دانلود مقاله اسباب سعادت و خوشدلى

پیر مغان نماینده کل فرزانگی ایران کهنسال است که از آغاز آنچه ما درباره اندیشه ایرانی می ‏دانیم، پیش آمده و در فردی فرضی، تجسم پیدا کرده است که آن را پیر مغان نامیده اند.

پیر بودن یعنی تمام تجربیات جهانی را در خود جمع کرده و منبع یک سلسله تجربه است و دیگر اینکه وابسته به مغان است یعنی کهن‏ ترین دوران ایران.

بنابراین وقتی حافظ تمام سرنوشت دانستگی هایش را به پیر مغان نسبت می‏ دهد، می‏ خواهد بگوید که کل این دانستگی ها را مدیون فردی هستم که تمام تجربه عم دراز ایران را در خود جمع کرده است.

نگاهى به مضمون و مصادیق سعادت نزد حافظ
اسباب سعادت و خوشدلى
شاید بتوان نخستین مصداق سعادت (دولت) از نگاه حافظ را عشق ورزى و عاشق پیشگى به شمار آورد: دولت عشق بین که چون از سر فقر و افتخار‎/ گوشه تاج سلطنت مى شکند گداى تو - چو ذره گرچه حقیرم ببین به دولت عشق ‎/ که در هواى رخت چون به مهر پیوستم - قدح پر کن که من در دولت عشق ‎/ جوانبخت جهانم گرچه پیرم - گنج عشق خود نهادى در دل ویران ما ‎/ سایه دولت برین کنج خراب انداختى .

در اینجا شاید بتوان با بازشناختن و برشمردن منافعى که حافظ در سلوک عاشقى مى جوید، به فهم مراد حافظ از دولت عشق تقرب حاصل کرد.

دست کم مى توان موارد زیر را به عنوان فایدت عشق ورزى ذکر کرد:
۱‎/۱ از میان بردن خودپرستى و خودفریفتگى :
با مدعى مگوئید اسرار عشق و مستى ‎/ تا بى خبر بمیرد در درد خودپرستى - اى که دائم به خویش مغرورى ‎/ گر تو را عشق نیست معذورى
۱‎/۲ از میان بردن نفاق و دورویى و ایجاد یکسویى و صفاى دل:
ساقیا جام دمادم ده که در سیر طریق‎/ هرکه عاشق وش نیامد در نفاق افتاده بود - نفاق و زرق نبخشد صفاى دل حافظ ‎/ طریق رندى و عشق اختیار خواهم کرد - سر عاشق که نه خاک در معشوق بود ‎/ کى خلاصش بود از محنت سرگردانى - حافظا سجده به ابروى چو محرابش کن ‎/ که دعایى ز سر صدق جز آنجا نکنى
۱‎/۳ عشق حرمان و پشیمانى در پى ندارد:
عشق مى ورزم و امید که این فن شریف ‎/ چون هنرهاى دگر موجب حرمان نشود
۱‎/۴ وارستگى یا آزادى از بار تعلق و حصول استغناى روحى :
فاش مى گویم و از گفته خود دلشادم ‎/ بنده عشقم و از هردو جهان آزادم - حافظ از جور تو

حاشا که بگرداند روى ‎/ من از آن روز که در بند توام آزادم - گداى تو از هشت خلد مستغنى ست ‎/ اسیر بند تو از هر دو عالم آزاد است
حاشا که بگرداند روى ‎/ من از آن روز که در بند توام آزادم - گداى تو از هشت خلد مستغنى ست ‎/ اسیر بند تو از هر دو عالم آزاد است ۱‎/۵ عشق به مثابه اکسیر کیمیاگرى به کمال معنوى و اخلاقى مى برد: دست از مس وجود چو مردان ره بشوى‎/ تا کیمیاى عشق بیابى و زر شوى ۱‎/۶ عشق منجر به وصال عرفانى مى شود و شرط لازم آن است چو ذره گرچه حقیرم ببین به دولت عشق ‎/ که در هواى رخت چون به مهر پیوستم - حافظ هرآنکه عشق نورزید و وصل خواست ‎/ احرام طوف کعبه دل بى وضو ببست ۱‎/۷ عشق راهبر به نجات است عشقت رسد به فریاد ور خود بسان حافظ ‎/ قرآن زبر بخوانى در چهارده روایت - هرچند غرق بحر گناهم زصد جهت ‎/ تا آشناى عشق شدم ز اهل رحمتم ۱‎/۸ عشق احیاگر است و مشفق طبیب عشق مسیحا دم است و مشفق لیک ‎/ چو درد در تو نبیند کرا دوا بکند؟- عاشق که شد ؟

که یار به حالش نظر نکرد ‎/ اى خواجه درد نیست وگرنه طبیب هست ۱‎/۹ عشق قدر و ارزش آدمى را در پى دارد بکوش خواجه و از عشق بى نصیب مباش ‎/ که بنده را نخرد کس به عیب بى هنرى ۱‎/۱۰ دریادلى و شجاعت قرین عشق ورزى است روندگان طریقت ره بلا سپرند ‎/ رفیق عشق چه غم دارد از نشیب و فراز - عاشق از قاضى نترسد مى بیار‎/ بلکه از یرغوى دیوان نیز هم ۱‎/۱۱ و در آخر اینکه شادى ناشى از غم عشق یا همان غم شاد که تنها غم مطلوب نزد حافظ است ، هنر عشق به شمار مى رود.

