دانلود مقاله نظریه متعالى بودن زبان قرآن

نظریه متعالى بودن زبان قرآن
فهم کتاب الهى مى‏طلبد که زبان آن را بشناسیم .

در باره زبان قرآن اختلاف نظر وجود دارد: زبان قرآن را برخى علمى و ادبى و برخى رمزى و برخى دیگر عرفى دانسته‏اند; اما هیچ یک از آنها درست‏به نظر نمى‏رسد; زیرا قرآن براى همه انسانها و همه زبانها آمده‏است; حال آنکه زبان علم و ادب و رمز به گروه خاصى تعلق دارد .

زبان عرف نیز از مسامحه و مبالغه خالى نیست .

به علاوه در قرآن واژه‏هایى در معناهایى وراى فهم عرف به‏کار رفته است .

بنابراین زبان قرآن، زبانى فراتر از همه این زبان هاست .

قرآن از همه این زبان‏ها بهره گرفته‏است .

ظاهر قرآن عرفى است; ولى موضوعاتى به این قرار آن را از عرف متمایز مى‏سازد: 1 .

ظاهر وباطن 2 .

تاویل و تنزیل 3 .

محکم و متشابه 4 .

جرى و انطباق 5 .

نظام مندى 6 .

خبر از مغیبات 7 .

به‏کارگیرى بعضى از واژه‏ها در معناى خاص .

کلید واژه‏ها: زبان قرآن، متعالى بودن زبان قرآن، عرفى بودن زبان قرآن، علمى بودن زبان قرآن، رمزى بودن زبان قرآن .

1 .

مقدمه
مطالبى در قرآن وجود دارد که پرسشها و ابهامهاى فراوانى را برانگیخته‏است; از قبیل: حروف مقطعه; آنچه به ظاهر با علوم روز سازگار نیست; مانند: آسمانهاى هفتگانه، آفریده شدن آدم از خاک، تولد حضرت عیسى بدون پدر; امورى که با علم قابل اثبات نیست; مانند: وحى، ملک، جن، معراج پیامبر، داستان تخت‏بلقیس و تاثیر جادو [فلق/3]، تاثیر چشم زخم، خلقت زمین و آسمان در شش روز; احکامى که با قوانین امروز بشر قابل توجیه نیست; مانند: سلطه مردان بر زنان [نساء/24]، دو برابر بودن ارث مردان نسبت‏به زنان; برترى مردان بر زنان [نجم/22]، تایید برده‏دارى [نحل/75; نساء/11] ; آنچه معناى ظاهرى آن با عقل سازگار نیست; مانند: آمدن پروردگار و فرشتگان صف به صف [فجر/22]، نشستن خدا بر تخت [طه/5] ; دست داشتن خدا [فتح/10]، نگاه کردن انسان‏ها به خدا [قیامت/22 و 23] ; مواردى که وجود نوعى نقص را در قرآن به پندار مى‏افکند، مثل: ناپیوسته بودن ظاهرى آیات قرآن در بعضى سور، آیاتى که امورى را مناسب پیامبراسلام و قوم آن حضرت بیان کرده‏است; مانند: آیاتى که مسائل خصوصى و خانوادگى پیامبر را مطرح مى‏کند که اینها با جهانى بودن قرآن نمى‏سازد; طرح مسائلى مربوط به اعراب آن زمان; مانند: تصویر نعمتهاى بهشت، شراب، حوریه و .

.

که با روحیه اعراب آن روز موافق بوده است و مواردى مانند سر ترسناک داشتن شیاطین که با اوهام آنان موافقت دارد .

اختلاف برداشت و اختلاف مشرب مفسران هم مزید بر علت‏شده و تفسیرهاى آنان نیز این مشکلات را به طور منقح حل نکرده‏است ; گروهى خواسته‏اند، هرنوع اختراع یا اکتشافى را از قرآن در بیاورند; مانند: تفسیر جواهر طنطاوى و گروهى مطالب ذوقى و فلسفى و عرفانى را به قرآن نسبت داده‏اند; مانند فخر رازى، تفسیر زمخشرى و بیظاوى [1].

برخى گفته‏اند: قرآن با فرهنگ و باورهاى خود آن مردم با آنان سخن گفته‏است; اما این توجیه درست نیست; زیرا قرآنى که براى تصحیح عقاید، فرهنگ و رسوم آمده است، نباید خودش عقاید و باورهاى آنها را تایید نموده و تقویت کند .

اگر قرآن نظام برده دارى را پذیرا بود، نمى‏گفت: «فلا اقتحم العقبه و ما ادریک ماالعقبه فک رقبه‏» [بلد/14- 12] ; باز هم به عقبه تکلیف تن در نداد و چگونه توان دانست که عقبه چیست؟

آن بنده آزاد کردن است‏» و به حمایت از دختران فرمود: «و اذا الموؤده سئلت‏باى ذنب قتلت‏» [تکویر/10- 9] ; اما آیه شریفه «الکم الذکر و له الانثى‏» [نجم/21] معنایش این است که شما که داراى چنین فکر غلطى هستید، پس چرا خدا را کوچک مى‏شمارید و آنچه را به غلط بى‏ارزش مى‏شمارید، به خدا نسبت داده و آنچه را بهتر مى‏دانید، به خود نسبت مى‏دهید .

