اشاره
در این نوشتار، ابتدا به تفاوت «فلسفهى دین» و «کلام جدید» اشاره مىشود، سپس «تعریف دین از منظر دین پژوهى جدید» صورت مىگیرد، پس از آن، تقسیم «دین» به «ادیان سنّتى» و «ادیان دنیوى»، و تقسیم «ادیان سنّتى» به «وحیانى» و «غیر وحیانى» مطرح مىشود.
به دنبال تکیهى ادیان وحیانى بر وحى، در باب ماهیّت وحى، به سه دیدگاه اشاره مىشود، آن گاه دیدگاه گزارهاى به تفصیل خواهد آمد.
نوشتهى حاضر تقریر سلسلهى درسهاى «مهدویّت و مسائل کلامى جدید» از استاد دکتر رضا حاجى ابراهیم است که در «مرکز تخصصى مهدویت« در قم براى جمعى از طلاب و دانش پژوهان ارئه شده است.
در آمد
مهدویت و مسایل جدید کلامى مشتمل بر بخشى از مسایل جدید الورود در حوزه کلام یا فلسفهى دین است که لوازم و پیامدهایى در ارتباط با مهدویت (به روایت شیعى) دارند.
به همین جهت، پس از بیان تعریفى کوتاه از کلام جدید و فلسفهى دین و اشاره به تفاوتهاى این دو، با طرح مباحثى مثل دیدگاه تجربى در باب وحى، تکثر گرایى دینى، سکولاریزم و...
نتایج حاصل از این آراء در باب مهدویت استخراج شده، مورد نقد و بررسى قرار مىگیرد.
«کلام» با «فلسفهى دین» به لحاظ روش و غایت و موضوع، تفاوت دارد.
دانش کلام، دانشى است که غایت آن، دفاع از آموزههاى دینى خاص است و به همین جهت، دانش کلام، همیشه، به صورت مضاف یا به صورت یک اسم مرکب وصفى به کار مىرود و گفته مىشود: «کلام اسلامى» یا «کلام مسیحى» و مانند آن، در حالى که «فلسفهى دین»، چنین نیست؛ زیرا، فلسفهى دین، اوّلاً از همهى تعالیم یک دین بحث نمىکند، بلکه از آموزههاى مشترک بینالادیان بحث مىکند و ثانیاً، در مقام دفاع از تعالیم یک دین نیست و لذا بعضى از فیلسوفان دین، در بحث خداشناسى، نهایتاً به این نتیجه مىرسند که هیچ کدام از ادلّهى که بر له وجود خدا اقامه شده است مثبت وجود خدا نیست یا بعضاً ملحد یا لاادرى هستند.
از این رو، دانش کلام، به عنوان دانشى مطرح است که یا بىموضوع است یا یک عنوان مشیرى براى موضوعاتاش درست مىکنیم و مىگوییم: «آن، دانشى است که از گزارههاى متون مقدس دینى با غایت دفاع از تعالیم و متون دینى خاص، بحث مىکند و از روشهاى متنوّعى مانند روش تجربى یا عقلى یا روش تاریخى یا روش شهودى ممکن است استفاده بکند».
«کلام» با «فلسفهى دین» به لحاظ روش و غایت و موضوع، تفاوت دارد.
دانش کلام، دانشى است که غایت آن، دفاع از آموزههاى دینى خاص است و به همین جهت، دانش کلام، همیشه، به صورت مضاف یا به صورت یک اسم مرکب وصفى به کار مىرود و گفته مىشود: «کلام اسلامى» یا «کلام مسیحى» و مانند آن، در حالى که «فلسفهى دین»، چنین نیست؛ زیرا، فلسفهى دین، اوّلاً از همهى تعالیم یک دین بحث نمىکند، بلکه از آموزههاى مشترک بینالادیان بحث مىکند و ثانیاً، در مقام دفاع از تعالیم یک دین نیست و لذا بعضى از فیلسوفان دین، در بحث خداشناسى، نهایتاً به این نتیجه مىرسند که هیچ کدام از ادلّهى که بر له وجود خدا اقامه شده است مثبت وجود خدا نیست یا بعضاً ملحد یا لاادرى هستند.