ناصحم گفت که جز غم چه هنر دارد عشق ‎/ برو اى خواجه عاقل هنرى بهتر از این؟

- تا شوم حلقه به گوش در میخانه عشق ‎/ هر دم آید غمى از نو به مبارکبادم حال مى توان پنداشت که چون عشق موجب از میان رفتن خودپرستى و خودفریفتگى و نفاق و دورویى مى شود و ایجاد یکسویى، یکدلى ، وارستگى و استغناى روحى را در پى دارد و همچنین به نجات و رستگارى، و کمال معنوى و اخلاقى و وصال عرفانى راه مى برد، حافظ از آن به «دولت و سعادت» تعبیر مى کند و گویى برآن است که سعادتمندانه زیستن در گرو تحقق این امور است که جملگى به دستاویز عاشقى تحصیل مى شوند.

براینها اضافه کنیم که عشق حرمان و پشیمانى به دنبال ندارد.

غم ناشى از آن مطلوب است .

مسیحا دم است و به دریادلى و جوان دلى نیز منتهى مى شود.

دومین مصداق سعادت (دولت) از نگاه حافظ را مى توان سعادت (دولت) فقر و درویشى محسوب داشت.

ذکر این نکته نیز خالى از فایده نیست که تنها سعادت (دولت) ابدى از نگاه حافظ ، سعادتى (دولت) است که به دستاویز زیستن بر وفق مشى درویشان (گدایان) تحصیل مى شود.

به استناد این ابیات: دولتى را که نباشد غم از حافظ در نگاهدکتر محمود درگاهی شریعتی یک دوره مجموعه آثار در 38 مجلد دارد که در همه آنها ـ به استثنای یکی دو مورد ـ چند بار نام حافظ آمده است.

این بسامد فراوان حاکی از آشنایی شریعتی با اندیشه این بزرگترین شاعر زبان فارسی است.

توجه به این نکته که شریعتی در شرایط اجتماعی ـ سیاسی خاصی به سر می‌برد که غالباً تلألؤ اندیشه‌های فلسفی، سیاسی، و ایدئولوژیک نوپدید، هرگونه اندیشه بومی را در سایه برده بود، اهمیت این آشنایی را دوچندان می‌سازد.

هم چنین تعیین جایگاه شاعری و نیز اندیشه حافظ از زبان مردی که هر اندیشه و آیینی را به دقت نقادی می‌کرد و به دشواری می‌پذیرفت و با همه عناصر فرهنگی بومی یا بیگانه نقادانه روبه‌رو می‌شد، ارزش و اعتباری بلند دارد.

شریعتی در رشته ادبیات فارسی تحصیل کرده بود، مطالعه ممتدی روی آثار شاعران و نویسندگان سرزمین خود داشت و یکی از نخستین ترجمه‌های نقد ادبی را پدید آورده بود.

او هم شعر می‌سرود، هم داستان برای کودکان و نوجوانان می‌نوشت، و در کنار این همه، خالق یکی از شاهکارهای نثر معاصر فارسی، یعنی «کویر» بود.

به علاوه تفسیرها و تحلیل‌های نو و دقیقی درباره ادبیات داشت و صاحب نوعی نظریه ادبی و نقد ادبیات بود.

از این رو توجه او به حافظ اهمیت بسیار دارد، بویژه این که او به پرداخت و ترویج نوعی ایدئولوژی متهم است و اتهام خود ایدئولوژی‌ها نیز این است که ادبیات را ابزار قدرت‌جویی و وسیله تبلیغ سیاسی می‌کنند؛ و بدین گونه آن را تحریف یا تباه می‌سازند!

پس، امعان نظر در تفسیر و تحلیل‌های شریعتی از حافظ و شیوه نگاه او به شعر و اندیشه وی می‌تواند نوع ایدئولوژی شریعتی و تفاوت آن را با ایدئولوژی‌های معاصر او نیز روشن سازد.

آثار شریعتی در کنار اندیشه‌های تازه و بدیعی که در خود جای داده، تنیده با این گونه روی‌آوری‌ها به ادبیات و فرهنگ سنتی و بومی ایران است و چنین کاری در روزهایی که توجه به سرمایه‌های فرهنگی بومی نوعی ارتجاع و عقب ماندگی شمرده می‌شد و در برابر، آشنایی با فرهنگ بیگانه نشانه ترقی و تجدد بود، بسیار شایسته درنگ و تأمل است.

یک مرور کلی در فهرست اعلام آثار شریعتی نشان می‌دهد که اندیشه او تا چه حد با فرهنگ و ادبیات بومی سرزمین خود گره خورده است.

از این میان اشاره به آثار و اندیشه‌های فردوسی، سعدی، مولوی و حافظ بیش از دیگران است.

شریعتی هر یک از این شاعران را از بعد ویژه‌ای مورد بررسی قرار می‌دهد.

