اصل معروفی است که به نام « اصل تناقض » نامیده شده و امروز زیاد مورد بحث است .
اما حکم قسم دوم : حکمش اینست که صدق هر یک مستلزم کذب دیگری است ، اما کذب هیچکدام مستلزم صدق دیگری نیست ، یعنی محال است که هر دو صادق باشد ولی محال نیست که هر دو کاذب باشند مثلا اگر بگوییم :« هر الف ب است » و باز بگوییم « هیچ الفی ب نیست » محال است که هر دو قضیه صادق باشند یعنی هم هر الف ب باشد و هم هیچ الفی ب نباشد .
اما محال نیست که هر دو کاذب باشئ یعنی هر الف ب باشد و نه هیچ الف ب نباشد بلکه بعضی الفها ب باشند و بعضی الفها ب نباشند .
اما قسم سوم : حکمش اینست که کذب هر یک مستلزم صدق زیرا اگر هر دو کاذب باشند ، کذب جمله « بعضی الفها ب هستند »اینست که هیچ الفی ب نباشد و کذب « بعضی الفها ب نیستند » اینست که هر الفی ب باشد و ما قبلا در قسم دوم گفتیم که محال است دو قضیهمتحد الموضوع و المحمول که هر دو کلی باشند و یکی موجبه و دیگری سالبه هر دو صادق باشند.
اما قسم چهارم : در این قسم که هر دو قضیه موجبه و یا هر دو سالبه است ، ولی یکی کلیه و دیگری جزئیه ، توجه به این نکته لازم است و وضع را روشن می کند و آن اینکه در قضایا ـ بر عکس مفردات ـ همواره جزئیه اعم از کلیه است .در مفردات همواره کلی اعم از جزئی است، مثلا انسان اعم از زید است .
ولی در قضایا ، قضیه بعضی الفها ب هستند اعم است از قضیه هر الف ب است زیرا اگر هر الف ب باشد قطعا بعضی الفها ب هستند ولی اگر بعضی الفها ب باشند لازم نیست که همه الفها ب باشند.
صدق قضیه اعم مستلزم صدق اخص نیست اما صدق اخص مستلزم صدق قضیه اعم هست و کذب قضیه اخص مستلزم کذب قضیه اعم نیست اما کذب قضیه اعم مستلزم کذب قضیه اخص است .پس اینها « متداخلین » می باشند اما به این نحو که همواره موارد قضیه کلیه داخل در موارد قضیه جرئیه است .یعنی هر جا که کلیه صدق باشد جزئیه هم صادق است ، ولی ممکن است قضیه جزئیه در یک مورد صادق باشد و قضیه کلیه صادق نباشد .با تامل در قضیه : هر الف ب است و قضیه بعضی الفها ب هستند و همچنین با تامل در قضیه هیچ الفی ب نیست ، و قضیه بعضی الفها ب نیستند مطلب روشن می شود.
در اینجا مبحث منطق را می بندیم وبه بیان مبحث فلسفه می پردازیم .
فلسفه فلسفه : در این بخش نیز به توضیح مختصری از فلسفه می پردازیم : فلسفه چیست ؟
اولین مساله ای که لازم است درباره فلسفه بدانیم این است که فلسفه چیست ؟
قبل از اینکه باین پرسش پاسخ دهیم ، نظر بیک عده خلط مبحثهایی که در پاسخ این پرسش واقع است ناچاریم مقدمه ای کوتاه درباره مطلبی که معمولا در کتب منطق ذکر می شود بیاوریم: تعریف لفظی و تعریف معنوی منطقیین می گویند: آنگاه که از چیستی یک شیء پرسش می شئد مورد پرسش مختلف است .
گاهی مورد پرسش معنی و مفهوم لفظ است .