در هر حال، راه صحیح این است که اول ببینیم زبان قرآن چیست و سپس برآن اساس راه حلى بیندیشیم; زیرا هدف از طرح این بحث چند چیز است، از جمله: حل فهم اوصاف خدا یا هر مجرد دیگر; حل تهافتهایى که درباره قرآن مطرح شده‏است; توجیه و حل تعارض دین و علم .

2 .

مقصود از «زبان قرآن‏» زبان به چند معنا به‏کار مى‏رود: 1 .

روش تفهیم و تفاهم مقصود یکدیگر; 2 .

اسلوب محاوره به‏گونه‏اى که افق فهم مخاطب رعایت‏شود: چونکه با کودک سر و کارت فتاد پس زبان کودکى باید گشاد .

3 .

سخن مناسب با فاهمه و فضاى فرهنگى و علمى جامعه و محیط .

زبان به معناى اخیر به اقسامى چند که در پى مى‏آید، تقسیم مى‏شود: عرفى، ادبى، علمى، فلسفى، عرفانى، نمادین، رمز و سمبلیک و .

آنچه در این نوشتار مورد بحث است، زبان به همین معناى چهارم است; یعنى: مى‏خواهیم بدانیم خداوند با چه زبانى و در چه قالب و فضایى با مردم سخن گفته است تا مشکلات مطرح شده را بر پایه آن حل کنیم .

پیشینه بحث روش تفهیم و تفاهم قرآن به نحو پراکنده از صدر اسلام مورد بحث‏بوده است و لکن سبک منسجمى نداشته‏است .

تعابیر قرآنى از قبیل «عربى مبین‏» یا «لسان قومه‏» نیز ناظر به این موضوع بوده‏است; ولى این بحث‏به صورتى منسجم که در این چند ساله اخیر مطرح شده‏است، ریشه در بحث زبان دین دارد که از چند قرن قبل در غرب مطرح شده است .

بحث زبان دین در غرب پیشینه‏اى نسبتا طولانى دارد .

«فیلون‏» یکى از برجسته‏ترین چهره‏هاى فلسفه اسکندرانى یهودى و «سنت اوگوستینى‏» تئوریسین و متکلم برجسته قرون وسطایى مسیحیت، با استفاده از برخى تئوریهاى زبان شناختى، یعنى نظریه رمز و تمثیل، به حل تعارضات متون یهودى و مسیحى با مبانى نظام فلسفى ارسطویى پرداخته‏اند .

در باره زبان دین، چند تئورى از سوى فلاسفه غربى ارائه شده است که یه معرفى آنها پرداخته مى‏شود: الف .

تئورى اثبات گرایان یا پوزیتیویسم: اثبات‏گرایان معیار معنادار بودن گزاره‏ها را، تحقیق‏پذیرى حسى مى‏دانند; از این‏رو تمامى گزاره‏هاى متافیزیکى و دینى را بى‏معنا و غیر قابل صدق و کذب مى‏دانند [2].

ب .

تئورى انشائى بودن گزاره‏هاى دینى: صاحبان این نظریه مى‏گویند: گزاره‏هاى دینى انشایى هستند و ناظر به خارج نیستند و از واقع خبر نمى‏دهند .

ویلیام الستون (1921) در این مورد مى‏گوید: در باب تفاوت در کاربرد محمولات در مورد خداوند و در مورد انسان، باید گفت: روش‏هاى مختلفى است که به کمک آنها مى‏توان دریافت که این تعابیر نمى‏تواند در هر دو مورد دقیقا یک معنا داشته باشد; زیرا در کلام مسیحیت، خداوند به عنوان موجودى تصور مى‏شود که داراى وجود زمانى نیست .

پس روشن است که عمل کردن خداوند به اعمالى همچون سخن گفتن، ایجاد کردن و یا بخشیدن متفاوت از عمل زمانمند و مندرج در افراد انسانى است [3].

این نظریه در پى تحول علمى غرب مطرح شده‏است .

در پى این تحول بسیارى از قضایاى مسلم در کتاب مقدس از قبیل داستان خلقت انسان در اثر تعارض با دستاوردهاى علمى دستخوش ناباورى گردید .

متکلمان مسیحى در برخورد با این تعارضها راهى جز این ندیدند که آیات وارد در کتاب مقدس را ناظر به واقع ندانند و خبرى نشمارند و براى آنها، یک رشته معانى انشایى، تخیلى و تمثیلى بیندیشند .

ایان باربور در این زمینه مى‏نویسد: از نظر نص‏گرایان یعنى، کسانى که به ظاهر آیات کتاب مقدس تمسک مى‏کردند، هیچ نوع سازشى با تکامل وجود نداشت .

ایشان روایت کتاب مقدس را «شاعرانه‏» و به معناى اذعان به اتکاى جهان به خداوند مى‏گرفتند .