از این رو، دانش کلام، به عنوان دانشى مطرح است که یا بىموضوع است یا یک عنوان مشیرى براى موضوعاتاش درست مىکنیم و مىگوییم: «آن، دانشى است که از گزارههاى متون مقدس دینى با غایت دفاع از تعالیم و متون دینى خاص، بحث مىکند و از روشهاى متنوّعى مانند روش تجربى یا عقلى یا روش تاریخى یا روش شهودى ممکن است استفاده بکند».
اوّلین بحث ما، وحى و تجربهى دینى است.
مقدّمتاً، مستحضر هستید که ما، در یک تقسیم، ادیان را به ادیان وحیانى و غیر وحیانى، تقسیم مىکنیم.
ادیان غیر وحیانى، مثل نوع آیینهایى است که در شرق دور پیروانى دارند.
بودیسم، تائوئیسم، شینتو، کنفوسیوس، از این دسته است.
ادیان وحیانى، مثل اسلام، یهودیّت، آیین زرتشت و آیین صابئى است.
همهى اینها، ریشههاى وحیانى دارد.
البته وجه اطلاق دین بر این دو دسته از ادیان، صرفاً، از باب شباهت خانوادگى است.
یکى از مسایل مهم در ابتداى هر کتابِ فلسفهى دین، مقصود ما از دین، یعنى تعریف و تفسیرى است که از دین مىکنیم، چون در میان ادیان آن قدر فاصله هست (هم به لحاظ عقاید، هم به لحاظ مناسک و عبادیّات، حتّى در امور حقوقى) که اساساً شما نمىتوانید وجه مشترکى میان ادیان بیابید.
در تقسیم دین به وحیانى و غیر وحیانى، این گونه نیست که ما، ابتدا، مَقْسمى داشته باشیم و بعد قیودى به آن بزنیم و با این قیود، اقسام درست شود و مقسم واحد را شاید در بین اینها نشود پیدا کرد.
لذا بعضى فیلسوفان، مثل جان هیک، در ابتداى کتاب خودش (فلسفه دین) مىگوید، ما که بر ادیان مختلف شرقى و غربى، وحیانى و غیر وحیانى، دین اطلاق مىکنیم، این اطلاق، از باب شباهت خانوادگى ویتگنشتاین است.
ویتگنشتاین، در بحثهاى خود، بحثى را در باب تعریف مطرح کرده است.
او مىگوید، ما وقتى مىخواهیم اشیاء را تعریف کنیم، بر خلاف گذشتگان که فرض مىکردند مثلاً این افراد انسانى، حقیقتى و گوهرى - مثلاً ذاتیات - مشترکى دارند، ایشان معتقد است که ما نمىتوانیم چنین گوهر و ذاتیاتى را قایل باشیم.
در برابر این پرسش که «چهگونه است با این که افراد متفاوتاند، یکى قد بلند است و یکى کوتاه قد، و یکى سفید روى است و یکى سیاه روى، بر همه، انسان اطلاق مىکنیم؟»، او مىگوید، اطلاق یک لفظ و اسم واحد به افرادى که میانشان حقیقت و گوهر واحد فرض نکردهایم، از یک طرف، و در عین حال، این افراد، همگى، هم در یک ویژگى واحد با هم شریک نیستند از طرف دیگر، و بعضى، بلند قد، و بعضى، کوتاه قد، و بعضى، سفیدند، و بعضى سیاهاند، و نه در رنگشان و نه در ابعادشان و نه در ویژگىهاى بدنى یا ذهنىشان، همه، یک خصیصه ندارند، از باب شباهت خانوادگى است.
