دانلود مقاله تاریخ فلسفه یونان

پارمنیدس ، به ویژه قسمت دوم آن ، شگفت ترین سرنوشت را در میان محاورات افلاطون داشته است .

هیچ کس منکر نیست که این محاوره آهنگ الهی دارد عمیقا دیندارانه است و اشارات عرفانی در ان دیده می شود همچنین شگفت نیست که ببینیم از فایدون ، فایدروس یا تیمایوس در این رابطه اسم می برند .

اما اینکه استدلال های ضد و نقیض پارمنیدس درباره ی واحد – که دست کم صورتی مغالطه آمیز دارد و از مباحثات قرن چهارم و پنجم قابل انفکاک نیست – را تبیینی از عالی ترین حقایق الهیات بدانیم ، بی تردید یکی از غریب ترین چرخش ها در تاریخ اندیشه ی بشر است .

اما نو افلاطونیان مدعی هستند که واحد پارمنیدس همان خدای متعال توصیف ناپذیر و ناشناختی آن هاست ، و همین تصور به مسیحیت قرون وسطی و سپس تر راه یافت و مدت ها بعد وارد فلسفه ی هگل شد .

حتی رهیافت تحلیلی قرن حاضر نیز رقیبانی دارد ، ان گونه که در سخن وال 1926 از وحدت عرفان متعالی و همه ی خدایی حلولی ملاحظه می کنیم و در این نتیجه گیری و ندت 1935 که نو افلاطونیان آن مقدار هم که امروزه غالبا می گویند از افلاطون دور نبودند .

مناقشات امروزی ریشه ای بس کهن دارند زیرا خود پروکلوس مفسران را به دو مکتب تقسیم کرده است : مکتب منطقی و مکتب ما بعد الطبیعی .

برای چه چیزهایی صورت داریم ؟

وقتی پارمنیدس نظریه ی سقراط در تقسیم میان صورت ها از یک طرف و چیزهایی که از آن بهره مند هستند از طرف دیگر به طوری که صورتی به نام خود شباهت داشته باشیم که جدا از شباهت های ماست و همین طور در مورد واحد و کثیر و غیره را تایید کرد اولین پرسش را در خصوص قلمرو آنها مطرح ساخت .

سقراط علاوه بر آنچه زنون اشاره کرد قبول می کند که صورت هایی برای صفاتی چون زیبا و خوب نیز وجود دارد .

او در خصوص انواع و جوهرهای طبیعی ای چون انسان یا آتش تردید دارد و وقتی چیزهای زشت و بی ارزشی چون مو ، گل و کثافات ، مطرح می شوند سقراط احساس می کند یاوه است که برای آن ها نیز صورت های مستقلی ، جدا از جوهرهای محسوس ، اثبات کنند .

سقراط اذعان می کند که گاهی این اندیشه مایه ی آزارش می شود که ایا اصل صورت ها را در همه ی موارد صادق بداند یا نه ، اما ، او به چیزهایی روی می آورد که صورت داشتن آن ها را یقینی می داند ، و مطالعه ی خویش را در دایره ی آن ها محدود می سازد .

اما ، پارمنیدس این رفتار را معلول جوانی او و فقدان اطمینان وی به نظریاتش می داند وقتی فلسفه ی او پخته تر گشت به هیچ یک از این چیزها به دیده ی اهانت نخواهد نگریست .

این عدم قطعیت درباره ی قلمرو جهان صورت ها را می توان نشانگر گرایش خود افلاطون دانست .

از آن جا که مو و گل انواع جوهری ای هستند که صورت و طبیعت مشخصی دارند ، کاملا منطقی است که برای هر کدام صورت جداگانه ای در نظر بگیریم .

بی تردید چنین است ، اما صورت هایی که او در مقام یک فیلسوف به آن ها دل بسته است این صورت ها نیستند بلکه صورت ها اخلاقی و ریاضی هستند و نیز صورت های مفاهیم عام تری چون هستی ، همانندی ، اختلاف ، حرکت و سکون که او در سوفسطایی مورد بحث قرار می دهد .