نواندیشان از این فراتر رفته و کتاب مقدس را سراسر یک سند و ساخته دست‏بشرى مى‏دانستند [4].

4 .

چند نظریه در باره زبان قرآن طى مقاله حاضر پنج نظریه در باره زبان قرآن بررسى گردیده و یکى از آنها مورد تایید قرار گرفته است، که اینک به شرح آن مى‏پردازیم .

1 .

نقد تئورى «زبان علمى‏» شاید به نظر برسد که «زبان قرآن‏» زبان علم است; به این جهت که در موارد فراوانى در لابلاى آیات مسائل علمى مطرح شده‏است; مانند: «و هى تمر مر السحاب‏» .

ولى این نظریه نمى‏تواند مورد قبول باشد; زیرا در هر علمى مطالب آن علم در قالب الفاظ خاصى بیان مى‏شود که متخصصین آن مى‏فهمند; حال آنکه قرآن که کتاب هدایت همه مردم است، باید قابل فهم براى همه باشد .

در قرآن امده‏است: «شهر رمضان الذى انزل فیه القرآن هدى للناس‏» [بقره/185] یا فرموده: «هذا بیان للناس و هدى و موعظه للمتقین‏» [آل عمران/138].

ثانیا، معمولا زبان علوم زبانى خشک و استدلالى است اما در قرآن گرچه در مواردى استدلال شده‏است، ولى در بیشتر موارد با زبان وجدان، دل و فطرت مردم سخن گفته‏است; مثلا مى‏فرماید: «افى الله شک فاطر السموات و الارض‏» [ابراهیم/10] ; نه فقط زبان خشک علمى که گاهى از جدل و مغالطه نیز خالى نمى‏باشد .

ثالثا، در زبان علم، تئوریهاى علمى همیشه به صورت احتمالى بیان مى‏شود و گاهى نیز به ابطال مى‏رسد; ولى در قرآن مطالب به صورت یقینى القا مى‏گردد و هرگز بطلان در آن راه ندارد .

رابعا، هدف علم توصیف واقعیت است; اما هدف قرآن برانگیختن و تعهدآفرینى است .

نقد تئورى «زبان ادبى‏» شاید تصور شود زبان قرآن، ادبى است; به این دلیل که دقیقترین فنون ادبى، مانند کنایه، تشبیه، استعاره و تمثیل و مجاز در آن به کار رفته و در اوج فصاحت و بلاغت است; مانند: «یا ارض ابلعى ماءک‏» [هود/44] یا «او کصیب من السماء فیه ظلمات و رعد و برق .

» [بقره/19] یا در تمثیل حق و باطل، آنجا که باطل را به حبابهاى روى آب و حق را به خود آب تشبیه مى‏کند [رعد/17].

این تصور نیز درست نیست; زیرا گرچه قرآن از فنون ادبى در راستاى اهداف بلند هدایتى خویش بهره جسته است تا جایى که اعراب جاهلى نسبت «شعر» به آن دادند; ولى در همه جاى قرآن و از همه فنون ادبى استفاده نشده‏است; به علاوه از پرداختن به تخیلات و مبالغه‏هاى بى‏اساس پرهیز گردیده‏است; چون قرآن کتاب تربیت است و تربیت‏با آموزه‏هاى جعلى و غیرواقعى نتیجه بخش نخواهد بود; به همین جهت قرآن شعر و شاعران را نکوهش نموده‏است: مانند: «والشعراء یتبعهم الغاوون‏» [شعراء/224] ; «و ما علمناه الشعر و ما ینبغى له ان هو الا ذکر و قرآن مبین‏» [یس/69].

آیه اخیر اشاره به این دارد که قرآن «ذکر» است و از تخیلات شاعرانه به دور .

تئورى «زبان رمزى و سمبلیک‏» و نقد آن زبان رمزى و سمبلیک آن است که در آن الفاظ در معناى وضعى و استعمالى خود استعمال نشده‏اند .

عده‏اى مانند باطنیه و متصوفه زبان قرآن را، زبان رمز دانسته‏اند .

دکتر شاکر مى‏گوید: «از نظر باطنیه، قرآن و بلکه تمام شریعت، در رموز و امثالى هستند که مراد و مقصود اصلى، حقایقى است که در وراى آنهاست‏» .

او از المؤید فى‏الدین شیرازى نقل مى‏کند: «خداوند، امثال و ممثولات را خلق کرد .

جسم انسان مثل و نفس او ممثول است .

دنیا نیز مثل و آخرت ممثول است‏» [5].

و از ناصرخسرو مى‏آورد: «شریعت ناطق، همه رمز و مثل است; پس هر که هر مثال را معانى، و اشارت را رموز نداند، بى فرمان شود» [6] مراد از از این همه فرمان [احکام حلال و حرام] مثل‏ها بود، بر حکمت‏ها که اندر زیر آن پوشیده است تا مردم از امثال بر ممثول دلیل گیرند [7].