یعنی هنگامی که می پرسیم فلان چیز چیست ؟
آن چیز مورد سؤال خود همان لفظ است و منظور از «چیستی » آن ، این است که معنی لغوی یا اصطلاحی آن لفظ چیست ؟
فرض کنید در ضمن قرائت کتابی به لفظ « پوپک » بر می خوریم و معنی آنرا نمی دانیم از دیگری می پرسیم که پوپک چیست؟
او در جواب میگوید ، پوپک نام مرغی است .
یا مثلا در اصطلاح منطقین چیست ؟
او می گوید کلمه در اصطلاح منطقین عبارت است از فعل در اصطلاح نحویین.
بدیهی است که رابطه لفظ و معنی رابطه ای قراردادی و اصطلاحی ، خواه اصطلاح عام یا اصطلاح خاص .
در پاسخ این چنین سؤالی باید موارد استعمال را جستجو کرد و یا به کتب لغت مراجعه کرد .
این چنین سؤالی ممکن است پاسخهای متعدد داشته باشد ، و همه آنها هم صحیح باشد .
زیرا ممکن است یا لفظ در عرفهای مختلف ، مغانی مختلف داشته باشد .
وقتی یک لفظ در عرف واحد دو معنی یا چند معنی مختلف داشته باشد ، در این گونه موارد باید گفت این لغت در فلان اصطلاح دیگر به فلان معنی دیگر است .
پاسخهایی که باینگونه سؤالات داده می شود « تعریف لفظی » نامیده می شود .ولی گاهی که از چیستی یک شیء سئوال می شود پرسش معنی لفظ نیست، بلکه حقیقت معنی است .
نمی خواهیم بپرسیم « معنی این لفظ چیست ؟
» معنی لفظ را میدانیم ولی حقیقت و کنه معنی بر ما مجهول است سئوال از حقیقت و کنه معنی است .
مثلا اگر بپرسیم : انسان چیست ؟
مقصود این نیست که لغت انسان برای چه معنی وضع شده است .همه میدانیم که لغت انسان برای همین موجود خاص دو پای راست اندام سخنگو وضع شده است بلکه سئوال از این است که ماهیت و حقیقت انسان چیست ؟
بدیهی است که پاسخ صحیح چنین سئوالی جز یک چیز نمی تواند باشد .
یعنی ممکن نیست که چند پاسخ متعدد همه صحیح باشد .
پاسخی که باینگونه سئولات داده می شود « تعریف حقیقی » خوانده می شود.
تعریف لفظی بر تعریف حقیقی مقدم است یعنی اول باید مفهوم لفظ را مشخص کرد و سپس آن معنی مشخص شده را تعریف حقیقی کرد .
والا موجب مغالطه و مشاجره های بیجا خواهد شد.
زیرا اگر لفظیمعانی لغوی یا اصطلاحی متعددی داشته باشد و این تعدد معانی مغفول عنه باشد هر دسته ای ممکن است معنی و اصطلاخ خاصی را منظور نظر قرار دهند و آن را تعریف کنند ، غافل از اینکه هر کدام از اینها چیزی در نظر دارد غیر از آن چیزی که دیگری در نظر گرفته است و بی جهت با یکدیگر مشاجره می کنند.
عدم تفکیک معنی لفظ از حقیقت معنی موجب می گردد که احیانا تحولات وتطوراتی که در معنی لفظ پدید آمده است به حساب حقیقت معنی گذاشته شود .
مثلا ممکن است لفظ خاصی ابتدا در یک معنی کل استعمال شود و بعد اصطلاحات تغییر کند و عینا همان لفظ بجای کل در مورد جزء آن کل استعمال شود .
اگر کسی معنی لفظ را از حقیقت معنی تفکیک نکند خواهد پنداشت که آن کل واقعا تجزیه شده است و حال آنکه در آن کل تغییری رخ نداده است بلکه لفظ مستعمل در آن کل جای خود را عوض کرده و در جزء آن استعمال شده است .
