دانلود مقاله نظریه ‏هاى جایگزین نظریه ولایت فقیه

سه نظریه «نظارت فقیه، وکالت فقیه و جواز تصرف فقیه‏» به عنوان نظریه‏هاى جایگزین نظریه ولایت فقیه مطرح شده‏اند که در این فصل به بررسى این نظریه‏ها مى‏پردازیم:
طرح نظریه «نظارت فقیه‏»
خلاصه استدلالهاى مدافعین این نظریه را مى‏توان در چهار محور خلاصه کرد:
1- منظور از ولایت در نظریه ولایت فقیه، ولایت فقهى است و در فقه اصل بر عدم ولایت است و همچنین از آنجا که دلیل معتبرى بر اثبات فقهى ولایت فقیه، در حوزه زعامت‏بر جامعه اقامه نشده است، لذا محدود به امور حسبیه است.

اما از آنجا که دین به امور اجتماعى نیز بى‏اعتنا نیست و باید به نوعى در صحنه اجتماعى حضور داشته باشد، به ناچار طریق جریان و حفظ دین در پیکره جامعه، «نظارت فقیه‏» و یا نظارت عامه فقیهان بر امور جامعه است.

2- دلیل دوم طراحان این نظریه، مضر نبودن نظریه نظارت فقیه به دینى بودن حکومت است.

آنان بر این عقیده‏اند که حکومت نباید حکومت‏بى‏دین (سکولار) باشد و این حداقل را مى‏پذیرند که حکومت‏باید به نوعى دینى گردد، اما معتقدند که دینى شدن حکومت تنها به حاکمیت و ولایت ولى فقیه بر جامعه نیست و از طریق «نظارت‏» نیز مى‏توان حکومت را به صورت دینى حفظ کرد; براى اثبات این مدعا نیز به بیان سه مطلب مى‏پردازند:
الف - شیوه حکومت دینى، منحصر به پذیرش نظریه ولایت فقیه نیست، بلکه در صورت پذیرش نظارت فقیه و یا وکالت فقیه - اعم از اینکه وکالت را به صورت عقد جایز یا یک معاهده اجتماعى لازم بدانیم - مشروعیت‏حکومت‏حفظ شده و حکومت، دینى مى‏گردد.

لذا دلیلى ندارد که ما خود را محدود به پذیرش نظریه ولایت فقیه کنیم آن هم با نواقص و نارساییهایى که در اثبات آن وجود دارد
ب - مراقبت فقیه بر عدم مخالفت قطعى با احکام شرع و همچنین بیان شدن اهداف کلى جامعه و حکومت توسط دین، اجمالا نقش بازدارندگى به دین بخشیده باعث مصونیت جامعه از انحراف به سمت لاابالى‏گرى و لادینى مى‏شود.

ج - اصولا ضمانت اجرایى نظارت فقیه، خود مردم هستند.

از آنجا که فرض بر این است که مردم دیندارند، فقیه با نظارت خود در صورت مشاهده خلاف شرع در قوانین و تصمیمات، آن را به مسؤولین ذى ربط اطلاع مى‏دهد و در صورت عدم توجه مسؤولین مربوطه آن را به اطلاع عموم مى‏رساند و از آنجا که مردم دیندارند، به نداى فقیه ناظر، لبیک گفته و علیه خلاف واقع شده، خواهند شورید و به این ترتیب مانع تحقق خلاف شرع در جامعه اسلامى خواهند شد 3- دلیل سوم اینان تمسک به برخى از جملات حضرت امام (ره) است که اشاره به نحوه حضور روحانیون و حتى خود ایشان در صحنه سیاسى کشور دارد و بر اساس کلمات ایشان نتیجه مى‏گیرند که گرچه امام (ره) در اواخر عمر خود نظریه «ولایت فقیه‏» را مطرح کردند - و ظاهرا از نظریه «نظارت‏» عدول کردند - ولى علت این عدول، ضعف مبانى آن نبوده، بلکه آماده نبودن شرایط زمانى و مکانى براى اجراى آن بوده است.

استدلال چهارم 4- دلیل چهارم آنان این است که تخصص ولى فقیه توانى بیش از نظارت ندارد چون تخصص او در آشنایى مجتهدانه او با احکام فقهى است و توان ولى فقیه در اداره جامعه به میزانى است که فقه به او اجازه دهد و این توان تنها در این حد است که بر تحقق احکام شریعت اسلام مراقبت کند و حداکثر کلیاتى را در مورد اهداف نظام اسلامى ترسیم نماید و پرواضح است که این امر با اداره جامعه که به تخصصهاى متنوع مربوط است فاصله بسیارى دارد.

به همین دلیل است که تصدى ولى فقیه تاکنون تغییرى در «سنخ و محتواى اعمال حکومتى‏» ایجاد نکرده است بنابر این بهتر است ولى فقیه نقش ایجابى را به «کارشناسان‏» واگذار کند و تنها نقش سلبى را بر عهده گیرد نظارت فقیه هم از باب احتیاط است والا «مشاوره‏» با او نیز کافى است البته این مقدار حضور ولى فقیه نیز در صورتى است که وظیفه اصلى حکومت را تامین حاجات اولیه و مادى مردم و «حکومت‏بر اجسام‏» ندانیم.