و به نقل از همو در تفسیر آیه «وسیق الذین اتقوا ربهم الى الجنه زمرا حتى اذا جاءوها و فتحت ابوابها» [زمر/73] گوید: «پیدا شد اندر این آیت که چون آن قوم بیایند، درهاى بهشت‏بسته باشد، آن‏گاه بگشایند .

معناى این قول، آن است که شریعت‏هاى پیامبران، همه بر رمز و مثل بسته باشد و رستگارى خلق اندر گشادن آن باشد بر مثال درى که چون گشوده شود، مردم قرار یابند .

و گشاده شدن در بهشت اندر تاویل کتاب و شریعت است‏» [8].

بعضى از مفسران معاصر نیز مانند آیت‏الله موسوى اردبیلى، بخشى از قرآن مانند داستان حضرت آدم و سجده ملائکه و خوردن از شجره ممنوعه را رمز دانسته‏اند [9].

بى‏گمان قرآن خالى از رمز نیست و حروف مقطعه از آن جمله است; ولى زبان قرآن را نمى‏توان یکسره زبان رمز دانست; زیرا اولا، در آن‏صورت زبان قرآن، زبان خصوصى بین خدا و رسولش یا بین رسول و عده‏اى از راسخان در علم به شمار خواهد آمد و جهانى بودن آن منتفى خواهد بود .

ثانیا، رمزى شمردن همه قرآن زمینه این عقیده را فراهم مى‏آورد که قرآن به دلیل محتواى رمزى‏اش داراى زبان خاصى است و قابل استناد نیست .

ثالثا، در قرآن آمده است که دیگران نمى‏توانند مانند آن را بیاورند .

خداى متعال فرمود: «و ان کنتم فى ریب مما نزلنا على عبدنا فاتوا بسوره من مثله‏» [بقره/23] یا فرمود: «قل فاتوا بسوره مثله و ادعوا من استطعتم من دون‏الله‏» [یونس/38] و یا فرمود: «قل فاتوا بعشر سور مثله مفتریات و ادعوا من استطعتم‏» [هود/13].

حال اگر زبان قرآن رمزى باشد، این تحدى معنا نخواهد داشت; زیرا هر فردى مى‏تواند رموزى را بین خود و دیگرى جعل کند و با دیگران تحدى کند .

رابعا، باطنیها و متصوفه بدون اینکه دلیلى داشته، باشند تفسیرهاى ناروایى از آیات قرآن ارائه کرده‏اند و براى مثال مى‏گویند: مقصود خدا از صلاه در «ان الصلاه تنهى عن الفحشاء و المنکر» [عنکبوت/45] رسول ناطق است; هم‏چنانکه غسل در قرآن را به معناى تجدید عهد با کسانى گرفته‏اند که راز آیین را آشکار ساخته‏اند .

نیز ابن عربى مى‏گوید: مقصود از جبرئیل عقل، مراد از میکائیل روح فلک ششم و منظور از اسرافیل روح فلک چهارم و معناى عزرائیل روح فلک هفتم است; همین‏طور مراد از آیه مبارکه «مرج البحرین یلتقیان، بینهما مرزج لا یبغیان‏» [رحمن/20- 19] را به هم آمیختن دریاى هیولاى جسمانى که شور و تلخ است‏با دریاى روح مجرد که شیرین و گوارا است، مى‏داند .

بى‏تردید یک‏چنین تفسیرهاى بدون دلیلى، تفسیر به راى و باطل است [10].

تئورى «زبان عرفى به‏طور مطلق‏» و نقد آن اهل حدیث، ظاهرگرایان و بعضى از صاحب‏نظران براین نظرند که زبان قرآن در سراسر آن عرفى محض است و در این خصوص به این آیات استناد کرده‏اند: «و ما ارسلنا من رسول الابلسان قومه لیبین لهم‏» [ابراهیم/4] ; «بلسان عربى مبین‏» [شعراء/195] ; «و هذا لسان عربى مبین‏» [نحل/103].

ولى باید گفت: این آیات صرفا دلالت دارند بر اینکه ظواهر آیات قرآن به همان زبان عرف است; بنابراین زبان قرآن را نمى‏توان به‏طور مطلق و بدون هیچگونه خصوصیت و امتیازى همسان زبان عرف دانست; زیرا اولا، این زبان از تسامح خالى نیست و بى‏دقتى در آن فراوان و نوعا سطح آن بسیار پائین است و حال آنکه هرگز نمى‏توان قرآن را اینگونه دانست .

اگر سراسر قرآن به طور مطلق به زبان عامیانه و عرف باشد، بر اثر مسامحه و مبالغه‏اى که در آن به کار مى‏رود، اعتماد از قرآن سلب مى‏شود و نمى‏تواند برهانى از جانب پروردگار تلقى شود [نساء/174].

ثانیا، از طرفى بسیارى از کلماتى که در قرآن به کار رفته، در زبان عرف در آن معناى به کار نمى‏رود که نمونه‏هایى از آن خواهد آمد .