شما، اگر فرزندانى را در یک خانوادهى پر جمعیّت ببینید، فرزند اوّل و فرزند دوم، در سه خصیصه ممکن است شریک باشند؛ یعنى، اگر ویژگىهاى فرزند اوّل و دوم را ببینیم، فرزند اوّل و دوم، ممکن است در دوخصیصهى Bو Cبا هم شریک باشند، و فرزند دوم و سوم، ممکن است در دو خصیصهىE و F شریک باشند و به همین ترتیب، فرزند سوم، ممکن در ویژگى Hو G با فرزند چهارم، شریک باشند.
الان شما این چهار فرزند را با هم مقایسه کنید، میان اینان، یک ویژگى مشترکى که براى همه باشد و در هیچ کدام مستثنا نباشد، پیدا نخواهید کرد، امّا دو به دو که باهم بسنجیم، شباهتهایى دارند.
دوتاى اوّل، در اجزاى صورت با هم شبیهاند، و دوتاى دوم، مثلاً، در تناسب اندام، و آن دوتاى سوم، مثلاً، نحوهى گفتار یا رفتارشان شبیه است، امّا فى المجموع، بخواهید شباهت واحد پیدا کنید، نخواهید یافت.
ویتگنشتاین مىگوید، شما وقتى یک اسم واحدى مثل "انسان" را بر افراد مختلف انسانى اطلاق مىکنید، از این باب است که ولو میان همهى افراد، یک ویژگى واحد نمىیابید، امّا در هر مجموعهى افراد با هم، مىتوانید مشترکاتى پیدا کنید و بر اساس این مشترکات (شبیه اشتراکاتى که در چند تا خواهر و برادر وجود دارد) یک نام واحد بر آنان اطلاق مىکنید.
حرف «جان هیک» این است که در مقام تعریف دین، شما نمىتوانید یک گوهر واحد و ماهیّت واحد که همهى ادیان را تحت پوشش قرار دهد، پیدا کنید.
بنابراین آیین بودا و اسلام و...
را دین نامیدن، از باب شباهت خانوادگى است؛ یعنى، هر دو دین را که بگیریم، یک سرى مشترکاتى دارد.
آیین بودیسم با آیین اسلام، ولو این که دومى، وحیانى است و اوّلى، غیر وحیانى، در یکى خدا مطرح است و در یکى خدا مطرح نیست، در عین حال، پارهاى اخلاقیات مشابه را تعلیم مىکنند، یا یک سلسله عقاید مشترک دارند، مثلاً خلود نفس.
آن گاه، مثلاً آیین بودا با آیین هندو، در یک سرى مسائل مشترک است و...
و همین طور هر آیینى با آیین دیگر، در یک سرى از مسائل مشترکاند و بدین سان داستان شان، همان داستان خواهران و برادران است.
از نگاه دین پژوهى جدید، «دین«، در معناى عامّاش به معناى یک نظامى از باورها است که به ادیان دنیوى و ادیان سنّتى، تقسیم مىشود.
آن چیزى که ما الان داریم دربارهى آن بحث مىکنیم، همه، مربوط به ادیان سنّتى است.
اول، دین را از دیدگاه دین پژوهى جدید معادل گرفتیم با نظامى از باورها که این نظامى از باورها ممکن است جنبه ماورایى داشته باشد، توجه به بالا، خدا، توجه به معاد، دین را به این معنا ادیان سنتى مىگوئیم که البته آئین بودیسم و آئین شینتو و غیره جزء همین ادیان هستند.
در دین پژوهى جدید دین را به معناى وسیع استعمال مىکنند نظامى از عقاید و دین سنتى به این معناى عام را به وحیانى و غیر وحیانى تقسیم مىکنیم.
نکتهى مهم، این است که در ادیان وحیانى، تکیه گاه مهم دین، مسئلهى وحى است.
این ادیان، محتواى خود را از جهانى و راى جهان مادى مىدانند و به همین جهت، آن چه در آنها محوریّت دارد، مسئلهى وحى است.