عظمت اندیشه مولوی را در تاریخ تفکر انسانی، یگانه و بی‌همانند می‌شناسد؛ دلبستگی‌های ملی و میهنی فردوسی را می‌ستاید.

بر سعدی نکته‌های سخت می‌گیرد.

اما در این میان حافظ را شاعری متفاوت می‌شمارد.

شاعری که ـ به تعبیر او ـ هم در بند دلبستگی‌های زمینی است و هم در جست و جوی ماوراء: «حافظ چیز دیگری است، نه منوچهری زمینی است و نه مولوی آسمانی، روحش فاصله زمین و آسمان را پر کرده است».[1] البته شریعتی هیچ گاه یک فرصت فراخ برای تحلیل اندیشه حافظ یا هیچ شاعر دیگری را پیدا نکرد، و اصولاً چنین دغدغه‌ای هم نداشت.او در جست و جوی آرمانی بزرگتر بود.

در نتیجه آنچه که در آثار او در عطف توجه به حافظ و اندیشه او آمده است، تنها مشتمل بر وجوهی از اندیشه و شعر حافظ است.

این وجوه چندگانه را می‌توان بدین صورت تفکیک و صورت‌بندی کرد: 1ـ ابعاد هنری شعر حافظ: شریعتی قدرت درک عمیقی از آثار هنری داشت.

این حقیقت را هم سراسر آثار او گواهی می‌دهد و هم یک بار، یکی از آشنایان بزرگ هنر و ادبیات امروز نیز گواهی داده است.[2] این قدرت درک هنر و اندیشه در تحلیل‌های کوتاه شریعتی از حافظ نیز دیده می‌شود.

با توجه به این که آرای شریعتی درباره حافظ مربوط به چهار یا حتی پنج دهه پیش از این است و در آن سال‌ها هنوز هیچ یک از تفسیرهای نوین حافظ شناسی پدید نیامده بود، این آراء حائز اهمیت و اعتباری قابل توجه است.

شریعتی چند بار شعر حافظ را تفسیر و نقد زیبایی شناسانه می‌کند، و انطباق مضمون آن را با شکل و موسیقی آن نشان می‌دهد که یک نمونه آن را از کتاب «در نقد و ادب» در اینجا می‌آوریم با تذکر به این نکته که «در نقد و ادب» در نخستین سال‌های دهه 30 ترجمه و حاشیه نویسی شده است: «هنر بزرگ حافظ در این است که سخنش بی‌آن که در نظر اول به چشم بخورد، مملو از صنایع گوناگون لفظی و معنوی است.

از همان‌ها که در کتب معانی و بیان و بدیع و عروض و قافیه آمده است، ولی نه بدان‌گونه که شاعران متصنع و متکلف ما می‌کنند، بلکه آن چنان که پل والری می‌گوید: این صنایع «همچون ویتامین‌ها که در میوه نهفته باشند» در سخنش پنهان است و خواننده از آنها استفاده می‌کند بی آن‌که جز طعم و شهد و عطر میوه را به ظاهر احساس کند.

در این بیت: در چمن باد سحر بین که ز پای گل و سرو به هواداری آن عارض و قامت برخاست می‌بینید که جز با دقت و تفکر خاصی برای یافتن صنایع بدیعی در شعر، نمی‌توان دریافت که لطف شعر در اینجا معلول صنعت معمولی تشبیه است و آن هم تشبیه مرجـّح که، "مشبه به" بر "مشبه" ترجیح داده می‌شود و آن یکی از طریق مبالغه است.

عارض به گل و قامت به سرو تشبیه شده و آن دو بر این دو ترجیح داده شده است و این ترجیح را باد سحر بیان می‌کند نه ادات تفضیل و تشبیه؛ و نیز صنعت لف و نشر مرتب به گونه خاصی در آن هست و اینها هم چنان هنرمندانه در آن نهفته است که لطف آن پیداست و تکلف آن پنهان.

زلف به اندازه‌ای به حلقه و شب تشبیه شده که به ابتذال کشیده شده است، اما در شعر زیر خواننده است که با حافظ در انجام این تشبیه هم کاری می‌کند و این به نظر من بزرگترین هنر یک شاعر یا نویسنده است که خواننده را با خود در کارش سهیم کند نه آن که در برابر اثر وی بی‌تفاوت و بی‌کاره و صرفاً منفعل (Passif) بماند: دوش در حلقه ما صحبت گیسوی تو بود تا دل شب سخن از سلسله موی تو بود کلمات "حلقه، گیسو، دل شب، سلسله مو" جز روابط پیدای دستوری، روابطی پنهانی با یکدیگر دارند که در آن به صورت غیرمستقیمی صنعت تشبیه آمده است.

منتهی به جای آن که در شعر آمده باشد، در مغز خواننده شعر صورت می‌بندد و این بزرگترین هنر شعری حافظ است.»[3] 2ـ در حوزه معنی: شریعتی در حوزه معنی نیز از لطیفه کاری‌ها و شگردهای حافظ در طرح اندیشه‌های بلند و بدیع سخن می‌گوید.