اتفاقا در مورد فلسفه چنین اشتباهی دامنگیر عموم فلاسفه غرب و مقلدان شرقی آنها شده است .
کلمه فلسفه یک کلمه اصطلاحی است و معانی اصطلاحی متعدد و کوناکونی یافته است .گروههای مختلف فلاسفه هر کدام تعریف خاصی از فلسفه کرده اند ولی این اختلاف تعریف و تعبیر مربوط بیک حقیقت نیست.هر گروهی این لفظ را در معنی خاص بکار برده اند ، و همان معنی خاص منظور خویشتن را تعریف کرده اند .
لغت فلسفه : این لغت ریشه یونانی دارد .همه علما قدیم و جدید که به زبان یونانی و تاریخ علمی یونان قدیم آشنا بوده اند میگویند : این لغت مصدر جعلی عربی کلمه « فیلوسوفیا » است .
کلمه فیلوسوفیا مرکب است از دو کلمه :« فیلو» و« سوفیا » کلمه فیلو بمعنی دوستداری و کلمه سوفیا بمعنی دانایی است ، پس کلمه فیلوسوفیا بمعنی دوستداری ـ دانایی است و افلاطون و سقراط را « فیلوسوفس » بمعنی دوستدار دانایی معرفی می کنند.
تدریجا لغت سو فیست ـ که قبل از سقراط بودن ـ مفهوم اصلی خود را از دست داد و مفهوم مغالطه کار بخود گرفت و سوفیست گری مرادف شد با مغالطه کاری کلمه « سفسطه » در زبان عربی مصدر ساختگی « سوفیست » است که اکنون در میان ما بمعنی مغالطه کاری است .
بعد از سقراط نیز این لغت بکسی اطلاق نشد و لغت فلسفه نیز در آن ایام هنوز مفهوم مشخص نداشته است و می گویند ارسطو نیز این لغت را بکار نبرده است و بعدها اصطلاح فلسفه و فیلسوف رایج شده است.
اما فلسفه در قدیم و جدید یک نام است برای معانی مختلف و گوناگون و به حسب هر معنی تعریف جداگانه دارد .
چنانکه خواندیم در قدیم گاهی کلمه فلسفه نام « مطلق علم عقلی » بود و گاهی این نام اختصاص می یافت به یکی از شعب یعنی علم ما بعد الطبیه یا فلسفه اولی و در جدید این نام به معانی متعدد اطلاق شده و بر حسب هر معنی یک تعریف جداگانه دارد.
جدا شدن علوم از فلسفه : یک غلط فاحش رایج در زمان ما که از غرب سر چشمه گرفته است و در میان مقلدان شرقی غربیان نیز شایع است ، افسانه جدا شدن علوم از فلسفه است ، یک تغییر و تحول لفظی که به اصطلاحی قرار دادی مربوط می شود با یک تغییر و تحول معنوی که به حقیقت یک معنی مربوط می گردد اشتباه شده و نام جدا شدن علوم از فلسفه بخود گرفته است .چنانکه سابقا گفتیم ، کلمه فلسفه یا حکمت در اصطلاح قدما غالبا بمعنی دانش عقلی در مقابل دانش نقلی بکار میرفت و لهذا مفهوم این لفظ شامل همه اندیشه های عقلانی و فکری بشر بود .
در این اصطلاح ، لغت فلسفه یک اسم عام و اسم جنس بود نه اسم خاص .
بعد در دوره جدید این لفظ اختصاص یافت به ما بعد الطبیعه و منطق و زیبایی شناسی و امثال اینها .
این تغییر اسم سبب شده که برخی بپندارند که فلسفه در قدیم یک علم بود و مسائلش الهیات و طبیعیات و ریاضیات از فلسفه جدا شدند و استقلال یافتند.