در مسیحیّت، معمولاً، دو تفسیر از مسئلهى وحى وجود دارد: یکى، وحى به عنوان تجلّى خدا، و یکى، وحى به معناى القاى حقایقى از سوى خداوند.
تجلّى خداوند در مسیحیّت، بیشتر از این جا سر چشمه مىگیرد که عیسى مسیح که از نگاه ما پیغمبر خدا است، از نگاه مسیحیان، پیغمبر خدا نیست، بلکه به یک معنا، خود خدا است؛ یعنى، تجسّم ناسوتى خدا است.
خدا، وقتى یک پیکر جسمانى پیدا مىکند، در قالب ابنللَّه تجسّد مىیابد، و عیسى مسیح مىشود.
لذا، کسانى که عیسى مسیح را دیدهاند و از وى پیامى آوردهاند، «رسول«اند؛ یعنى، کسانى که عیسى مسیح از طریق آنان، دارد براى ما پیامى مىدهد.
به همین جهت، وحى از این چشم انداز، تجلّى تاریخى خداوند است.
این که در مقاطع مختلف، عیسى مسیح (چه در زمان حیاتاش و چه در زمانهاى بعدى)، براى مسیحیان متجلى مىشود، این یک معناى از وحى بوده است که در گذشته در مسیحیّت خیلى غلبه داشته است.
البته، مراد از تجلّى، نه تجلّى به معناى تجلّى عام در عرفان، بلکه تجلى در قالب عیسى مسیح است.
گاهى هم وحى از این چشم انداز، به معناى «القاى حقایقى از سوى خداوند» است.
این دو تفسیر، از نگاه مسیحیّت است.
هر دو نظریه، در طول قرون وُسطى، وجود داشته است.
از نگاه دین اسلام، مستحضرید که «وحى»، تجلّى خدا نیست، بلکه وحى، تجلّى خدا در قالب کتاب او است و سخن او است که بیان مىشود.
وحى، عبارت است از سخن حق.
از نیمهى قرن نوزدهم به این سو، طرح «وحى» به عنوان یک نحو تجربهى دینى و تجربهى نبوى در عالم مسیحیت به شدّت مطرح شد و پس از آن، به خاطر مشکلاتى که در میان مسیحیان وجود داشت - که اشاره خواهم کرد، انشاءاللَّه، - کسانى وحى را نه به عنوان ابلاغ حقایقى از سوى خداوند به پیامبر، بلکه به عنوان تجربهى دینى پیامبر مطرح کردند.
نکتهى سومى که الان مىخواهیم بگوییم، در واقع، طرح سه دیدگاه است که یکى یکى باید آنها را بحث کنیم و ربطشان را با بحث خودمان که مهدویّت است توضیح دهیم.
نکتهى اوّل، این بود که ادیان، یا وحیانى هستند یا غیر وحیانى و در ادیان وحیانى، وحى، نسبت به آموزههاى دینى، محوریّت دارد.
نکتهى دوم، تفاوت تلقى از وحى در دیدگاه مسیحیّت و دیدگاه اسلامى است که در دیدگاه مسیحى، گاهى وحى، حقایق القا شده از سوى خدا تفسیر مىشود، و گاهى تجلّى خدا، در حالى که در دیدگاه اسلامى، وحى، عبارت است از سخن خدا یا به بیان دیگر، تجلّى خداوند در کلام او، چنان که این تعبیر، از حضرت امیر آمده: «فَتَجَلَّى لَهُم سبحانه فى کتابه من غیر أن یکونوا رأوه.» در واقع، حضرت مىفرمایند، خداوند، در کتاباش، براى انسانها تجلّى کرده است، نه این که در قالب انسانى یا در وضعیت دیگر تجلّى کرده باشد.
حالا، نکتهى سوم دیدگاههاى مهم در باب سرشت و طبیعت وحى است.
در این باره، سه دیدگاه اساسى در مسیحیت وجود دارد.