اگر این گونه شرح و تحلیل‌های شریعتی در یک مجموعه گرد می‌آمد و در فرصت لازم بسط و گسترش می‌یافت، بی‌تردید یکی از زیباترین شرح‌های شعر حافظ را پدید می‌آورد.

بسیاری از نمونه‌های مورد توجه شریعتی در حوزه معنی شناسی شعر حافظ، مشتمل بر اندیشه‌های باریکی است که غالباً یا از چشم شارحان او دور مانده است، و یا از روی آن‌ها سرسری گذشته‌اند، و او گاهی به این گونه غفلت‌ها نیز اشاره می‌کند: «در اشعار زیر که لطافت، عمق، و اعجاز هنر شعری به اندازه‌ای لطیف و غیرعادی است که غالباً از چشم احساس خوانندگان و حتی حافظ شناسان گریخته است، کلمات، برخلاف جایگاهی که منطق زبان به آنها اختصاص می‌دهد، قرار گرفته‌اند.

و وسعت احساس و شدت اثر و دامنه بی‌مرز معانی آن که در «فهمیدن» نمی‌گنجد، همه زاییده این بدعت گذاری شاعر در برابر سنت منطقی زبان است: سال‌ها دفتر ما در گرو صهبا بود رونق میکده از درس و دعای ما بود مطرب از درد محبت عملی می‌پرداخت که حکیمان جهان را مژه خون پالا بود ....»[4] و یا در همین زمینه در شرح یک بیت دیگر حافظ می‌نویسد: «در اندرون من خسته دل ندانم کیست که من خموشم و او در فغان و در غوغاست افسوس!

چه کسی است در این عالم که یارای فهمیدن این معانی زیبای پر اعجاز را داشته باشد؟

عشق، ازدواج، همسری، فرزند، خانواده، خویشاوندی و زندگی مشترک در میان آدمیان چیست؟

بازی مسخره و آلوده‌ای که یک سویش حیوان است و یک سویش پول، و در این قالب‌های کثیف و تنگ و زشت و عفن، این قطره‌های زلال آسمانی که از جنس خداست؟

قطره‌های مذاب جان گداخته از آتش عشق است، ایمان مذاب است، اخلاص ناب ...».[5] شریعتی بخش عمده‌ای از شعر حافظ را تأویل به اندیشه عرفانی می‌کند، و در آن معانی بسیار بکر و بلند می‌جوید.

این گونه تفسیرها با توجه به وقوف گسترده شریعتی بر حوزه‌های مختلف اندیشه دینی و ایدئولوژی‌های متفاوت عصر خود اعتبار سنگینی برای اندیشه‌های حافظ پدید می‌آورد؛ زیرا این مفسر اندیشه‌های حافظ با همه شارحان شعر او تفاوتی بنیادی دارد.

او یک تیپ سنتی دینی یا ادبی نیست، بلکه یکی از نوگرایان دینی است که در زمینه ادبیات و هنر نیز، همیشه به نوگرایی می‌اندیشد .

حال یک نمونه از این تفسیرهای عرفانی را مرور کنیم: «عرفان ما، معرفت را نمی‌گیرد، حب و عشق را می‌گیرد به عنوان پیوند انسان با خدا.

جلوه‌ای کرد رخش دید ملک عشق نداشت عین آتش شد از این غیرت و بر آدم زد برای همین است که از ملائک می‌خواهد که آدم را سجده کنند؛ چرا که فرشته نمی‌داند عشق چیست، چنان می‌کند که او را ساخته‌اند و دستور داده‌اندو خود تشخیص و اراده‌ای ندارد (فرشته عشق نداند که چیست ای ساقی ...).

برای مسئله‌ای به این اندازه عمیق، یکی از عالی‌ترین امکانات را ـ لااقل در زبان فارسی ـ شعر دارد و فهم اینها نه تنها به شناخت عرفان و ادبیات ما کمک می‌کند، بلکه به طور بسیار دقیق و علمی به فهم خود عرفان ودایی و مذهب ودایی و تصوف هندی نیز کمک می‌کند.

دوش وقت سحر ـ وقت سحر، سحر دیشب نیست، شب آفرینش است، شب ازل است ـ از غصه نجاتم دادند.

وندر آن ظلمت شب ـ آغاز خلقت ـ آب حیاتم دادند.

بی‌خود از شعشعه پرتو ذاتم کردند؛ چرا که ذات یکتا متجلی شد، زیبایی‌اش را تجلی داد و انسان عاشق آن زیبایی شد و اضطراب و عشق انسان، نتیجه این عشق و قرارگرفتن انسان در برابر آن زیبایی و جمال مطلق است.

باده از جام تجلی صفاتم دادند زیبایی ـ که صفتی است در ذات آفرینش و از صفات ذات او ـ تجلی کرد، و چون شرابی مرا مست کرد.

باز شب خلقت را در غزل بسیار معروف دیگری توصیف می‌کند: دوش دیدم که ملائک در میخانه زدند گل آدم بسرشتند و به پیمانه زدند پیمانه مظهر عشق است، همان «امانت» است، و عشق در گل آدم و در فطرتش سرشته است، بنابراین اگر آدمی به فطرت و خویشتن خویش بازگردد، خدا را خواهد یافت.