این تفسیر به پارمنیدس امکان داد تا برای اولین بار به نکته ای اشاره کند که وقتی افلاطون نظریه ی صور را در محاورات دوباره مورد تامل قرار می دهد ، اهمیت زیادی به ان بد هد ، یعنی تردید درباره کلیت جهت یابی غایت شناختی آن .

دو فقره این نکته را روشن خواهد ساخت : 1) سوفسطایی دیالکتیک یا روش فلسفی وقتی می خواهد از راه کشف خویشاوندی ها به فهم امور دست یابد همه چیز را به یک اندازه محترم می شمارد .

به کار افسری اشتغال داشتن و به جمع کردن شپش پرداختن هر دو از انواع شکار شمرده می شوند و پست بودن یکی نسبت به دیگری ربطی به تحقیق ما ندارد .

2) سیاستمدار پس از اشاره ای به سوفسطایی می گوید : پژوهش فلسفی ای از این دست توجهی به مراتب ارزشمندی موضوعات ندارد و موضوعات کوچک تر را به خاطر امور بزرگ تر رها نمی سازد بلکه در هر موردی به شیوه ای که موضوع ایجاب کند ، یک راست در پی حقیقت گام بر می دارد .

وقتی پرسش های پارمنیدس صیغه ی انتقادی به خود می گیرند ، به هیچ وجه وجود صورت ها را مورد تشکیک قرار نمی دهند بلکه فقط رابطه ی آن ها را با این جهان و با خود ما به عنوان متعلقات دانش ما بررسی می کنند چرا که ما به سخنان مردی گوش فرا می دهیم که فلسفه ی خود او فقط وجود معقول را روا می دانست و منکر هر گونه رابطه ای میان آن وجود و جهان محسوس بود .

فقط با عقل داوری کن: حواس و باورهای انسان هیچ اعتباری ندارند.(پارمنیدس ، پاره ی ) پس شیوه ی انتقاد او بدین گونه است .

افلاطون این نظریه را ضمن نقل قول از فایدون دوباره تقریر می کند : صورت های خاصی وجود دارند و چیزهایی هستند که در ان ها سهیم اند و به نام آن ها نامیده می شوند .

آنچه در همانندی سهیم است همانند نامید می شود آنچه از بزرگی بهره دارد بزرگ و انچه از زیبایی و عدالت بهره مند است زیبا و عادل.

3) آنچه از صورتی بهره مند است بایستی کل آن یا بخشی از آن را در بر داشته باشد الف) وقتی صورت واحد است چگونه می تواند به عنوان یک کل در چیزهای جدا و متعدد حضور داشته باشد ؟

( سقراط می گوید ) چرا نتواند ، در حالی که ، فی المثل ، می بینیم روز همزمان در جاهای فراوانی هست ولی وحدت خودش را از دست نمی دهد و از خودش جدا نمی گردد ؟

پارمنیدس از این تمثیل غفلت می ورزد و مثال دیگری را مطرح می سازد : شما می توانید چادری را بر روی تعدادی از انسان ها بیندازید و بگویید چادر یک کل است که بر روی افراد کثیر گسترده است .

سقراط جوان و نو اموز پاسخی به این ایراد ندارد ، اگر چه در واقع میان شی ء مادی ای چون چادر ، و دوره ای از زمان تفاوت زیادی وجود دارد ، و مورد اخیر تمثیل خوبی بود برای رابطه ای که – چنانکه افلاطون پی برد و ارسطو بر آن اسف خورد – فقط به صورت تمثیلی یا استعاره ای قابل بیان است .

ب) پارمنیدس با فرض اینکه لزوم تقسیم پذیر بودن صورت و بهره مندی هر شی ء جزیی از بخشی از آن را به اثبات رسانیده است ، یک دسته محالات از آن استنتاج می کند .

هر شی ء بزرگ بر اثر داشتن بخشی از بزرگی که از خود بزرگی کوچک تر است بزرگ خواهد بود پ) به واسطه ی دارا بودن بخشی از برابری که از خود برابری کمتر است با ت) برابر خواهد بود و سرانجام اگر در توضیح کوچک بودن کسی بگوییم او بخشی از کوچکی را داراست 1) روشن است که کوچکی ( خود کوچک) باید بزرگ تر از بخشی از خودش باشد 2) با انکه چیزی به شی ء جزیی افزوده می شود آن شی ء کوچک تر می گردد.