بسیارى از متفکّران مسلمان هم که بحثهاى جدید کلامى را مطرح کردهاند، به تأثیر پذیرى از این دیدگاهها، پارهاى از مباحث را منتقل و عیناً بر عالم اسلام تطبیق کردهاند.
اوّلین منظر، دیدگاه گزارهى است.
این دیدگاه، عملاً، در قرون وسطى مطرح بود.
دومین دیدگاه، دیدگاه تجربى است.
این دیدگاه، از قرن نوزدهم، در الهیات لیبرال مطرح شد.
الهیات لیبرال، را گاهى به «الهیات اعتدالى»، ترجمه مىکنند.
پایه گذار این الهیات، تقریباً، آقاى «شلایر ماخر» در قرن نوزدهم است که اساساً نظریهى «وحى» را به عنوان یک تجربهى دینى، با صراحت، بیان کرد و به لوازماش پرداخت.
در مورد تفسیر وحى به تجربهى دینى، ممکن است یک ریشهها و رگههایى رادر اندیشهى قرون وسطى بیابیم، امّا اساساً، از قرن نوزدهم به این سو، این دیدگاه تجربى مطرح شده است، امّا دیدگاه گزارهاى، عمدتاً، مربوط به قرون وسطى است؛ یعنى، وحى را، مجموعهى حقایقى مىدانستند که سرچشمهاى ماورایى داشت و نه صرف یک مواجهه با خدا.
دیدگاه سوم، دیدگاهى است که بعضى از متکلمان و متألّهان مسیحى به تبعیت از بحث آستین در فلسفهى تحلیلى مطرح کردهاند.
کارى که ما مىباید انجام دهیم، این است که ابتدا، تصویر و نمایى کلّى از این دیدگاهها عرضه کنیم؛ یعنى، روشن کنیم که مقصود ما از این دیدگاهها چیست و بعضى لوازم قریب این دیدگاهها را متذکّر شویم و آنگاه بگوییم پذیرش بعضى از دیدگاهها، چه لوازمى نسبت به حقایق دینى ما، خواهد داشت مثلاً در مورد امامت و مهدویّت، چه لازمهاى خواهد داشت.
دیدگاه گزارهاى، لُباش این است که وحى، یک نحوه انتقال اطّلاعات است که خداوند یا فرشته وحى به پیغمبر القاء مىکند و این اطّلاعات در مقام القاء شدن، جامه و خصلت زبانى ندارد و خود پیغمبر، است که اینها را در یک قالب زبانى مىریزد و یک جامهى زبانى خاص را بر اینها مىپوشاند و به صورت جملات و عباراتى به آحاد امّت خودش منتقل مىکند.
بنابراین، از این منظر، وحى، نوعى انتقال اطّلاعات است.
توجّه شود که پیام یا حقایقى که خدا یا فرشتهى وحى به پیامبر القاء مىکند، از سنخ گزاره است.
مقصود ما از گزاره یک اصطلاح خاصى است که توضیح خواهم داد.
در منطق وقتى شما مىگویید گزاره یعنى سخن مرکب یا لفظ مرکب تام خبرى که صدق و کذبپذیر است این معناى از گزاره (که مقصود یک جمله است منتهى جمله خبرى با اسناد تام قابل صدق و کذب) این اصطلاح در بحث فعلى مقصود نیست گزارهیى که ما داریم در این جا به کار مىبریم، دقیقاً، نقطهى مقابل جمله است، در اصطلاحى که در فلسفهى منطق وجود دارد.
شما وقتى ساختار یک جمله را مىبینید، مثلاً «این تخته، سفید است».
و «این ماشین، آبى رنگ است.»، یک عبارت و ساختارى دارید و یک مضمون و محتوایى.
آن چه که در واقع، مضمون و محتواى پیامِ این "عبارت" است، آن را به این اصطلاح، «گزاره«، و آن چه که ساختار صورى این عبارت است، مثل «الف، ب است» این را جمله مىگویند و چهار فرق میان فیلسوفان منطق بین «گزاره» و «جمله»، گذاشته شده است.