این تمام درسی است که مذهب هند می‌دهد.

دوش دیدم که ملائک در میخانه زدند گل آدم بسرشتند و به پیمانه زدند ساکنان حرم ستر و عفاف ملکوت با من راه نشین باده مستانه زدند بنابراین در رابطه انسان و خدا ـ به این شکل که فلسفه خلقت «ودائی» می‌گوید ـ نه تنها یک جهان بینی، شناختی از جهان، شناختی از توحید، شناختی از انسان، شناختی از رابطه انسان و جهان بر وحدت وجود، شناختی از رابطه انسان و خدا در رابطه عشق هست، بلکه مجموعاً‌ جهان بینی فلسفی «ودا» را به‌وجود می‌آورد، جهان‌بینی‌ای که به میزانی که بیان و روح ـ آدمی قدرت دارد، زیبا و عمیق است.»[6] 3ـ جهان بینی و هستی شناسی حافظ: با همه زیبایی و راز و لطافتی که شریعتی در اندیشه‌های عرفانی حافظ نشان می‌دهد، هستی شناسی او را مشتمل بر اندیشه‌های پوچ انگار و نیهیلیستی می‌بیند که منطقاً منجر به ایدئولوژی «اغتنام فرصت» و هدنیسم می‌گردد.

بدیهی است که آشتی‌دادن این هستی‌شناسی با آن اندیشه‌های سرشار از راز و لطافت عرفانی مقداری شگفتی و تناقض دارد.

اما در هر حال هم شعر حافظ مجموعه شگفتی از تناقض‌هاست و هم شریعتی جهان بینی عرفانی را متفاوت از جهان‌بینی دینی و هستی نگری پیامبرانه می‌داند که هستی را سرشار از معنی و کمال می‌دیدند، و شریعتی خود نیز در هستی شناسی خویش نسب از این تیره اندیشه برده بود.

شریعتی معتقد است که عرفان شرق اساساً بر پوچی استوار است.[7] از این رو جهان بینی حافظ نیز بیرون از این دایره قرار نمی‌گیرد.

«حافظ می‌گوید که: جهان و هر چه در آن است هیچ در هیچ است، پس دم را غنیمت شمار» در این شعر دو پایه وجود دارد: پایه اول جهان بینی حافظ است.

بر این اساس که حافظ جهان را چگونه می‌بیند: مجموعه‌ای از پدیده‌های بی‌شکل، بی‌ارتباط، بی‌هدف، بی‌مقصود، هیچ در هیچ!

پایه دوم: پس دم را غنیمت بشمار!

این شیوه و طریقه فرزانگی فردی و اجتماعی حافظ است...».[8] جبرگرایی حافظ نیز با این جهان‌بینی و ایدئولوژی انطباق دارد، و تأیید دیگری بر اندیشه‌های معطوف به لذت و کام او فراهم می‌آورد!

شریعتی جبرگرایی را اندیشه‌ای جهت‌دار و دست‌آویز و دست پخت نظام‌های سیاسی اغواگری مانند رژیم سلطنتی معاویه می‌داند.

این تعبیر دقیق که سال‌ها بعد در آرای یکی از برجسته‌ترین چهره‌های نوگرایی دینی در جهان معاصر ـ نصر حامد ابوزید ـ مورد تأیید قرار گرفت،[9] شالوده رویکرد شریعتی به موضوع جبرگرایی است.

اما او با آن که بارها از جبرگرایی حافظ سخن می‌گوید، و اساساً او را یکی از مبلغان جبرگرایی می‌داند، آرای او را از نوع تبلیغات سیاسی نمی‌شمارد، با این وصف لحن ظنز آلود سخن او در روایت اندیشه‌های حافظ پنهان نمی‌ماند: «وقتی حافظ می‌گوید: چو قسمت ازلی بی‌حضور ما کردند گر اندکی نه به وفق رضاست خرده مگیر یعنی تو را صدا نزدند که: آقا این‌طور دوست داری یا آن‌طور؟

خودش ما را درست کرده، همان‌طور که خودش خواسته، بعد هم ول داده روی زمین، حالا هر طور که هست، هست.

از ما که اجازه نگرفتند که چطور باشد؟

اختیار که به ما ندادند.

به قول یکی دیگر از شعرا که آن شعر را تصحیح می‌کرد، و اگر آن فلسفه درست باشد این فلسفه درست‌تر است که: اگر همه‌اش نه به وفق رضاست، خرده مگیر، چون جبر است!».[10] 4ـ سلوک اجتماعی ـ سیاسی حافظ: شریعتی یک مصلح فرهنگی و اعتقادی است و در نتیجه نوع رویارویی او با بخش اجتماعی ـ سیاسی اندیشه‌های حافظ، پیشاپیش روشن است و بدیهی است که بسیاری از آرای حافظ در زمینه‌های مدیحه‌گویی و بویژه ستایش قدرت سیاسی زمان، از نظر او مردود است.

البته شریعتی در هیچ جا، به تفصیل درباره مدیحه‌گویی حافظ سخن نگفته است.