ثالثا، اگر زبان قرآن، همان زبان عرف مردم باشد، اعجاز قرآن و تحدى آن بى‏معنا خواهد بود; زیرا همه مردم مى‏توانند به راحتى با زبان عرف سخن گویند .

علامه طباطبایى مى‏گوید: «مفسر نباید در تفسیر قرآن راهى برود که در تفسیر کلام خلق مى‏رود; زیرا اختلاف این دو در نحوه استعمال الفاظ و به کارگیرى صناعات لفظى نیست; بلکه اختلاف از جهت مراد و مصداقى است که مفهوم کلام بر آن منطبق مى‏شود» [11].

در روایت نیز آمده است: «ان کلام البارى سبحانه لا یشبه کلام الخلق .

کما لا یشبه افعاله افعالهم [12] ; کلام خداوند به کلام خلق شباهت ندارد، همانگونه که افعال خداوند، (از همه جهت) به افعال مردم شباهت ندارد» .

5 .

زبانى فراتر از زبان عرف با توجه به اینکه قرآن کتاب هدایت‏براى همه انسانها است و به «لسان قوم‏» نازل شده‏است، ظواهر آن عرفى و قابل فهم همگان است; ولى این زبان ویژگیها و بعضا اصطلاحات خاصى دارد که آن را زبان مخصوص به خود و متعالى‏تر از زبان عرف مى‏گرداند .

زبان قرآن، نه یکسره رمزى است، نه علمى، نه ادبى و نه عرفى، اگر چه نمودهایى از آنها را در خود دارد .

زبان قرآن مخصوص به خود است; زیرا قرآن کتاب الهى است .

پس باید در عین عرفى بودن، جلوه‏هاى درخشان و قدسى نیز در خود داشته باشد تا هر کس از آن به اندازه درک خویش بهره ببرد .

قرآن کریم، در افاده تعالیم عالیه خود، طریق مخصوص به خود را دارد و در این خصوص روشى را اتخاذ کرده‏است، جدا از روشهاى معمولى، که انسانها در مقام محاوره اتخاذ مى‏کنند .

«راه و روشى که عقلا، در مقام محاوره و تفهیم و تفهم مقاصد خود پیش مى‏گیرد، صرفا در ترجمه الفاظ و عبارات وارده در قرآن به کار مى‏رود; ولى براى رسیدن به حقایق عالیه، راهى دیگر، جدا از طریق معمولى باید پیمود .

قواعد مقرره کلامى، که به نام «اصول محاوره‏» و در علم اصول به نام «اصول لفطیه‏» خوانده مى‏شود، براى پى بردن به مطالب رفیعه قرآن کافى نیست .

مثلا با دانستن مفاهیم الفاظ و اجراى «اصاله الحقیقه‏» و اصل عدم سهو و عدم هزل «اصاله الجد» صرفا ترجمه الفاظ و جمله‏ها به دست مى‏آید .

همچنین با اجراى «اصاله العموم‏» و «اصاله الاطلاق‏» فقط عموم و شمول مدلول لفظى فهمیده مى‏شود .

خلاصه تمامى «اصول لفطیه‏» ، ظواهر الفاظ را ثابت مى‏کنند; ولى هرگاه، ابهامى در عبارت به وجود آمد، تمامى این اصول از کار مى‏افتد» [13] و باید راهى دیگر اندیشید .

پنهان نیست که این قول، با آیه «و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه‏» [شعراء/195] و «انه تنزل رب العالمین .

بلسان عربى مبین‏» [شعراء/52] ناسازگار نیست; زیرا در اینجا بحث از چند لایه بودن قرآن است .

قرآن در عین اینکه «عربى مبین‏» است، معارف بلند خود را در سطوح گوناگون بیان نموده‏است .

سطح ظاهر آن، در اتمام حجت و بلاغ و برهان، کافى و عمومى است; ولى لایه‏هاى درونى آن از فهم عادى بالاتر است و حتى پاره‏اى از سطوح را تنها «مطهرون‏» به مصداق «لا یمسه الا المطهرون‏» [واقعه/79] و «راسخون‏» به مصداق «و ما یعلم تاویله الا الله و الراسخون فى العلم‏» [آل عمران/7] آگاهند و این آن چیزى است که زبان قرآن را از زبان عرف، متمایز و ممتاز مى‏گرداند .

ویژگیهاى زبان قرآن امور متعددى زبان قرآن را زبان‏هاى دیگر متمایز مى‏سازد .

برخى از مهم‏ترین آنها به قرارى است که در پى مى‏آید .

چند سطحى بودن قرآن رسول اکرم صلى الله علیه و آله مى‏فرماید: «ان للقرآن ظهرا و بطنا و لبطنه بطنا الى سبعه ابطن [14] ; براى قرآن ظاهرى است و باطنى و براى باطنش نیز باطنى تا هفت‏بطن‏» .

ظاهر قرآن براى عرف و به زبان عرف است و باطن و باطنهاى قرآن را هر کس به قدر معرفت‏خویش و هر جامعه‏اى به مقدارى رشد علمى و فرهنگى خویش بهره مى‏گیرند و این جهت است که قرآن را جاودانه و جهانى نموده‏است .