نقد نظریه نظارت فقیه در نقد این نظریه به ترتیب به بررسى چهار محور بیان شده مى‏پردازیم: نقد دلیل اول تمسک به اصل «عدم ولایت فقهى‏» براى رد نظریه ولایت فقیه، نه تنها در مباحث گذشته به شدت مورد تردید قرار گرفت; بلکه بر مبناى عرفا، فقها، متکلمین و حکما اثبات شد که در «ولایت‏» بر جامعه، اصل بر ولایت است و نه «عدم ولایت‏» ، اصل عدم ولایتى که در فقه مطرح است مربوط به امور فردى یا امورى است که یک نفر تصمیم گیرنده آن است.

اما در موضوعات اجتماعى که موضوعا از حیطه تشخیص و تصمیم گیرى فرد خارج است - هر چند مسؤولیت آن بر عهده فرد باشد - اصل بر ولایت است نه عدم ولایت.

همچنین اگر در سیر استدلال گذشته تمسک ما به ادله فقهى بود ناقدین فوق حق داشتند درباره ادله یاد شده اظهار نظر کنند و احیانا آنها را کافى و وافى به اثبات مطلب ندانند.

اما در این مجموعه بدون وارد شدن به این گونه موارد - که بزرگان ما در جاى خود به بررسى و پاسخگویى آن پرداخته‏اند - و با اتکاء به طریق عقلى، به اثبات معقولیت و بالتبع، مشروعیت نظریه ولایت پرداخته شد.

نقد دلیل دوم در استدلال دوم ایشان، سه نکته ذکر گردید که به ترتیب مطالبى را بیان مى‏کنیم.

در مجموع استدلال دوم ادعا بر این بود که نقش نظارتى دادن به ولى فقیه، مضر به دینى بودن حکومت نیست ما نیز در پاسخ دقیقا به تبیین همین معنا مى‏پردازیم که چرا حکومت دینى بدون تحقق ولایت دینى، قابل تحقق و استمرار نیست؟

- شیوه حکومت دینى منحصر به رابطه ولایى است.

حکومت دینى یعنى حکومتى که «دین‏» ، ولایت و سرپرستى آن را بر عهده داشته باشد.

ولایت جز به معناى سرپرستى نیست و اگر بنا باشد که دین، سرپرستى جامعه را بر عهده گیرد طبیعى است که ولایت‏بر جامعه باید بر عهده دین باشد که بالتبع اعمال ولایت دینى بر جامعه تنها از طریق حاکم دین شناس - به دلایلى که در مباحث گذشته بیان شد - صورت مى‏گیرد.

به هر حال دلیل این مدعا که چرا نوع حکومت دینى بر جامعه، حکومت ولایى است، با اتکا به مباحث مرحله اول روشن مى‏شود.

البته توهم ناقدان نظریه ولایت فقیه نیز از نشناختن ولایت‏بر جامعه موضوعا ناشى مى‏شود.

یعنى ایشان نه تنها از ولایت دینى بر جامعه ادراک کافى ندارند; بلکه به معناى ولایت‏بر جامعه موضوعا هم اشراف ندارند و دقیقا همین غفلت است که باعث‏شده نظریات دیگرى را به عنوان نظریات هم عرض نظریه ولایت فقیه مطرح کنند.

- مراقبت‏بر عدم مخالفت‏با احکام شرعیه و بیان اهداف کلى براى دینى شدن و دینى باقى ماندن حکومت کافى نیست چرا که خارج کردن دین از صحنه ولایت‏بر جامعه به محو دین خواهد انجامید.

توضیح این معنا را در پاسخ استدلال چهارم بیان خواهیم کرد.

- اینکه گمان کرده‏اند اعلام به مردم و عکس العمل مناسب مردم دیندار ضامن اجراى فقیه ناظر است نیز از نشناختن جامعه، ولایت‏بر جامعه، و نقش نو حکومتها در جوامع امروزى ناشى مى‏شود.

کسى که به امور یاد شده واقف باشد متوجه مى‏شود که حکومتها چگونه با بستر سازى به سمت اهداف معین، گرایشها، افکار و رفتار مردم را به سمت و سوى خاصى سوق مى‏دهند.

البته این سخن به معناى حذف قدرت اختیار مردم در جوامع نیست لکن به معناى تاثیر شایان توجه بسترهاى اجتماعى در شکل‏گیرى رفتارهاى عمومى و فردى است.

بر این اساس در صورتى که ولایت‏بر جامعه بر عهده دین و ولى فقیه نباشد و بر عهده عالمان و کارشناسان گذاشته شود، این کارشناسان یا تحت نظر ولى فقیه و دین شناس عمل مى‏کنند و عقل و علم خود را در تبعیت از او به کار مى‏گیرند که نتیجه حاصل است‏یا خود بر اساس معیارهاى «تعقل جمعى‏» و «عقل خود بنیاد نقاد» تصمیم گیرى مى‏کنند و در این موضع کارى به دین ندارند که در این صورت هیچ ضمانتى براى باقى ماندن دینداران بر دین خود وجود نخواهد داشت.