مثال ها از فایدون بر گرفته شده اند ان جا که افلاطون می گوید اگر می توانیم سیمیاس را هم بزرگ بنامیم و هم کوچک بزرگ تر از سقراط اما کوچک تر از فایدون علت این است که او هم از بزرگی بهره مند است و هم از کوچکی از یکی در رابطه با کوچکی سقراط و از دیگری در رابطه با بزرگی فایدون.

شاید افلاطون به این نتیجه رسیده است که نظریه اش نیازمند بازاندیشی یا دست کم صورت بندی مجدد است و به ویزه اینکه مفهوم صورت های درونی را می شود بد تفسیر کرد .

اما انتقادهای پارمنیدس مبتنی بر این فرض بر گرفته از یک تمثیل ماده گرایانه ی خام است که صورت را می توان مانند کیک برید و به قسمت هایی تقسیم کرد در حالی که افلاطون در میهمانی نوشته بود که صورت ازلی و واحد است و بهره مندی جزییات از آن به گونه ای است که آن ها به وجود می ایند و از بین می روند اما صورت کم و زیاد نمی شود و هیچ گونه تغییری به خود راه نمی دهد .

3) اولین استدلال تسلسلی : بزرگی بزرگ پارمنیدس تصور می کند استدلال سقراط برای وحدت صورت این است او وقتی تعدادی از چیزها را بزرگ می یابد تصور می کند که ویژگی واحدی را در همه ی آن ها کشف کرده است و بنابراین بزرگ یک چیز است .

بازگشت مختصری به منون و ائوتوفرون نشان م یدهد که این سخن ریشه ی نظریه ی صور را به خوبی باز می نماید اما ادامه ی سخن چیست ؟

اگر خود بزرگ بزرگ است و بی تردید همین طور به نظر می آید پس باید متعلق به همان طبقه ای باشد که چیزهای بزرگ محسوس تعلق دارند و بنابراین همه ی ان ها با هم در ویژگی واحدی سهیم باشند که بر اساس نظریه ی ما جدا از آن ها است اما خود آن ویژگی نیز بزرگ خواهد بود و همین طور تا بی نهایت هر صورتی یک واحد نخواهد بلکه کثرت نامحدودی را تشکیل خواهد داد .

این استدلال همان است که بعدها به نام انسان سوم مشهور گشت و یکی از استدلال هایی است که ارسطو تحت آن عنوان توصیف می کند ولی در آن انسان را به جای بزرگ پارمنیدس قرار می دهد .

این استدلال متضمن مفهوم حمل صورت ها بر خودشان است چنانکه به این نام نیز نامیده شده است و به ویژه پس از انتشار مقاله ی ولاستوس در 1954 این دو مطلب غالبا تحت عنوان اختصاری TMA استدلال انسان سوم و SP حمل بر خویشتن معرکه ی آرای مفسران بوده است .

هر دیدگاه ممکنی از سوی محققی طرح و از سوی محقق دیگری انکار شده است و ان ها بدین ترتیب نه تنها دیدگاه های یکدیگر بلکه نظر گاه خودشان را نیز تعدیل کرده اند و هر کس که گزارش بالضروره مختصر ما را در این جا می خواند باید این نکته را در نظر داشته باشد .

چندین بار دیدیم : که افلاطون هم پیش از قول به صورت های جدا از جزییات و هم در نظریه ی صورت های جداگانه ی محاورات میانی ، معتقد بود که خود عدالت عادل است ، خود دینداری دیندار است خود زیبایی زیبا است و همین امر باعث شده است که حالت اسمی و حالت وصفی را به جای یکدیگر به کاربرد .

این کار ادامه ی سنت ابهام آمیز یونانی است در استعمال حرف تعریف با صفت که موجب می شود فی المثل گرم هم بر گرما دلالت کند و هم بر چیزی که گرم است البته دست کم در اناکسیمندر تمایل به شق اخیر بیشتر بوده است در هر حال صورت اعم از اینکه در مقام الگو قرار گیرد یا مورد بهره مندی واقع شود – با القای ویژگی خودش باعث می شود که جزییات آن چیزی باشند که هستند و بنابراین لازم است خودش نیز آن ویژگی را داشته باشد .