یک تغییر و تحول لفظی با یک تغییر و تحول معنوی اشتباه شود و نیز مثل این است که کلمه فارس یک وقت به همه ایران اطلاق می شده است و امروز به استانی از استانهای جنوبی ایران اطلاق می شود و کسی پیدا شود و گمان کند که استان فارس از ایران جدا شده است .
جدا شدن علوم از فلسفه از همین قبیل است .
علوم روزی تحت نام عام فلسفه یاد می شدند و امروز این نام اختصاص یافته بیکی از آن علوم .این تغییر نام ربطی بجدا شدن علوم هیچ وقت جزء فلسفه بمعنای خاص این کلمه نبود تا جدا شود.
مسائل فلسفه : مسائلی که در اطراف هستی دور می زند چند گونه است: الف- مسائلی که مربوط است به هستی و دو نقطه مقابل هستی یعنی ماهیت و نیستی .
ب - دسته دیگر مسائل مربوط به اقسام هستی است .
هستی به نوبه خود اقسامی دارد که به منزله انواع آن به شمار میرود و به عبارت دیگر هستی دارای تقسیماتی است از قبیل تقسیم به عینی و ذهنی ، تقسیم به واجب و ممکن ، تقسیم به حادث و قدیم ،تقسیم به ثابت و متغیر و غیره .
ج - دسته دیگر مسائلی است که مربوط است به قوانین کلی حاکم بر هستی از قبیل : علیت ، سنخیت علت و معلول ،ضرورت حاکم بر نظام علت و معلول ، تقدم و تاخر و معیت در مراتب هستی.
د - برخی دیگر مسائل مربوط به اثبات طبقات هستی یا عوالم هستی است .
یعنی هستی طبقات و عوالم خاص دارد.حکمای اسلامی به چهار عالم کلی یا به چهار نشاه معتقدند: عالم طبیعت یا ناسوت :عالم ماده و حرکت و زمان و مکان عالم مثال یا ملکوت : عالمی برتر از طبیعت که دارای صور و ابعاد هست اما فاقد حرکت و زمان و تغییر.
عالم عقول یاجبروت : عالم عقول یا عالم معنی که از صور .
اشباح مبر است و فوق عالم ملکوت است.
عالم الوهیت یا لاهوت : عالم الوهیت واحدیت.
ه ـ برخی دیگر مسائل مربوط به روابط عالم طبیعت با عوالم ما فوق خود است به عبارت بهتر مربوط است به سیر نزولی هستی از لاهوت تا طبیعت و سیر صعودی طبیعت به عوالم بالاتر مخصوصا در مورد انسان که به نام «معاد » خوانده میشود و بخش عطیمی را در حکمت متعالیه اشغال کرده است .
علت و معلول : کهن ترین مساله فلسفه مساله علت و معلول است .
در هر سیستم فلسفی نام علت و معلول برده میشود ، بر خلاف اصالت وجود یا وجود ذهنی که در برخی سیستمهای فلسفی جایگاه بلندی داردو برخی از سیستمهای فلسفی دیگر کوچکترین آگاهی از آن ندارند و یا بحث قوه و فعل که در فلسفه ارسطو نقش مهمی ایفا می کند و یا بحث ثابت و متغیر که در فلسفه صدر المتالهین مقام شایسته ای یافته است.
از جمله مسائلی که در باب غلت و معلول هست این است که هر پدیده ای معلول است و هر معلولی نیارمند به علت است پس هر پدیده ای نیازمند به علت است یعنی اگر چیزی در ذات خود عین هستی نیست و هستی او را عارض شده و پدید آمده است ناچار در اثر دخالت عاملی بوده است که آن را علت می نامیم ، پس هیچ پدیده ای بدون علت نیست .
فرضیه مقابل این نظریه این است که فرض شود ، پدیده ای بدون علت پدید آید ، این فرضیه به نام صدفه یا اتفاق نامیده می شود .
فلسفه اصل علیت را می پذیرد و به شدت نظریه صدفه و اتفاق را رد می کند.