اگر مدیریت، مدیریت غیر دینى گردد تضمینى بر استمرار و اشتداد علاقه‏ها و گرایشهاى مذهبى مردم نیست تا بر این اساس به دعوت «فقیه ناظر» لبیک گویند، بلکه برعکس دیرى نخواهد پایید که این انحراف فرهنگى مبدا این اندیشه خواهد شد که ولى فقیه با افکار بازدارنده خود، مانع پیشرفت جامعه است و لذا باید در اندیشه‏هاى دینى خود تجدید نظر کند تا توان همراهى با قافله تمدن بشرى را داشته باشد!

نقد دلیل سوم اما با استدلال سومى که مبتنى بر بیانات حضرت امام (ره) بود چنین وانمود کردند که حضرت امام (ره) نیز ولایت فقیه را به عنوان شیوه‏اى موقت و اضطرارى مطرح کرده‏اند لکن باید توجه داشت که: اولا دفاع از نظریه نظام ولایت فقیه به معناى این نیست که روحانیت‏باید تمامى یا اکثر مناصب سیاسى کشور را اشغال کند; چه اینکه در این کتاب صرفا بحث درباره ولایت‏بر جامعه و تصدى این منصب واحد اجتماعى توسط ولى فقیه بوده است.

ثانیا عملکرد حضرت امام (ره) از بدو شکل گیرى انقلاب مبارک اسلامى تا زمان رحلت ایشان، گواه مسلمى بر این معناست که ایشان هیچگاه از نقش هدایت و سرپرستى جامعه دست‏برنداشتند.

ایشان نه تنها به عنوان یک ناظر عالى در صحنه مبارزه با شاه و در صحنه انقلاب و بعد از پیروزى آن عمل کردند، بلکه به عنوان یک ولى اجتماعى، جامعه را به سمتى که مى‏بایست هدایت نمودند و در مواضع مختلف اجتماعى، دستور العملهاى لازم را صادر کردند: مردم را به تظاهرات علیه شاه در زمانهاى مختلف فرا خواندند; آنها را براى دفاع از مرزهاى کشورهاى اسلامى بسیج کردند، دستور العملهاى مشخص و راهگشایى را به مسؤولین اجرایى کشور در مقاطع مختلف ابلاغ فرمودند و .

.

پرونده درخشان زعامت امام خمینى (ره) سرشار از دخالتهاى بجا و تعیین کننده در صحنه‏هاى مختلف اجتماعى است.

ایجاد حادثه‏هاى اجتماعى و حل بحرانها و تضعیف و تحقیر جبهه باطل جز از طریق اعمال ولایت و ایجاد حادثه‏هاى اجتماعى امکان پذیر نبود.

ثالثا جملات متقن و واضح حضرت امام (ره) در اهمیت ولایت فقیه از یک سو، و درباره اهمیت‏حکومت اسلامى از سوى دیگر، گواهى بر این مدعاست که ایشان اندیشه ولایت فقیه را نه به عنوان یک اندیشه موقت و بر اساس اضطرار، بلکه به عنوان یک نظام سیاسى و متقن و نو بر مبناى تفکر اسلامى مطرح نمودند.

«چنانچه فقیه در کار نباشد، ولایت فقیه در کار نباشد طاغوت است.

یا خداست‏یا طاغوت‏» (9) «باید عرض کنم حکومت که شعبه‏اى از ولایت مطلقه رسول الله (ص) است‏یکى از احکام اولیه اسلام و مقدم بر تمام احکام فرعیه حتى نماز و روزه و حج است‏» «ولایت فقیه یک چیزى نیست که مجلس خبرگان ایجاد کرده باشد، ولایت فقیه یک چیزى است که خداى تبارک و تعالى درست کرده است همان ولایت رسول الله است‏» .

اگر نبودن ولایت فقیه ملازم با ولایت طاغوت است آیا مى‏توان وجود آن را امرى موقت دانست؟

آیا حکومت و مطلقه بودن ولایت ولى فقیه در آن - که به دلیل ارتباط با ولایت مطلقه رسول الله (ص) از احکام اولیه و شعبه‏اى از ولایت مفوضه به شمار مى‏رود - مى‏تواند امرى اضطرارى قلمداد گردد؟

به علاوه جملاتى که ناقدان محترم بدان تمسک مى‏کنند مربوط به عدم لزوم تصدى ظاهرى روحانیت در مسؤولیتهاى اجرایى است و ربطى به ولایت فقیه ندارد.

بنابر این کمال بى‏انصافى و یا حداقل ناآگاهى از اندیشه و عملکرد حضرت امام (ره) است، که این میراث گرانبهاى معظم له به عنوان یک امر موقت و اضطرارى القاء گردد.

اینجاست که باید به بعض همراهان امام (ره) گفت: «فاین تذهبون‏» .

نقد دلیل چهارم اشکال عمده این نظریه آن است که در قالب قائل شدن به نظارت فقیه، در حقیقت «دین‏» را در مسند «نظارت‏» نشانده است و همانگونه که براى فقیه حق ولایت و سرپرستى بر جامعه قائل نیست، حتى براى دین نیز حق ولایت و سرپرستى بر جامعه قائل نیست.

یعنى اگر متفکرى براى دین، چنین توانمندى‏اى در اداره جامعه قائل باشد طبعا براى ولى دین‏شناسى که بر مسند حفظ دین و اجراى احکام الهى نشسته است همانند دین، چنین نقش و تاثیرى را قائل مى‏شود.