اما بر اساس همان محاورات میانی صورت ان ویژگی را به شیوه ی خاصی داراست .

در کتاب پنجم جمهوری می گوید فرق زیبایی با نمونه های جزیی آن در جهان محسوس منظره ها صداها و غیره این است که خود زیبایی واقعیتی است تغییر ناپذیر و آن ها به شیوه ای متغیر و به طور نسبی از ان تقلید می کنند .

زیبایی همیشه همه جا و به طور مطلق زیبا است نه اینکه در مقایسه با این چیز زیبا باشد و در مقایسه با ان یکی چنین نباشد .

صورت زیبایی بدون هیچ ابهامی خودش خودش را تشخص می بخشد نمونه ی کامل خودش است .

اما این تفاوت بزرگ در این جا وجود دارد .

انسان معمولی با اعتماد بر حواس خویش فقط زیبایی های کثیر این جهان را می بیند زیرا خود زیبایی را فقط با عقل می تواند دریافت .

همین طور در میهمانی می گوید خود هدف سیر فیلسوف چیزی است که همیشه زیبا است از هیچ نظر زشت نیست با حواس دریافته نمی شود و ان را فقط با اشراق بصیرت عقلانی ای می توان درایفت که ناگهان در راه پر زحمت دیالکتیک رخ می نماید .

فقط آن اشراق می تواند دانش زیبای حقیقی را فراهم اورد .

در فایدون و فایدورس می خوانیم که صورت زیبایی از ان جا کهخود زیبایی است موجب زیبایی چیزهای زمینی می وشد اما زیبایی خود ان از نوع زیبایی این جهانی نیست و با حواس نمی توان ان را دریافت و این سخن درباره ی بزرگی و هر صورت دیگری نیز صادق است .

بزرگی در این مورد مثال بسیار خوبی است زیرا به عنوان یک مفهوم نسبی محض هیچ وقت نم یتواند با صفتی محسوس اشتباه شود .

در واقع بزرگی مطلب در نظر ما یک امر محال جلوه می کند از قرمز محض می توان سخن گفت اما از بزرگ محض نه می توانیم بگوییم دختری زیباست و منظور ما فقط این باشد که سیمایش تحسین انگیز است و هیچ مقایسه ای در نظر نگیریم اما وقتی از سگی بزرگ یا فیلی کوچک سخن می گوییم همیشه باید مقایسه با دیگر افراد ان نوع را در نظر داشته باشیم اگر همان سگ را با همان فیل مقایسه کنیم ناچار صفت کوچکی را برای آن به کار می بریم .

اما برگی مفهوم عمومی ای است که می تواند همیشه در معنایی به کار رود که گوینده و شنونده منظور یکدیگر را بفهمند زیرا برای هر دوی ان ها یک مفهوم رامی رساند .

در بیان فایدون بزرگی در سگ و فیل یکی است اگر چه سگ نسبت به فیل از کوچکی بهره مند است .

صورتی از بزرگی هست که هر دو در ان سهیم اند و اگر چه عدالت کامل در این جهان هر چند به دست امدنی نیست دست کم ادراک ناپذیر نیست بزرگی بی قید و شرط به عنوان یک صفت مادی چیزی است محال اما چون مفهوم صحیحی است که بر تقسیم های طبیعی اطلاق می شود صورت جداگانه ای برای آن هست که با عقل دریافته می شود .

اما روشن است که نمی توان آن را به چشم دید تقسیم کرد یا خرد نمود ان گونه که ممکن است ( به غلط) دربارهی صورت سفیدی تصور شود .

افلاطون هنگامی که این محاورات را می نوشت اشکارا معتقد بود که صورت چون غیر جسمانی است به ان معنا که درباره ی شی ء بزرگ مادی تصور می کنیم بزرگ نیست و رابطه ی ان با جزییات به گونه ای نیست که انتقاد ماده گرایانه ی پارمنیدس بر آن وارد باشد .