اما هم از شیوه انتقاد او از سنت مدیحه‌گویی در شعر فارسی که به تفصیل در پاره‌ای از آثار او آمده است، و مطابق آن شعر کهن فارسی را به شدت انحطاط آلود می‌داند، و هم با توجه به یک ترکیب پرمعنی که در توصیف دست‌آورد شاعران مدیحه‌گو به کار می‌گیرد، و آن را چند بار در آثار خود تکرار می‌کند، یعنی ترکیب «ادرار شاه شجاع»، می‌توان نوع تلقی او را از مدیحه‌گویی‌های حافظ نیز دریافت.

این ترکیب اضافی از دو بخش «ادرار» در معنی« ماهیانه و صله»، و نام ممدوح حافظ «شاه شجاع» ساخته شده است.

بخش اول آن از شعر مشهور سعدی «مرا در نظامیه ادرار بود» گرفته شده، اما شریعتی آن را با مفهومی ایهامی به کار می‌برد، تا دستاورد مدیحه‌گویی حافظ را نیز نشان داده باشد.

شریعتی، مدیحه‌گویی را موجب کور شدن آگاهی سیاسی در سرزمین خود می‌دانست، و چون در این زمینه وضع خواجه شیراز چندان بهتر از برخی مدیحه‌گویان دوره‌های گذشته نبوده است، با این تعبیر کنایه‌آمیز وضعیت سیاسی او را نیز نشان داده است.

با این وصف، شریعتی ـ علی رغم فضای سیاسی‌ـ ایدئولوژیک چیره بر عصر او ـ نه این نقص کار حافظ را دستاویز هیاهو علیه او می‌سازد، و نه بهانه انکار ارزش‌های کار حافظ در زمینه‌های دیگر می‌کند.

آزاداندیشی و غنای فکری او موجب آن می‌شد که خود را از این فضای التهاب زده کنار بکشد، و اندیشه و هنر را با عیار ایدئولوژی‌های سیاسی نسنجد.

اما در هر صورت نقد مفصل و مبسوطی که شریعتی در برخی از آثار خود بر سنت مدیحه‌گویی نوشته، در کنار تحسین و ستایشی که از ادبیات و هنر هشیاری بخش می‌کند و این هر دو برآمده از تعهد فکری ـ سیاسی شریعتی است، می‌تواند اندیشه‌های حافظ را نیز در زمینه جبرگرایی و مدیحه‌گویی به پرسش و استیضاح بکشد!

5ـ شارحان حافظ و مفسران شعر او: حافظ شناسی در عصر شریعتی هنوز دوران سنـّتی خود را می‌گذرانید و با این که شاهکاری مانند «از کوچه رندان» نیز در میان آثار پدید آمده در حوزه شعر حافظ مشاهده می‌شد، اما هنوز، سنت تحقیقات ادبی، آن هم از نوع بسیار ارتجاعی آن بر عرصه حافظ‌شناسی حاکم بود.

بیشتر این شرح و تفسیرها در زمینه نسخه‌شناسی و آمار و ارقام ادبی می‌چرخید و با اعماق اندیشه و ابعاد گونه گون معانی شعر حافظ هیچ آشنایی نداشت.

از این رو شریعتی در یک تعبیر گزنده و نیشدار ارزش کار این شیوه از حافظ شناسی را چنین گزارش می‌کند: «اینها می‌دانند که چند هزار نسخه مثلاً از دیوان حافظ یا شاهنامه یا مثنوی در دنیا وجود دارد.

هر کدامش هم کجا هست.

وزن هر نسخه یا طول و عرضش چقدر است!

ـ این‌ها دانش است ـ و می‌دانند در هر نسخه‌ای فلان غزل با چه تغییراتی نسبت به نسخ دیگر ثبت شده، و می‌دانند که تمام اشخاص که در دیوان حافظ مثلاً اسمشان آمده و به صورت ممدوح حافظ بوده‌اند، اینها هر کدام چه کسانی بوده‌اند، چگونه زندگی می‌کرده‌اند، چه عصری داشته‌اند، چه وضعی داشته‌اند، و حتی مثلاً طول سبیل فلان ممدوح حافظ چند میلیمتر بوده است!

این خصوصیات که حافظ به آیات و یا روایات و جریانات تاریخی می‌کند، آن روایات کدام است و اشارات تاریخی کدام است!

اما حافظ را به هیچ وجه نمی‌شناسند، یک غزل او را نمی‌توانند بفهمند، یک لطف بیان، یک ظرافت احساس حافظ را نمی‌توانند حس کنند.

حافظ شناختن یک چیز دیگری است.

اصلاً این حافظ دان‌ها تناسب روحی و فکری با تیپی مثل حافظ ندارند، و اگر حافظ در قرن این‌ها می‌بود و یا این‌ها در زمان حافظ می‌بودند، حافظ توی یک محله حاضر نبود با این‌ها زندگی کند!