براى روشن شدن پیامدهاى محدود دانستن وظیفه فقیه - و قبل از آن، محدود کردن گستره «دین‏» به «نظارت‏» - به نظارت، از دو جنبه مساله را بررسى مى‏کنیم: 1- اگر دین نقش سلبى داشته باشد و نه ایجابى چه رخ مى‏دهد؟

2- آیا دین مى‏تواند نقش ایجابى بر عهده داشته باشد؟

در این زمینه سخن بسیار است ولى به دلیل محدودیت، با رعایت اختصار تنها به برخى از مطالب مورد نظر اشاره مى‏کنیم: «انزواى دین‏» ثمره نظارت فقیه از نقش نظارتى توسط دین و ولى فقیه، و محدود ساختن حضور دین در صحنه تنظیمات اجتماعى به حد نظارت بر عدم خالفت‏با احکام شرعیه، ثمره‏اى جز انزوا و محو دین نباید انتظار داشت، چرا که در چنین فرضى اسلام تنها به ماشین امضاى اندیشه‏هاى غیر دینى و تفکرات مادى که براى زندگى دنیایى خود به نتایجى به ظاهر علمى دست‏یافته‏اند تبدیل خواهد شد.

یعنى فقیه باید در گوشه‏اى بنشیند و منتظر طرح نظریه یا پیشنهادى جدید از سوى اندیشمندان مادى - که به ظاهر بر اساس تعقل جمعى و براى خدمت‏به بشریت‏به نتایج علمى در اداره جامعه دست‏یافته‏اند - باشد و سپس با اسلامیزه کردن آنها رنگ و لعاب دینى به آنها بخشیده و مهر و امضاى دین را بر پاى آنها بنهد!

براى روشن شدن این ثمره با بیان یک نمونه مورد ابتلاى جامعه، بحث را پى مى‏گیریم: «بانک‏» و نحوه گردش اعتبارات در کشور اسلامى ما، نمونه بارزى از تصویر بانک غربى با رنگ اسلامى است.

این نمونه بارزى از دادن نقش نظارتى به دین است.

فقهاى معظم بنا بر ضرورتهاى اجتماعى - که در جاى خود لازم و قابل تقدیر است - بانک ربوى موجود در نظام ستمشاهى را در قالب عقود اسلامى تعریف کرده‏اند و با مختصر تغییراتى در محتوا، مهر تایید بر آن نهاده‏اند لکن بر همگان و حتى بر خود تنظیم کنندگان طرح بانک اسلامى واضح است که تغییرات انجام گرفته به هیچ وجه به معناى انجام تغییر در معادلات گردش پول در جامعه نیست و همان نقشى که بانک در نظام سرمایه‏دارى در رژیم گذشته ایفا مى‏کرد در اینجا نیز ایفا مى‏نماید در حالى که بانک مهره‏اى از نظام سرمایه‏دارى است که پذیرش آن به شکل مرسوم، پى‏آمدهاى اقتصادى، فرهنگى و سیاسى خاص خود را به همراه دارد.

در نظام سرمایه‏دارى تنظیمات اقتصادى بر محور «اصالت‏سرمایه‏» است لذا مهمترین امرى که بقا و تداوم اقتصاد سرمایه‏دارى را تنظیم مى‏کند، حفظ و حراست از سرمایه است.

بانک به عنوان مهره‏اى از آن نظام اقتصادى در خدمت چنین مقصدى است.

بانک به وسیله «نرخ بهره‏» در واقع ضامن سود سرمایه و افزایش ارزش پول در زمان است.

در نظام سرمایه‏دارى، افزایش قدرت اقتصادى بستگى به رشد نسبت متعادل بین چهار سبد اصلى «بازار پول، بازار کار، بازار کالاهاى واسطه‏اى و بازار کالاهاى مصرفى‏» دارد و از این چهار بازار آنچه نسبت‏به عوامل دیگر عامل محورى محسوب مى‏شود، بازار پول است.

لذا بر اساس معادلات اقتصادى سرمایه‏دارى حتى ارزش کار، باید بر محور رشد تضمین شده پول تعیین گردد و نظام بانکى در اقتصاد سرمایه‏دارى ضامن برقرارى چنین معادله‏اى است.

حال اگر چنین نظام بانکى و گردش اعتباراتى را به ظاهر تجزیه کنیم و هر یک از رفتار اقتصادى آن را تحت‏یکى از عقود «مضاربه‏» و «جعاله‏» و امثال آن قرار دهیم - بدون آنکه در محتواى عملیات بانکى و چگونگى جذب و توزیع اعتبارات تغییرى ایجاد کنیم - طبیعى است که این مهره به عنوان بخشى از نظام سرمایه‏دارى عمل مى‏نماید و در خدمت فرهنگ افزون‏طلبى و دنیاخواهى قرار مى‏گیرد; حال آنکه از موضع کسانى که تنها عدم مخالفت قطعى با احکام شرعى را علامت اجراى احکام اسلامى مى‏دانند ایست‏به ناچار مهر تایید بر چنین نظام پولى نهاده شود!