فرق اوّل، این است که ممکن است یک «گزارهى واحد« داشته باشیم که مىتواند با جملات متعددى بیان شود.
چون گزاره عبارت شد از محتواى یک عبارت، و «جمله» عبارت شد از صورت و ساختارى که محتوا در آن بیان مىشود مثلاً مىگوییم: «این تابلو، از تابلوى کلاس اوّل، کوچکتر است« و «تابلوى کلاس اوّل، از این تابلو، بزرگتر است.«.
این دو عبارت با هم فرق دارد، ولى یک معنا و محتوا را افاده مىکند.
فرق دوم گزاره و جمله، این است که گاهى، جمله واحد است، ولى گزاره مىتواند متعدد باشد.
مثلاً این که ما بگوییم: «او آمد»، بسته به این که مراد از «او»، «زید» باشد یا «عمرو»، گزارهها مختلف است؛ با این که جمله، یکى است.
تفاوت سوم میان گزاره و جمله، این است که جملهى واحد، به تعدّد زبانها، متعدّد است، ولى گزاره، یکى بیشتر نیست.
مضمونِ «این دیوار، گچى است» را با زبانهاى گوناگون فارسى و عربى و انگلیسى و...
مىتوان فهماند.
حالا گاهى من به فارسى مىگویم این دیوار گچى است گاهى هم مثلاً به انگلیسى ممکن است عبارت دیگرى را بکار ببریم، گزاره یکى بیشتر نیست ولى در زبانهاى متعدد گزارهى واحد به تبع زبانها در جملات متعدد بیان مىشود.
تفاوت چهارم، این است که گزاره، متّصف به صدق و کذب مىشود، ولى جمله، متّصف به با معنایى و بىمعنایى مىشود.
جملاتى هستند که معنا ندارند، مثل این که شما بگوئید: «چهارشنبه، آبى است»، یا «سهشنبه در رختخواب است».
این جملات، در واقع، جملاتِ بىمعنا هستند.
بىمعنایى آنها هم از این جا نشئت گرفته که شما دارید اوصاف و محمولاتى را به این موضوع نسبت مىدهید که نسبت به موضوع، قابل حمل و قابل اسناد نیستند.
فرنگیان، این را مىگویند خطاى مقولى (Category mistake).
در این جا، مفردات، معنا دارند، ولى ترکیب آنها، معنایى ندارد.
گزارههاى این دو جمله، غلط هستند.
منشأ غلط بودن این دو، سالبه به انتفاع موضوع بودنشان است؛ یعنى، موضوع این دو جمله، که «زمان» باشد، اصلاً، رنگ نمىپذیرد و مکان ندارد.
این تفاوت چهارم، در خصوص جملات اخبارى است.
اینک که معناى «گزاره»، روشن شد، مىگوییم، منظور ما از گزاره در این جا، معناى عامترى است؛ یعنى، تنها، جملات اخبارى منظور ما نیست، بلکه جملات انشایى هم در این جا مدّ نظر ما است.
گزارههایى که به عنوان پیام یا حقیقت، به پیامبر منتقل مىشود، لازم نیست که از سنخ گزارهى منطقى یعنى اخبارى باشد، بلکه ممکن است صورت انشائى هم داشته باشد.
خوب، حالا، با حفظ این تفاوتها میان گزاره و جمله، دیدگاه گزارهاى در وحى، عبارت است از این که شما، نوعى پیام، نوعى اطّلاعات، نوعى حقایق را، مستقیماً، از خدا یا ملک یا واسطهى وحى دریافت کنید تا به شما اطلاق پیامبر بشود و بعد هم چون اینها از جنس حقایق محتوایى هستند، لذا صورت زبانى مشخّص و قالب زبان خاص و عبارات معیّن ندارند.
این، نکتهى بسیار مهمى است که از نظر دیدگاه گزارهاى، القاى پیام، صورت زبانى خاص ندارد و پیامبر است که به آن، قالب زبانى مىدهد.