بنابراین حافظ شناختن غیر از داشتن اطلاعات عمیق و دقیق درباره حافظ است.»[11] در کنار این سنت حافظ‌شناسی سطحی و خشک، که غالباً به انگیزه تبلیغ و ترویج شعر حافظ صورت می‌گرفت، نوع دیگری از برخورد با شعر حافظ وجود داشت که به دلیل ناآشنایی با جایگاه و اهمیت فرهنگ بومی و نادیده گرفتن اوضاع تاریخی ـ سیاسی زمانه خود، به ستیز با ادبیات سنتی و انکار و تحقیر آن، و از جمله شعر حافظ دست یازیده بود، و آن تعبیر و تلقی احمد کسروی و پیروان آیین او از شعر و اندیشه حافظ بود، و از قضا آشنایی با دیدگاه و داوری شریعتی در این موضوع نیز بسیار ضرورت دارد.

«یک مدتی هم، گرفتار مسئله‌ای شده بودیم به نام «کتاب سوزان».

عده‌ای می‌گفتند که تمام بدبختی‌ها، نه مال مغول است، نه فئودالیسم است، نه مال استعمار خارجی است و نه انحطاط داخلی، بلکه فقط مربوط به یک چیز است و آن هم طرز توصیف حافظ از معشوقه‌اش!‌ زیرا که جامعه را به لاابالی‌گری و غزل سرایی و ادبیات و شعر می‌کشاند.

پس هفته‌ای یک مرتبه جمع می‌شدند و با تشریفات و سخنرانی و هیجان، کتاب‌هایی نظیر دیوان حافظ و مثنوی مولوی و یا مثلاً مفاتیح‌الجنان را می‌سوزاندند.

من نمی‌گویم که شعر قدیم ما باید تبرئه شود، و نمی‌خواهم بگویم که یکی از بزرگ‌ترین آثار ادبی و هنری جهان است، بلکه می‌خواهم بگویم که این مسئله را طرح نموده‌اند تا یک شعار کاذب و یک نقد کاذب و یک ایمان کاذب در جامعه ایجاد شود و در پناه آن عوامل واقعی و حقیقی انحطاط و بدبختی پنهان بماند ...

.»12 در برابر این گونه «حافظ دان‌» های بی‌ذوق و نسخه پرست، و یا حافظ ستیزی‌های ناسنجیده، شریعتی خود، قدرت شایسته ای در ادراک ظرافت احساس و تفسیر اندیشه و آرمان حافظ نشان می‌داد.

نقل یکی از این تفسیرها خود روشنگر این قدرت و توانایی است: «در این جهان پر از شگفتی و زیبایی، یکی «حافظ» است و دیگری «حاجی قوام» و در این گل‌گشت مصلی یکی با دیده حافظ می‌نگرد، و دیگری با چشم‌های حاجی قوام، و در این مصلّی (نمازگاه) یکی متولی است و دیگری امام!‌ آیا حافظ را که چشمه‌سار رکن آباد از آن اوست، این حق هست که مشتی از آن آب برگیرد و به سر و صورت تافته و غبار گرفته‌اش بزند؟

و گر چنین اندیشه کند نه آن است که تا حاجی قوام فرود آمده است؟

و نه این که از آنچه از رکن آباد (هستی ـ جهان) از آن اوست غفلت کرده است؟»13 شیوه کار شریعتی در شناخت حافظ یک شیوه تاریخ‌نگرانه است، و در نتیجه تحولات دوره‌های زندگی شاعری مانند حافظ را، انگیزه تحول اندیشه او می‌داند.

البته او خود نیز در حیات فکری ـ اعتقادی خویش، دستخوش چنین تحولی بوده‌است، و بارها به این حادثه در زندگی خویش اشاره می‌کند، و بی‌تردید در این یک مورد، حافظ را بر الگوی تحولات اندیشه خود سنجیده است: «مردم عادت دارند که هر متفکر یا هنرمندی را یک وجود مجرد و ثابت تصور کنند، در صورتی که هر هنرمند یا متفکر یا فیلسوفی یک انسان است و انسان عبارت است از موجودی که در حال تغییر و دگرگونی است، و در حال طی مراحل مختلف زندگی است، و برای او در هر مرحله از زندگی یک نوع بینش و یک نوع برداشت وجود دارد.

این است که وقتی می‌گوییم این شعر از حافظ است، مردم عادت ندارند بپرسند: کدام حافظ؟

و حافظ کی؟

حافظ جوان، حافظ پیر، یا حافظ دوره کمال؟» 14 در این تعبیر، از تحول اندیشه و نوسانات زندگی حافظ، شریعتی با همه نکته‌گیری‌ها و اشارات انتقادآمیزی که بر جبرگرایی حافظ دارد، می‌تواند گاهی هم از خرده‌گیری او بر «وضع موجود»‌ سخن گوید، و ظاهراً این دو شیوه اندیشه را در تناقض با یکدیگر نمی‌بیند «وقتی حافظ می‌گوید: «دستی از غیب برون آید و کاری بکند»‌ نشان داده است که از وضع موجود راضی نیست، آنچه را که هست نپذیرفته است، و در جست و جو، یا لااقل در آرزوی تغییر وضع است.»15 در حالی که به اعتقاد شریعتی " در برابر جبر حتی معترض بودن غلط است " .16 6ـ شریعتی و حافظ: برای مقاله‌ای که به موضوعی مانند «حافظ در نگاه شریعتی» می‌پردازد، یکی از مهم‌ترین نکته‌ها، تأمل در بنیان‌های اندیشه و سلوک اجتماعی ـ سیاسی آن دو، و مقایسه راهبردها و رهنمودهای آن دو با یکدیگر است.