اما باز این سئوال بی پاسخ می ماند که آیا افلاطون به مشکلات منطقی نظریه ی ما بعد الطبیعی پیشین خویش پی برده است و تردیدهای خودش را از زبان فیلسوف الیایی نقل می کند .

آیا می گوید بیاید زبان راز و رزانه ی میهمانی و فایدروس را یعنی سخن گفتن از اشراقی که فقط بر اهل سلوک دست می دهد و الهی نامیدن صورت ها و قابل درک خواندن ان ها از راه شهود را کنار بگذاریم و ببینیم اگر فقط بر تحلیل منطقی که یگانه شیوه های متناسب با فیلسوف است پایبند بمانیم چه چیزی باقی می ماند ؟

بی تردید روحیه ی حاکم بر پارمنیدس غیر از آن است که در محاورات میانی ملاحظه کردیم اما بهتر است پیش از تصمیم گیری اندکی نیز به بررسی خویش ادامه دهیم .

دومین استدلالی تسلسلی: صور به مثابه الگوها یا نمونه ها سقراط جوان که باز هم درمانده گشته است تبیین بنیادی دیگری را درباره ی رابطه صور با جزییات مطرح می سازد این تبیین در فایدون بدون پرس و جو مقبول افتاده بود .

معنی واقعی بهره مندی این است که صورت ها نوعی نمونه های ثابت در جهان واقعی هستند و جزییات به ان ها شباهت می جویند و همانند شبح هایی برا یآن ها می گردند پارمنیدس می گوید این رابطه دو سویه است به همان اندازه که شی ء جزیی به صورت شباهت دارد صورت نیز شبیه شی ء جزیی است اما اگر دو چیز به یکدیگر شباهت پیدا می کنند این کار ان ها تنها از راه سهیم بودن در یک ویژگی تحقق می یابد و این ویژگی جز صورت چیست ؟

پس هی چیز شبیه صورت نیست و صورت هم به هیچ چیزی شباهت ندارد .

گرونه صورت واسطه ی دومی رخ می نماید و اگر ان نیز به چیزی شباهت داشته باشد صورتی دیگر و این سلسله پایانی نخواهد داشت .

قوت این استدلال به این مسئله بستگی دارد که ایا همانندی میان جزییات و صورت باید همچون همانندی میان جزییات هم اندازه باشند یا نه اگر ت در بزرگی همانند پ باشند ، پ نیز باید از همین حیث همانند ت باشد .

اگر تبیین همانندی ان ها این است که هر دو به صورت بزرگ یا خود بزرگی شباهت دارند ایا باز صورت به همان شیوه همانند ان هاست ؟

منازعات زیادی در این خصوص صورت گرفته است .

تیلور و کورنفوذ ( به پیروی از پروکلوس پاسخ منفی داده اند .

نسبت میان جزییات محسوس و صورت مانند نسبت میان رو گرفت و اصل است و این نسبت فقط همانندی محض نیست .

انعکاس چهره در اینه هم شبیه چهره است و هم رو گرفتی از ان در حال که چهره شبیه انعکاس هست ولی رو گرفت ان نیست .

عده ای دیگر از مفسران از قبیل هاردی ، راس ، رایل ، اوئن رانسیمن می گویند این پاسخ را با تکیه بر روی کلمات محض و صرفا معیوب ساخته اند .

هر چند این رابطه فقط یک همانندی نیست اما متضمن همانندی است .

نمونه و رو گرفته های ان از راه همانندی به یکدیگر مربوط هستند اگر چه همانندی فقط توصیف ناقصی از رابطه ی ان هاست .

به نظر خود من افلاطون با این اعتراض موافق نبود و پاسخ ان را در طبیعت نامحسوس صورت ها می دانست .

پیش از این در زمینه ی زبان نسبتا راز و روزانه ی میهمانی و فایدروس به این نکته اشاره کردم اما افلاطون در کراتولوس توضیح فلسفی تری را درباره ی این تفاوت ذاتی میان صورت و تجلیات مادی ان عرضه کرده است .

رانسیمن گفته اصست نظریه ی نمونه صورت را تا حد مرتبه یمنطقی امر جزیی پایین می اورد .