علامه طباطبایى مى‏گوید: «ظهر قرآن عبارت است از معناى ظاهرى آن که در ابتدا به نظر مى‏رسد و بطن آن، آن معنایى است که در زیر پوشش معناى ظاهرى پنهان است [15]» .

در جاى دیگر در توضیح این مطلب مى‏گوید: «قرآن مجید ظاهر و باطن دارد .

خداى متعال در کلام خود مى‏فرماید: "و اعبدواالله ولا تشرکوا به شیئا [نساء/36] ; خدا را بپرستید و هیچ چیز را در عبادت شریک او قرار مدهید" .

ظاهر این کلام نهى از پرستش معمولى بتها است .

چنانکه مى‏فرماید: "فاجتنبوا الرجس من الاوثان [حج/23] ; دورى گزینید از پلیدیها که بتها باشند"; ولى با تامل و تحلیل معلوم مى‏شود که پرستش بتها براى این ممنوع است که خضوع و فروتنى در برابر غیر خداست و بت‏بودن معبود نیز خصوصیتى ندارد; چنانکه خداى متعال اطاعت‏شیطان را عبادت او شمرده، مى‏فرماید: "الم اعهد الیکم یا بنى آدم ان لا تعبدوا الشیطان [یس/60] ; آیا فرمان ندادم به شما اى بنى آدم که شیطان را مپرستید" .

و با تحلیلى دیگر معلوم مى‏شود که در اطاعت و گردن گذارى انسان میان خود و غیر فرقى نیست و چنانکه از غیر نباید اطاعت کرد، از خواستهاى نفس در برابر خداى متعال نباید اطاعت و پیروى نمود; چنانکه خداى متعال اشاره مى‏کند: "افرایت من اتخذ الهه هواه [جاثیه/23] ; آیا دیدى کسى را که هواى نفس خود را خداى خود قرار داده" .

و با تحلیل دقیق‏ترى معلوم مى‏شود که اصلا به غیر خداى متعال نباید التفات داشت و از وى غفلت نمود; زیرا توجه به غیر خدا همان استقلال دادن به او و خضوع و کوچکى نشان دادن در برابر اوست و این ایمان روح عبادت و پرستش مى‏باشد .

قرآن مى‏فرماید: "و لقد ذرانا لجهنم کثیرا من الجن و الانس - تا آنجا که مى‏فرماید: - اولئک هم الغافلون [اعراف/179] ; سوگند مى‏خورم ما بسیارى از جن و انس را براى جهنم آفریدیم" - تا آنجا که مى‏فرماید: - "اولئک هم الغافلون"; آنان همان غفلت‏کنندگان [از خدا] هستند .

همین ترتیب در سراسر قرآن مجید جارى است .

ظاهر و باطن قرآن در طول هم هستند و یکدیگر را نفى نمى‏کنند [16]» .

تاویل و تنزیل به نظر علامه طباطبایى تاویل از جنس لفظ نیست; بلکه امر عینى است که محتوا و پیام الفاظ بر آن اعتماد دارد و تاویل در تمام آیات قرآن وجود دارد .

وى مى‏گوید: حق در تفسیر تاویل این است که تاویل عبارتست از حقیقت و واقعیت که بیانات قرآن اعم از موعظه، حکم و حکمت‏به آن واقعیت مستند مى‏شود و این در همه آیات قرآن اعم از محکم و متشابه وجود دارد و از جنس الفاظ نیست; بلکه از امور عینى است [17]» .

نیز در روایت آمده‏است: «ان للقرآن تاویل، فمنه ما قد جاء و منه ما لم یجئى فاذا وقع التاویل فى زمان امام من الائمه، عرفه امام ذلک الزمان [18] ; قرآن تاویل دارد .

برخى از آنها آمده و پاره‏اى از آنها تاکنون نیامده است .

اگر یکى از آنها در زمان یکى از ائمه رخ دهد، امام آن زمان، آن را مى‏شناسد .

محکم و متشابه قرآن مى‏فرماید: «منه آیات محکمات هن ام الکتاب و آخر متشابهات [.

آل عمران/7] ; برخى از آیات محکم (دلالت آنها روشن) و برخى متشابه است (که مقصود واقعى آنها به غیر آن شبیه است)» .

آیات محکم آیاتى است که معناى آن روشن و در افاده معنا مستقل است و آیات متشابه آنهایى است که در افاده معنا باید به محکمات برگردانده شوند .

البته متشابهات از نظر مفهومى روشن هستند; ولى در حوزه مراد آیه روشن نیست .

جرى و انطباق نظر به اینکه قرآن مجید کتابى است همگانى و همیشگى، درباره غایب از محل وحى مانند حاضر در آنجا جارى است و بر آینده و گذشته مانند زمان نزول وحى حال منطبق مى‏شود و هرگز مورد نزول آیه‏اى مخصص آن آیه نخواهدبود .