همین مساله در مقیاسى بزرگتر نسبت‏به کل نظام اقتصاد سرمایه‏دارى قابل تکرار است; یعنى مى‏توان مجموعه دستور العملهاى مبتنى بر معادلات اقتصاد سرمایه‏دارى را در تنظیم الگوهاى مالى اخذ مالیات، نحوه تخصیص درآمدها و امثال آن تحت عقود اسلامى درآورد، بدون آنکه کوچکترین تغییرى در محتواى عملکرد آنها رخ دهد.

حتى در مقیاسى بزرگتر مى‏توان فراتر از نظام «اقتصادى‏» ، تنظیم روابط «فرهنگى‏» و «سیاسى‏» را در قالب معاملات بین المللى به ظاهر تحت عقود اسلامى درآورد و به این شیوه مهر تایید اسلام را بر پاى همه آنها نهاد; حال آنکه بر هر فرد متدینى این امر واضح است که در این صورت دین ملعبه دست مجریان قرار مى‏گیرد و تنها به عنوان عاملى براى توجیه عملکردها و همراه ساختن مردم متدین درمى‏آید.

توانمندى دین در ولایت‏بر جامعه پس از روشن شدن آثار سوء نقش نظارتى دین - و به تبع آن ولى اجتماعى - به بیان این مطلب مى‏پردازیم که آیا اصولا فقیه دین شناس مى‏تواند علاوه بر نقش نظارتى، نقش هدایتى و ایجابى را هم بر عهده گیرد؟

آیا به مقتضاى آنچه در اختیار فقیهان است نمى‏بایست نقش آنها را به نظارت محدود کرد و نقش ایجابى را در اختیار کارشناسان و متخصصین اهل فن در زمینه‏هاى مختلف قرار داد؟

پاسخ به این سؤال نیز مباحث گسترده‏اى را مى‏طلبد که به ناچار شمه‏اى از آن بیان مى‏گردد.

دو جهت در پاسخ به این سؤال باید مورد توجه قرار بگیرد: 1- آیا فقیه باید نقش ایجابى بر جامعه ایفا نموده و سرپرستى جامعه را بر عهده گیرد یا خیر؟

2- در صورت اثبات لزوم ایفاى چنین نقشى، آیا ظرفیت موجود معارف فقهى ما توان ایفاى چنین نقشى دارد یا خیر؟

این دو جهت را نباید با یکدیگر ترکیب کرد و یکجا نتیجه گرفت.

ظرفیت موجود فقه شیعه را نمى‏توان معیار قضاوت تعیین قلمرو دین و حدود وظیفه ولى دینى قرار داد.

البته این مطلب به معناى نادیده گرفتن نقش فقه موجود و تاثیر آن در جریان دیندارى در جامعه نیست، بلکه به معناى قابلیت تکامل معرفت دینى و امکان پرشدن خلاءهاى گذشته است.

اما در اینکه آیا نقش دین، نظارت است‏یا سرپرستى، با توسل به آنچه در مباحث گذشته بیان شد اجمالا مى‏توان پاسخ داد.

اینکه دین را ابزار سرپرستى جوامع بشرى در طول تاریخ بدانیم با آنکه دین را ناظر بر آن سرپرستى که دیگران انجام مى‏دهند، قلمداد کنیم، بسیار متفاوت است.

به اعتقاد ما و تمامى مسلمین، اسلام دینى کامل و جامع است و جاودانگى آن به این است که بتواند اساس رشد و ابزار حاکم بر جریان توسعه قرار گیرد.

دینى که نتواند برنامه تکامل فرد و جامعه را متناسب با شرایط مختلف زمانى و مکانى ارائه دهد طبعا دین خاتم و دین کامل نخواهد بود.

بنابر این به مقتضاى اینکه دین، کامل و خاتم است و اینکه فلسفه خلقت، تکامل است و دین، ابزار تکامل بشریت‏بوده و رسالت انبیاء (ع) هدایت‏بشر به سمت کمال مطلق است ضرورتا باید دین را ابزار سرپرستى دانست و سرپرست‏بودن نیز به معناى نقش ایجابى داشتن است.

لذا به هیچ وجه سرپرستى تکامل با نقش صرف نظارت سازگار نیست.

اما اینکه ظرفیت موجود معارف دینى براى ایفاى چنین نقشى کفایت مى‏کند یا خیر، مساله دیگرى است که منفى بودن پاسخ به این سؤال به معناى نادیده گرفتن نقشى که دین در اداره جوامع مى‏تواند داشته باشد، نخواهد بود.

افرادى که توان فقیه را محدود به بیان احکام فقهى دانسته‏اند و به همین دلیل معتقدند که مى‏بایست فقیه را باید در مسند نظارت بر عدم مخالفت‏با احکام شرعى نشاند، به دو غفلت عمده دچار شده‏اند که باعث‏شده است محدوده عملکرد فقیه را بسیار تنگ و محدود بپندارند: غفلت اول اینکه دین را به احکام تکلیفى محدود نموده‏اند و چنین احکامى را - که بیانگر تکلیف مکلفین در عمل خود مى‏باشد - تنها حاصل آن چیزى مى‏دانند که از منابع شرعى به عنوان دستور العمل و وظیفه قابل ابلاغ به مکلفین به دست مى‏آیند; در حالى که اسلام علاوه بر احکام تکلیفى در بردارنده احکام ارزشى یا اخلاقى و احکام توصیفى یا اعتقادى مى‏باشد و زمانى که سخن از جریان دین در جامعه گفته مى‏شود مى‏بایست‏به چنین مجموعه‏اى نظر کرد.