اینکه هر پدیده ای معلول و نیازمند به علت است مورد اتفاق فلاسفه و متکلمین است ولی متکلمین چنین پدیده ای را به حادث تعبیر می کنند و فلاسفه به ممکن یعنی متکلمین می گویند هر حادث معلول و نیازمند به علت است و فلاسفه می گویند هر ممکن معلول و نیازمند به علت است و این دو تعبیر مختلف نتیجه های مختلف می دهند که در بحث حادث و قدیم به آن اشاره کردیم .
مساله دیگر در باب علت و معلول این است که هر علتی فقط معلول خاص ایجاد می کند نه هر معلولی را و هر معلولی تنها از علت خاص صادر می شود نه از هر علتی .
به عبارت دیگر نیان موجودات جهان وابستگیهای خاصی هست پس هر چیز منشاء هر چیزی نمی تواند بشود و هر چیزی ناشی از هر چیزی نمی تواند باشد .
مادر تجربیات عادی خود به این حقیقت جزم داریم که مثلا غذا خوردن علت سیر شدن است و اب نوشیدن علت سیراب شدن و درس خواندن علت باسواد شدن .
فلسفه ثابت می کند که در میان تمام جریانات عالم چنین رابطه مسلمی وجود دارد و این مطلب را به این تغبیر بیان می کند: « میان هر علت با معلول حودش سنخیت و مناسبت خاصی حکمفرما است که میان یک علت و معلول دیگر نیست ».
این اصل مهمترین اصلی است که به فکر ما انتظام می بخشد و جهان را در اندیشه ما نه به صورت محموعه ای هرج و مرج که در آن هیچ چیزی شرط هیچ چیزی نیست .
بلکه به صورت دستگاهی منظم و مرتب در می آورد که هر جزء آن جایگاه مخصوص دارد و هیچ جزئی ممکن نیست در جای جرء دیگر قرار گیرد.
مساله دیگر در باب علت و معلول این است که در فلسفه ارسطو علت چهار قسم است : علت فاعلی ، علت مادی ، علت غائی و علت صوری در مصنوعات بشری این چهار علت به خوبی صادق است .
مثلا اگر خانه ای بسازیم ، بنا و عمله علت فاعلی است و سکونت در آن خانه ، علت غائی است و مصالح آن خانه علت مادی است و شکل ساختمان که متناسب با مسکن است نه مثلا با انبار یا مسجد علت صوری است.
مساله دیگر در باب علت و معلول این است که سلسله علل ( البته علل به اصطلاح فلاسفه نه علل به اصطلاح علمای طبیعی ، یعنی علل وجود نه علل حرکت ) متناهی است و محال است نا متناهی باشد یعنی اگر وجود یک شیء صادر از علتی و قائم به علتی باشد و وجود آن علت نیزقائم به علت دیگر و وجود آن علت نیز قائم به علت دیگر باشد ممکن است هزار ها و میلیونها و یا میلیاردها علت و معلول به این ترتیب هر کدام صادر از دیگری باشد و بالا برود ، ولی در نهایت امر به علتی منتهی می گردد که آن علت قائم بالذات است و قائم به علتی دیگر نیست زیرا تیلیل علل غیر متناهیه محال است .
فلاسفه براهین زیادی اقامه می کنند بر امتناع تسلسل علل غیر متناهیه و این تعبیر را مخخف میکنند و می گویند: تسلسل علل محال است.
و غالبا تعبیر را از این هم مخففتر می کنند و میگویند تسلسل محال است و البته مقصود این است که تسلسل علل غیر متناهیه محال است .کلمه تسلسل از ماده است که بمعنی زنجیر است پس تسلسل یعنی زنجیره شدن علل غیر متناهیه .
فلاسفه نظام و ترتیب علل و معلولات را به حلقات زنجیر که به ترتیب پشت سر یکدیگر قرار کرفته اند تشبیه کرده اند.