امام پنجم علیه السلام مى‏فرماید: «اگر این طور باشد که وقتى آیه‏اى در قومى نازل شد، پس از آنکه آن قوم مردند، آن آیه نیز بمیرد، از قرآن چیزى باقى نمى‏ماند و لیکن همه قرآن تا آسمانها و زمین هست، جارى است و براى هر قومى آیه‏اى است که آن را بخوانند و از آن بهره نیک یا بد ببرند [19]» .

پس آیاتى که به ظاهر بر موارد خاصى از قبیل زندگانى خانوادگى و خصوصى پیامبر و مواردى از این قبیل نازل شده، باز براى همه دورانها قابل استفاده خواهد بود; ولى طریق استفاده از آن درخور مطالعه است .

نظام مندى زبان و معارف قرآن زبان قرآن، یک شبکه ارتباطى به هم پیوسته‏اى است .

که هر واژه و کلمه این شبکه در پیوند با اجزاء و مجموعه سازمان، معنا مى‏شود .

علامه طباطبایى در این باره مى‏گوید: «قرآن، کلامى است که الفاظش در عین این که از یکدیگر جدات هستند، به یکدیگر متصل‏اند و هر یک بیانگر دیگرى است و به فرموده على ( علیه السلام) شاهد بر مراد دیگرى است; پس نباید به مدلول یک آیه و آنچه از به کار بردن قواعد ادبى مى‏فهمیم، بدون اینکه سایر آیات مناسب آن را مورد دقت و اجتهاد قرار دهیم، اکتفا کنیم [20]» .

6 .

خبردادن از موجودات غیرمادى و ویژگیهاى آنها قرآن از موجوداتى سخن گفته‏است که هرگز با موجودات این جهان سنخیت ندارد; به همین رو براى فهمیدن آنها باید از خود قرآن استفسار و استیضاح گردد; از قبیل: ملک، جن، روح القدس، بهشت و نعمتهاب آن، دوزخ و عذابهاى آن، صراط، میزان، عرش، لوح، قلم، کرسى و .

قرآن مى‏فرماید: «جاعل الملائکه رسلا اولى اجنحه مثنى و ثلاث و رباع [فاطر/1] ; آن که فرشتگان را رسولانى گردانید، صاحبان بالها دو دو و سه سه و چهار چهار» .

بنابر آنچه گفته شد، نباید از «اجنحه‏» بالهاى پرندگان را تداعى کرد .

شاید مقصود مراتب قدرت نیروهاى فعال ملائک باشد; یا از عروج در آیه «تعرج الملائکه و الروح الیه‏» [معارج/4]، نباید صعود و نزول مکانى را فهمید و یا در آیه شریفه «و جاء ربک و الملک صفا صفا» [فجر/22] نباید آمدن مادى را به وسیله پا مراد دانست .

قرآن زبانى متناسب با جهان‏بینى گوینده‏اش دارد .

واژه «جناح‏» در فرهنگ عامه به معناى بال است; ولى در فرهنگ قرآن به معناى ابزارى است که صاحبش را به هدف نزدیک مى‏کند که بال جسمانى یکى از آنهاست .

علامه طباطبایى در تفسیر آیه سوره فاطر مى‏نویسد: «این اندازه از لفظ جناح مى‏فهمیم که نتیجه‏اى را که پرندگان از بالهاى خود مى‏گیرند، ملائکه هم آن نتیجه را مى‏گیرند; اما اینکه پرهاى آنان مانند پرهاى سایر پرندگان باشد، از اطلاق لفظ جناح چیزى فهمیده نمى‏شود [21]» .

7 .

به کارگرى بعضى از واژه‏ها در معناى خاص بنابر اینکه زبان قرآن زبانى ویژه تلقى‏شود، تنها راه فهم قرآن مراجعه به خود قرآن خواهدبود .

باارجاع آیات به یکدیگر این امر که بسیارى از واژه‏هاى قرآنى معناى خاصى متفاوت از معانى عرفى اشان دارد، به روشنى آشکار مى‏گردد که از باب نمونه به چند مورد از آن اشاره مى‏شود .

کتاب: این واژه به حسب عرف و اطلاق به معناى نوشتن با قلم است; ولى چون پیمانها و فرمانهاى لازم الاتباع غالبا نوشته مى‏شود; لذا در قرآن به حکم واجب الاتباع، بلکه به هر بیان یا معنایى که قابل نقض نیست، کتاب گفته شده‏است و به همین معنا قرآن، کتاب نامیده شده است [22] و یا فرمود: «ان الصلوه کانت على المؤمنین کتابا موقوتا» [نساء/103].

قلب: این کلمه در اصطلاح عرف، عضو رئیسى بدن را مى‏گویند; ولى در قرآن به معناى نفس و روح و خود آدمى به کار رفته‏است .

گرچه ممکن است طبق اعتقاد بسیارى از مردم تعقل و حب و بعض و .

به قلب نسبت داده‏شود; ولى مدرک واقعى خود انسان است [23].

قرآن مى‏فرماید: «و من یؤمن بالله یهد قلبه [نحل/97] ; و کسى که به خدا ایمان آورد، خدا هدایتش مى‏کند» .