شارع مقدس در وضع احکام توجه به احکام «ارزشى‏» و «اعتقادى‏» هم داشته و مجموعه این معارف، روى هم، تکامل و تعالیم مورد نظر شارع را در فرد و جامعه ایجاد مى‏کنند.

بنابراین باید اندیشید که آیا با در نظر داشتن احکام اخلاقى و اعتقادى نیز مى‏توان نقش دین را صرفا به نظارت بر جامعه محدود نمود؟

یا اصولا اسلامیزه کردن امورى که ماهیتا غیر اسلامى هستند آیا ناشى از نادیده گرفتن یا مرتبط ندیدن این سه مجموعه نیستند؟

غفلت دوم این نظریه پردازان آن است که علاوه بر محدود نمودن دین به احکام تکلیفى، در احکام تکلیفى نیز تنها به فقهى که بیانگر احکام «رفتار فرد» است نظر نموده‏اند در حالى که در دایره این احکام «فقه حکومتى‏» هم مطرح است که کاملا متفاوت با فقه فردى است.

فقه حکومتى، فقهى است که به بیان احکام اجتماعى - بنابر توضیحى که درباره تفاوت فرد و جامعه و تفاوت ولایت فردى و ولایت اجتماعى داده شد - مى‏پردازد.

فقه حکومتى، فقهى است که ابزار اقامه اجتماعى تکامل، در جوامع اسلامى است.

این، فقهى است که قدرت سرپرستى جوامع را در سطوح مختلف مدیریت اجتماعى بر عهده دارد; هر چند میزان حضور آن در سطوح مختلف مدیریت اجتماعى (توسعه، کلان و خرد) یکسان نیست.

البته طبیعى است که حوزه‏هاى علمیه شیعه به دلیل مواجه نبودن با چنین موضوعى به میزانى که نسبت‏به موضوعات فردى تلاش و پژوهش نموده‏اند، در این باب اهتمام کافى نداشته‏اند و انتظار است که با مواجه شدن جامعه اسلامى با چنین موضوعى، از این پس «حوزه‏» علمیه به پژوهشهاى جدیدى در این امور بپردازد، اینکه کم کارى در این زمینه، مجوز حذف دین از صحنه تنظیمات اجتماعى نیست.

بنابراین دین عقلا، در ارائه راهکارهاى توسعه همه جانبه، نقش ایجابى ایفا مى‏ماند; و تحققا نیز مى‏تواند چنین مسؤولیتى را بپذیرد; البته در صورتى که ما به اندیشه‏هاى کهن و معارف گذشته از منابع اسلامى بسنده نکنیم و به پژوهشهاى نوین درباره این مساله بپردازیم (هر چند پژوهشهاى نو در این زمینه نیز آن گاه مورد پذیرش خواهد بود که بر اساس همان معیارهاى گذشته و بر بنیانهاى مستحکم «فقه سنتى‏» تکیه زند و بدین وسیله حجیت آن قابل احراز باشد) .

2- بررسى «نظریه وکالت‏» نظریه دیگرى که از جانب منتقدین به نظریه ولایت فقیه به عنوان شکل دیگرى از حکومت دینى مطرح مى‏شود، «نظریه وکالت‏» است.

وکالت‏بر سه نوع است که تنها نوع دوم و سوم آن مورد نظر صاحبان این نظریه است.

اما سه نوع وکالت‏به قرار زیرند: 1- اذن به دیگرى فقط; که به این نوع وکالت در اصطلاح فقهى «ایقاع‏» گفته مى‏شود.

2- استنابه مخصوص در تصرف; که همان «عقد جایز» در اصطلاح فقهى است.

3- احداث سلطه مستقل براى غیر با قبول او; که در اصطلاح فقهى این نوع از وکالت «عقد لازم‏» شمرده مى‏شود.

برخى گمان کرده‏اند که حاکمیت و حکومت‏بر جامعه، از قبیل وکالت‏به معناى معهود فقهى، یعنى نوع دوم وکالت است.

بعضى از صاحبنظران نیز براى بخشیدن استحکام بیشتر به حاکمیت‏سیاسى، نوع دیگرى از وکالت را مطرح کرده‏اند که در ادامه بحث‏به تبیین آن مى‏پردازیم.

به دلیل مشابهت نقد هر دو نظریه، ابتدا به تبیین هر دو و سپس به نقد آنها مى‏پردازیم: طرح نظریه «وکالت‏حکیم‏» 1- انسان به مقتضاى اینکه موجودى زنده است، به طور طبیعى حق حیات دارد و لزوما براى حیات خویش مکانى را انتخاب مى‏کند.

انتخاب چنین مکانى یک رابطه اختصاصى - آن هم به صورت قهرى - براى او به وجود مى‏آورد که این رابطه اختصاصى را «مالکیت‏خصوصى‏» مى‏نامند.

این مالکیت نیز به اقتضاى زیست در مکان اختصاصى، انحصارى است و به اقتضاى زیست در مکان اختصاصى مشترک - یعنى در فضایى بزرگتر همچون یک کشور - این مالکیت‏به صورت مشاع خواهد بود.