بزرگان از دانشمندان و فیلسوفان اسلامى، دیدگاهشان، دیدگاه گزارهیى است.
شهید مطهرى، در دو کتاب وحى نبوت و نبوت حرفشان این است که روح انسان، دو وجه دارد: وجهى به سمت بالا و وجهى به سمت پایین.
با وجهِ به سمتِ بالا، حقایقى را در بالا درک مىکند و بعد این حقایق، تنزّل پیدا مىکند تا مىرسد به مرحلهى خیال و صورت زبانى پیدا مىکند.
ایشان، براى این که عکس این فرایند را توضیح دهد، مىگویند، ما، با حواسمان، ادراکاتى حسى داریم و این دادههاى حسى، مىآیند در مرحلهى خیال، و در واقع، از مادّهى بیرونى منقطع مىشوند، امّا هنوز بعضى خواص مادّه را دارد و بعد اینها از این امور هم زایل مىشوند و به حالت عقلانى، یعنى کلّى و معقول مىرسند.
شهید مطهرى مىگویند، وحى هم یک مکانیزم عکس است؛ یعنى، پیامبر، در مقام وحى، با یک حقایقى و معقولاتى در جهان دیگرى آشنا مىشود و به آنها معرفت پیدا مىکند و بعد آن حقایق، وقتى، در قوّهى خیال پیامبر، تنزّل پیدا مىکند، صورت زبانى مىگیرد.
دیدگاه فیلسوفانى مانند ابن سینا و صدر المتألهین و حتّى شیخ اشراق و کسانى مانند غزالى همین است، تنها ابن خلدون، در یک جا، مىگوید، وحى، در واقع، حقایقى است که به همین زبان القاء شده یعنى که زبان و خصلت زبانى داشتن وحى را در تنزّل وحى ایشان لحاظ مىکند و الّا نوع فیلسوفان را ببینید دیدگاه گزارهاى را باور دارند.
و نظر دکتر سروش دیدگاه تجربى است که حالا مىرسیم او اصلاً وحى را حقایق نمىداند گزاره هم نمىداند وحى یک مواجه با امر قدسى است.
دیدگاه دکتر سروش این است که وحى نه از سنخ عباراتى است که پیامبر در قرآن گفته نه حتى مضمون و پیام این عبارات که بگوییم این عباراتش از پیامبر است و مضمونش را خداوند فرستاده هیچ کدام، از نظر آقاى سروش اصل وحى عبارت است از مواجهه پیغمبر با خدا یا با فرشته وحى، همین.
امور اساسى در یک محاوره و گفت و شنود، شش امر است: گوینده؛ مخاطب، پیام؛ مواجهه، (مستقیم یا غیر مستقیم)؛ زمینه و بستر مواجهه؛ نمادهایى که شما به واسطهى آنها پیام را منتقل مىکنید.
عملاً، در دیدگاه گزارهاى، سه رکن بیشتر وجود ندارد: گیرنده؛ فرستنده؛ پیام.
لازمهى دریافت وحى، این است که یک مواجههاى صورت گیرد و این مواجهه هم حتماً در یک زمینهاى هست.
اینها دیگر جزء وحى نیستند امور ملازمى هستند که همراه وحى اتفاق مىافتد.
نکتهى دیگر در ایدهى وحى گزارهاى این است که تجربهى دینى، گاهى وحیانى است و گاهى غیر وحیانى؛ یعنى، پیامبر، گاهى در تجربهاى وحیانى مطالبى را مىگیرد و گاهى تجربهى دینى او، تجربهى غیر وحیانى است، مانند معراج.
معراج، یک تجربهى دینى پیامبر است که وحیانى نیست؛ یعنى، آن چه که پیغمبر دیده است، آنها، چیزى نبوده است که جزء قرآن باشد و جزء وحى منزل بر پیغمبر، بلکه تجربهاى است غیر وحیانى.