حیلوله: قرآن نوآوریهاى فراوانى دارد که فهم بشر آن روز از درک کامل آن عاجز بود; مانند: «و اعلموا ان الله یحول بین المرء و قلبه‏» [24].

اینکه چگونه خدا بین انسان و قلب او حائل مى‏گردد، در فهم عرفى روشن نیست .

البته مفهوم حیلوله روشن است; ولى کیفیت آن مبهم است که براى رفع ابهام باید از قرآن کمک گرفت .

قلب در اصطلاح قرآن، لب شیى‏ء و حقیقت آن است .

پس مقصود حائل شدن خداوند، بین انسان و حقیقت انسانیت اوست و در نتیجه خود را که باید در راه تکامل قدم بردارد، فراموش مى‏کند: «ولا تکونوا کاالذین نسوالله فانساهم انفسهم‏» [25] و این بدترین عقوبت است .

اذن: این واژه در عرف و لغت‏به معناى «اعلام‏» به اجازه چیزى مى‏باشد; ولى در قرآن، آن گاه که به خدا نسبت داده مى‏شود، معناى خاصى دارد که در پیوند با نقش خداوند در انجام یافتن افعال اختیارى و غیر اختیارى روشن مى‏گردد و آن «تقدیر و تدبیر الهى‏» است: «و ما هم بضارین من احد الا باذن الله‏» [بقره/102].

قول: در لسان العرب آمده‏است: «قول، سخنى است که داراى تالیف باشد و نیز هر آن چیزى است که بر زبان رانده مى‏شود، چه در افاده معنا تام یا ناقص باشد» .

در عرف هیچگاه کلمه «قول‏» و «کلمه‏» چیزى جز سخن به کار نرفته‏است; حال آنکه در قرآن واژه «قول‏» در باره غیر سخن نیز به کار رفته‏است; مانند: «یوم نقول لجهنم هل امتلات و تقول هل من مزید» [ق/20].

قول در این آیه هرگز به سخن نیست; بلکه کنایه از گنجایش جهنم است; همین‏طور در آیات «قلنا یا نار کونى بردا و سلاما» [انبیاء/69] و «و قیل یا ارض ابلعى ماءک‏» [هود/44] که مراد از قول در این آیات ابراز اراده و خواست‏خداوند است .

شایان ذکر است که «قول‏» در قرآن به حیوانات نیز نسبت داده شده‏است: «و قالت نمله یا ایها النمل ادخلوا مساکنکم‏» [نمل/18] ; همین‏طور به ملائکه: «قالوا اتجعل فیها من یفسد فیها» [بقره/30] و شیطان: «کمثل الشیطان اذ قال للانسان: اکفر» [حشر/16].

تسبیح: در قرآن آمده‏است: «یسبح له ما فى السموات و الارض‏» [همان/24].

«ما فى السموات و الارض‏» شامل زمین و آسمان، اشیاء مادى و معنوى مى‏شود; بنابراین «تسبیح‏» در قرآن به معنایى بسیار فراتر از معناى عرفى استعمال شده‏است .

ناگفته نماند که در بسیارى از روایات ائمه علیهم السلام لغات قرآن بر معنایى گسترده‏تر از معناى عرفى اطلاق شده‏است که اینک به برخى از آنها اشاره مى‏شود: امام صادق علیه السلام درباره سوره «والشمس و ضحیها» فرمود: «خورشید، شخص پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله است که خداوند به وسیله او براى مردم دینشان را توضیح داده‏است و ماه امیرالمؤمنین على علیه السلام است که دنبال پیامبر صلى الله علیه و آله طلوع نموده و پیامبر صلى الله علیه و آله در او علمهایى را القا کرده است [26].

امام باقر علیه السلام در باره «و اذا الموؤده سئلت‏باى ذنب قتلت‏» فرمود: «آنهایى که در راه دوستى ما کشته شده‏اند، زنده بگور شدگانند [27]» ; در حالى که آنان به معناى عرفى زنده بگور نیستند .

امام صادق علیه السلام در باره آیه «انزل علیک الکتاب منه آیات محکمات‏» فرمود: «یعنى امیرالمؤمنین علیه السلام و ائمه علیهم السلام .

اینها آیات محکم الهى هستند [28].

با اینکه معناى عرفى آن، آیات قرآن است .

امام هشتم علیه السلام در معناى «قل ارایتم ان اصبح ماؤکم غورا فمن یاتیکم بماء معین‏» [ملک/30] فرمود: «مراد از آب همان علم ائمه است [29]» .

باید توجه کرد که در این گونه روایات معصومین علیهم السلام به حقایق مندرج در آیات تشبیه نشده‏اند; بلکه به عنوان تفسیر آیه یاد شده‏اند .

این گونه روایات تفسیرى بسیارند و نمى‏توان همه آنها را جعلى خواند .

از این روایات مى‏توان گستردگى معانى لغات قرآن را نسبت‏به معناى عرفى فهمید .