البته هر دو نوع مالکیت، طبیعى است، زیرا به اقتضاى طبیعت‏به وجود آمده است و هیچ عامل دیگرى جز ضرورت وجود عوامل طبیعى در این اختصاص مؤثر نیست.

همچنین این دو نوع مالکیت، خصوصى‏اند، چون هر شخصى به صورت مستقل داراى این دو نوع اختصاص مکانى مى‏باشد.

تعلق این نوع از مالکیت‏به انسان، از آن جهت نیست که او انسان است، بلکه از این جهت است که او جسمى زنده و متحرک است.

(12) 2- انسان علاوه بر زیست طبیعى، از یک گونه زیست‏برتر به عنوان «زیست عقلایى‏» نیز برخوردار است که به مقتضاى انسانیت او به وجود مى‏آید و انسان در این نوع از زیست، در تکاپوى بهزیستى و همزیستى مسالمت آمیز با همسایگان خود مى‏باشد.

این نوع از زیست انسان هیچ نیازى به قرارداد جمعى یا عوامل دیگرى نظیر آن ندارد 3- انسان به مقتضاى زیست عقلایى و براى بهزیستى و همزیستى مسالمت آمیز با مجموعه انسانى که در آن به سر مى‏برد، به رهنمود عقل عمل، شخص و یا هیاتى را «وکالت‏» و اجرت مى‏دهد که او تا جایى که ممکن است همه همت، وقت و امکانات خود را در بهزیستى و همزیستى مسالمت آمیز آنان در آن سرزمین به کار بندد و در اجراى این وظیفه از هیچ کوششى دریغ نورزد و اگر احیانا در این گزینش، اتفاق آراء مالکین مشاع فراهم نگردد، تنها راه بعدى و باقیمانده این است که به حاکمیت اکثریت‏بر اقلیت تمسک جویند و چون نحوه مالکیت افراد یک مالکیت‏شخصى مشاع است، وکیل و یا نماینده‏اى هم که از سوى این مالکین در یک قرارداد وضعى وکالت استخدام مى‏شود یک وکیل یا نماینده شخصى مشاع براى همه افراد و شهروندان خواهد بود، نه یک وکیل براى یک واحد جمعى و یا براى یک شخصیت‏حقوقى.

بیان فوق دلیل صاحب این نظریه است مبنى بر اینکه چرا حاکم بر جامعه از جانب مردم وکالت دارد.

اما در فرازى دیگر از نظر خود به زعم خویش استدلال را کاملتر نموده، دلیل نفى ولایت را نیز چنین بیان داشته که: «شاید بتوان گفت ولایت که مفهوما سلب همه گونه حق تصرف از شخص مولى علیه و اختصاص آن به ولى امر تفسیر مى‏شود، اصلا در مسایل جمعى و امور مملکتى تحقق‏ناپذیر نیست، زیرا ولایت‏یک رابطه قیومیت میان شخص ولى و شخص مولى علیه است که این رابطه میان شخص و جمع امکان‏پذیر نیست‏» .

البته از آنجا که ایشان ادله بیان شده براى اثبات ولایت فقیه را ثابت نمى‏دانند، نهایتا این مساله را هم لازم نمى‏دانند که حتما وکالت‏به عهده فقیه باشد، بلکه همین قدر کفایت مى‏کند که فردى حکیم، متدین و متعبد به عنوان وکیل مردم به منظور ایجاد شرایط بهزیستى و همزیستى مسالمت آمیز تعیین گردد.

به این ترتیب مى‏توان گفت که این نظریه در یک مرتبه دورتر از دیگر نظریات نسبت‏به نظریه متقن، «ولایت مطلقه فقیه‏» قرار دارد.

طرح نظریه قرار داد اجتماعى (شرط لازم ضمن عقد) عده‏اى از صاحبنظران، حق حاکمیت ولى فقیه بر جامعه را ناشى از قرارداد لازم اجتماعى بین او و مردم مى‏دانند و آن را از قبیل وکالت‏به معناى فوق نمى‏شمارند; بلکه آن را قراردادى مى‏دانند که پس از شکل‏گیرى اصل قرارداد و تحکیم آن به وسیله «بیعت‏» ، براى طرفین لازم الاجرا بوده و حتى ولى فقیه نیز تا زمانى که شرایط اعمال حاکمیت را دارد، حق طفره رفتن از آن مسند را ندارد.

«انتخاب حاکم از طرف مردم از قبیل توکیل نیست تا عقد جایز باشد و بتوانند آن را فسخ نمایند، بلکه در نظر عقلا و شرع یک قرارداد اجتماعى است که پس از قرارداد و تحکیم آن به وسیله بیعت، از عقود لازم الاجرا مى‏باشد و کلمه بیعت از ریشه بیع - که عقد لازم است - گرفته شده است.

حاکم پس از انتخاب، مسؤولیت دارد که طبق قرارداد و محدوده آن، متصدى امور محوله شود.

مردم نیز باید از او حمایت و دستورات او را اطاعت نمایند، مگر اینکه از حدود و مقررات شرعى و اسلوب قرارداد منحرف شود.