اگر سفیدی سفید است که نتیجه ی منطقی سفید بودن چیزهای سفید از راه همانندی است پس سفیدی یکی از افراد طبقه ی چیزهای سفید محسوب می شود .

اما موضوع سقراط در کراتولوس این است که ما باید پیش از انکه بتوانیم با به کار بردن نام ها بر اشیا با یکدیگر ارتباط برقرار کنیم صورت ان اشیا را بشناسیم صورتی که ان ها هستی یا ذات اوسیای خود را از ان گرفته اند .

او در می گوید هر نامگذاری این نیست که سعی کنیم صداها ، شکل ها و رنگ ها را در قالب واژه ها منعکس سازیم .

این کار به حوزه ی موسیقی و هنرهای ترسیمی تعلق دارد .

اما ، صدا ، شکل و رنگ ، هر کدام اوسیایی دارند که در برابر تجلیات دیدنی و شنیدنی ان ها قرار دارد .

صورت دست کم از حیث هستی شناسی ، تا سطح شی ء جزیی تنزل نمی کند .

شاید به همان صورت که این محقق با خشونت ارسطویی می گوید به علت بطلان منطقی نظریه ی صورت ها هیچ پاسخی نتواند مشکلات مطرح شده در پارمنیدس را حل کند اما دست کم به عقیده ی افلاطون مرتبه ی امر معقول هیچ وقت نمی توان همطراز امر محسوس باشد .

لازم است اندکی بیشتر درباره ی صورت های متعالی و صورت های اندرونی سخن بگوییم .

وقتی اول بار ان را در فایدون دیدیم ( و من عمدا انچه را که درج 14 ترجمه ی فارسی صص 247 و بعد توضیح داده بودم دوباره در این جا تکرار کردم ) گفتم که بزرگی در ما همان خود صورت است که در بیرون از ما نیز وجود دارد و لازم نیست مرتبه وجود سومی را در میان صورت ها و جزییات مفروض بگیریم به نظر می رسید موید ان دیدگاه این سخن افلاطون است که صورت بزرگی به طور محض بزرگ است بر خلاف جزییات هیچ وقت ترکیبی از خاصیت متقابل را به خود راه نمی دهد و می توان گفت به هیچ وجه ناقص نیست .

اما راس خود کیفیت های حلولی را رو گرفت های ناقصی تلقی کرد و اخیرا ریست نوشته است که بزرگی موجود جزییات از نوع ناقص وجودی ای برخوردار هستند او سپس تر اضافه می کند سفیدی علت سفید در جزییات سفید است سفیدی جزییات خود ان سفیدی نیست .

اما فایدون می گوید صورت عدالت از راه حضور در جزییات است که می تواند به مثابه یک عدالت عمل کند .

شاید همان طور گفته ام افلاطون در هنگام نوشتن فایدون در این مورد اندیشه ی روشنی نداشته است اما به نظر می اید نزدیک ترین تقیب به اندیشه ی او در ان مرحله بدین صورت است سفیدی ، صورتی است معقول ( نه محسوس ) وقتی این صورت در یک شی مادی ( فی المثل در یک چهره ) وارد می شود ترکیب ان با جسم سفیدی محسوس را به وجود می اورد یعنی تقلید ناقصی از صورت متعالی را در یگانه واسطه ای که اشیای مادی می توانند ان را منعکس سازند .

چهره که هرگز به طور کامل سفید نبوده است ممکن است با دریافت فایدون سرخی به جای سفیدی سرخ شود اما سفیدی هم به خودی خود و هم در ما همیشه سفیدی خواهد بود نه چیزی دیگر ممکن است بگویند این برداشت غیر از حمل بر خویشتن است : صورت کیفیتی را که خودش هست ندارد زیرا سفیدی معقول و نامحسوس اگر اساسا معنایی داشته باشد تنها معنای مقبول ان کلمه سفید نیست .

این بیان دست کم می تواند افلاطون را از استدلال انسان سوم مصون دارد .

اما همان طور که بارها دیدیم به عقیده ی او زیبایی کمال ان چیزی بود که همیشه و از هر جهت زیباست ، بزرگی در اوج بزرگی قرار داشت و همین طور و او اندک اندک پی می برد که این آموزه مشکلات خاصی دارد.