اندیشمند برجسته، دکتر سروش، طی یک گفتار، شریعتی را «حافظ زمان ما»17 خوانده است.

این تعبیر همان قدر که ممکن است برای برخی از دوستداران شریعتی، تعبیری مطلوب و دل‌نشین بوده باشد، برای بسیاری از شیفتگان حافظ و هم‌چنین منتقدان و مخالفان شریعتی نیز یک تعبیر گران و تحمل ناکردنی بوده است!

زیرا شیفتگان حافظ، مقام او را بسیار فراتر از آن می‌دانند که یکی از روشنفکران دینی زمانه ما در حد سنجش با وی قرار گیرد، و منتقدان شریعتی نیز که او را زمینه‌ساز یک حکومت دینی در ایران معاصر می‌شناسند، همتراز شمردن او را با شاعری که هوشیارترین منتقد حکومت دینی در دوره امیر مبارز مظفری بوده است، کاری نااندیشیده و دور از تأمل خواهند یافت!‌ اما این نوشته قصد آن دارد که گفتار دکتر سروش را از نقطه‌نظر دیگری مورد بررسی قرار دهد، و آن ـ چنان که گفتیم ـ سنجیدن خطوط اصلی اندیشه حافظ و شریعتی است.

از این رو توجه دکتر سروش و خوانندگان این نوشته را به نکته‌های زیر جلب می کنم: 6ـ1ـ حقیقت این است که برخلاف تصور دکتر سروش، شریعتی و حافظ نه در خطوط عمده اندیشه‌های فلسفی و اعتقادی، شباهتی با یکدیگر دارند، نه در شیوه سلوک اجتماعی ـ سیاسی، و نه دغدغه و درد روزگار آن دو، از یک نوع بوده است!

البته سروش از زاویه دیگری زمانه حافظ را متفاوت از زمانه شریعتی دانسته است، و آن هم این است که شریعتی در دورانی اسطوره‌زدایی شده و بعد از مدرنیته می‌زیست، اما حافظ در روزگار غلبه سنت‌ها و اسطوره‌ها.

درحالی که تفاوت روزگار آن دو پیش از هر چیز این بود که حافظ در روزگاری زندگی کرده است که مشغله و معضل اصلی آن قدرت و حکومت دین در جامعه او بوده است، قدرتی که به تعبیر حافظ «در میخانه‌ها را بسته بود تا در خانه تزویر و ریا بگشاید» و حافظ در سراسر این دوران کوشیده است تا از زورآوری دین و سران آن پیش بگیرد و تا می‌تواند آن را از اصطکاک با زندگی رندانه خود و نیز عرصه‌های سیاسی، اجتماعی و اعتقادی روزگار خود دور کند.

در حالی که شریعتی در شرایطی از نوع دیگر می‌زیست و به همین دلیل مسئله اصلی روزگار او نه حضور و غلبه دین بر جامعه، بلکه درست غیبت آن از حیات اجتماعی ـ سیاسی آن روزگار بوده است!

البته مشخصه اصلی و مشترک دین در هر دو دوره، تحجر، انحطاط، و خرافه‌زدگی و خشونت بود، اما در عصر حافظ همین خرافه و خشونت سیطره و حاکمیت نیز یافته بود، در حالی که در دوره شریعتی، گرفتار درماندگی بود و رو به زوال و انزوا داشت، و از این بعد مسئله و معضل اصلی زمانه او نبود و به همین دلیل نیز کوشش او معطوف به احیای دین و آوردن آن به متن زندگی و زمانه خود بوده است!

البته شریعتی منتقد هوشیاری بود که بسیاری از سنت‌های خرافی و اعتقادات آلوده به ارتجاع و دروغ را به نام دین نمی‌پذیرفت و یکی از سه جریان تعیین‌کننده حاکم بر تاریخ را تزویر دینی می‌دانست، و در نتیجه با آن دشمنی ریشه‌داری داشت، اما دین در آن روزها حضور چندان ملموسی در حیات اجتماعی ـ سیاسی ایران نداشت، و حتی دو حریف نیرومند آن یعنی مدرنیسم و ماتریالیسم، در حال منزوی کردن و از میان برداشتن آن بودند!

بی‌تردید اگر شریعتی در دوره یک حکومت دینی می‌زیست وضعیت فکری متفاوتی می‌داشت و در یک بعد از تلاش‌های فکری ـ سیاسی خود مانند حافظ می‌اندیشید، با این تفاوت که هیچ‌گاه به دلیل دستاویز قرار گرفتن دین از سوی قدرت سیاسی، مردم را مانند حافظ به مستی و بی‌خبری فرا نمی‌خواند!

زیرا او خود را مسئول هشیار کردن انسان‌ها می‌دانست و نه مست کردن آنها؛ و این بزرگ‌ترین اقتضای زمانه‌ای بود که شریعتی در آن می‌زیست.