بالاخره به مقتضاى وجوب وفاى به عهود و عقود، طرفین قرارداد، حاکم منتخب و ملت موظفند بر طبق قرارداد عمل نمایند و حاکم در برابر ملت و انتخاب کنندگان مسؤولیت دارد و از قبیل وکالت و اذن در تصرف نیست تا بتوان آن را بدون جهت فسخ نمود و گواه بر این معنا اعتبار عقلا و حکم شرع است‏» .

صاحب این نظریه نیز، هر چند با تبدیل وکالت‏به عنوان عقد جایز به معاهده لازم الطرفین سعى نموده است استحکام بیشترى به نظام سیاسى مبتنى بر این قرارداد ببخشد اما صرف نظر از این تفاوت، جوهره نظریه ایشان نیز بازگشت‏به نظریه وکالت دارد، چرا که ایشان تصریح دارد حاکم اجتماعى موظف است در چارچوب و محدوده قرارداد عمل نماید.

در واقع تفاوتى که در این شکل جدید از وکالت نسبت‏به نظریه قبل وجود دارد، مانع از اشکالى مى‏گردد که به دلیل جایز بودن عقد، بر نظریه قبل وارد بوده است; ولى صرف نظر از این اشکال، هر دو نظریه در بقیه اشکالات وارده مشترکند، لذا ما نقد این دو نظریه را به صورت مشترک ذکر مى‏کنیم.

نقد نظریه وکالت (اعم از وکالت جایز و لازم) سه اشکال عمده به دو نظریه فوق وارد است: 1- در هر دو نظریه اقلیت، محکوم نظر اکثریتند.

به طور طبیعى در کلیه جوامع، همگان بر یک نظر اتفاق نخواهند داشت و معمولا اقلیت و اکثریتى در تصمیم‏گیریهاى اجتماعى شکل مى‏گیرد.

تایید و تکذیب حاکمیت و شکل حاکمیت و محدوده آن نیز از موضوعات مهمى هستند که طبعا مورد اتفاق نظر کل افراد جامعه قرار نمى‏گیرند و اگر بپذیریم که حاکم، وکیل مردم - بنابر هر یک از دو شکل فوق - است، بدیهى است این وکالت ناشى از تایید اکثر مردم خواهد بود نه تمامى آحاد جامعه.

به همین دلیل اقلیت 49 درصدى جامعه حق دارند که حاکمیت وکیل را بر خود نپذیرند و از دستورات او تمرد نمایند.

قطعا تجویز چنین مخالفتى، باعث هرج و مرج اجتماعى خواهد شد و ملزم کردن اقلیت‏به نظر اکثریت نیز خلاف مقتضاى عقد وکالت - اعم از شکل جایز و لازم آن - مى‏باشد.

طبق عقد وکالت، وکیل نمى‏تواند در حیطه اختیارات شخصى که موکل او نمى‏شود، اعمال حاکمیت و نظر نماید.

2- بر مجموعه اکثریتى هم که طبق قرارداد اجتماعى و یا به عنوان وکالت، حاکمیت متصدى اجتماعى را پذیرفته‏اند، اشکال به گونه‏اى دیگر رخ مى‏نماید.

چون اکثریت، حق این اعتراض را خواهند داشت که به حاکم بگویند ما تو را براى مدت محدودى وکیل قرار دادیم و قطعا با محدودیت زمان توکیل تصرفات وکیل نیز مى‏بایست‏به حیطه زمانى‏اى که وکالت را بر عهده دارد، محدود گردد.

طبعا او اجازه نخواهد یافت تصرفاتى کند که بدین وسیله براى زمان پس از خود هم تعیین تکلیف کند.

حتى اگر از قید زمان هم بگذریم، حداقل این است که افراد هر جامعه اجازه وکالت دادن در تصرفات اجتماعى براى مقطع زمانى حیات خود را دارا مى‏باشند و لذا حق ندارند که از جانب خود براى نسلهاى بعدى که هنوز پا به عرصه حیات نگذاشته‏اند، تصمیم‏گیرى نمایند و همچنین حق سپردن حاکمیت‏بر جامعه از جانب آنها را به شخصى که در زمان حاضر وجود دارد، نخواهند داشت.

در حالى که در تصمیم‏گیریهاى اجتماعى متداول در جوامع امروز مشاهده مى‏کنیم که تصمیمات وکلاى مجلس، قانونگذاران یا مجریان به هیچ وجه محدود به زمان مورد وکالت آنان نیست.

مجریان در زمان تصدى خود - مثلا شخص ریاست جمهور - ساختارهاى اجتماعى را بنا مى‏کنند که چه بسا دهها سال بعد آثار مثبت‏یا منفى آن تجلى یابد; یعنى آثار تصمیم‏گیرى‏اش در زمانى معین مى‏شود که شاید اساسا خود او در عرصه حیات نباشد و یا اینکه نسلهاى بعد از ثمرات تصمیم‏گیرى او بهره‏مند شده و یا احیانا تبعات منفى‏اش دامنگیر آنان مى‏شود.

بنابراین با ملاحظه آنچه در تصمیم‏گیریهاى اجتماعى توسط مجریان یا قانونگذاران واقع مى‏شود، متوجه مى‏شویم که ماهیت آنچه اتفاق مى‏افتد با عقد وکالت ناسازگار است.