دانلود مقاله تأویل در مثنوی

باده از غیب است کوزه زین جهان
کوزه پیدا، باده در وی بس نهان
(مولانا)
چکیده:
تأویل، شیوه‏ای کهن در تفسیر متون مقدس است که سابقه‌آن به حماسه ایلیاد و ادیسه برمی‏گردد.در میان مسلمانان این روش، نخست در تأویل حروف مقطعه پدیدار شد و سپس فرقه‏های گوناگون مانند: معتزله، باطنیه،اخوان الصفا، فلاسفه، حروفیه و عرفا به تأویل قرآن کریم و حدیث دست زدند.در عرفان، عروج از لفظ به معنا و سیر صعودی از عبارت به اشارت تأویل نام دارد و مبنای آن انسان است که با تحول و ارتقای وجودی به ادراک حقایق در هر مرتبه نایل می‏گردد.مولانا در مثنوی شریف که تفسیری عارفانه به شمار می‏آید فراوان به تأویل دست می‏زند؛ روش او جمع بین ظاهر و باطن است.

او الفاظ را به معنای حقیقی خود می‏گیرد که این، البته، جز با شهود باطنی و رؤیت درونی به دست نمی‏آید.

مولانا این معنا را با تمثیلهای متعدد و متنوع و دل‏انگیز به تصویر می‏کشد.

کلیدواژه‏ها:
قرآن کریم، تمثیل، ظاهر، عبارت، تعبیر مثنوی شریف، تأویل، باطن، اشارت، تجربه.

مقدمه
تأویل (hermeneutics) شیوه‏ای کهن و باسابقه است و ریشه در باور به تقدس(sacred) متن دارد و به گونه‏ای محدود کردن دو جهان (بیرونی و درونی) به متن است و آن بر این اندیشه استوار می‏‎باشد که حروف نوشتاری حامل رمزهای بنیادین و نامکشوف است.

تفسیر را در مورد متون مقدس و غیر مقدس و تأویل را در مورد نوشته‏های مقدس جاری می‏دانند و البته تمام متون وحیانی (revealed tests) حامل و واجد معانی متعدد و تأویل‏مند هستند.

واژه یونانی هرمنیا، برگرفته از نام هرمس، ناظر به این باور می‏باشد که هرمس رسول و پیام‏آور خدایان و گاه خدای آفریننده زبان و گفتار است.

هرمس در قرون وسطی نزد مسیحیان، مسلمانان و یهودیان، بانی و پایه‏گذار علم و حکمت به شمار می‏رود و در عصر رنسانس نیز بسیاری از فلاسفه و دانشمندان نامی هرمس را مشعلدار دانش و خرد دانسته‏اند.

او هم پیام‏آور است و هم تأویل‏گر؛ البته تأویل در ادوار بعد در اندیشه بشری به تمام متون راه یافت.

هرمس که در قرون وسطی همان طاط (تحوت (Thot)) نزد مصریان، اخنوخ یهودیان، هوشنگ ایرانیان و ادریس مسلمانان دست در نزد مسیحیان زبان و قلب خداوند یا رع (Ra) به شمار می‏رود یعنی او همان کلام الهی و صاحب ذکر مقدس بود که رهبر انسان به وصال حقیقت می‏باشد.

سابقه‌ تأویل،‌ به یونانیان و حماسه ‌ایلیاد و ادیسه و این بحث که آیا اثر افسانه است یا حقیقت برمی‏گردد و سپس در عصر بلوغ اندیشه در یونان به افلاطون و در ادامه به اصحاب فیلون در تفسیر تورات و اصولاً احبار درمی‏پیوندد و در ادوار بعد نزد فرقه‏های زندیک مجوس در تفسیر اوستا این شیوه به چشم می‏خورد؛ ناصر بن خسرو تأویل را به یوشع بن نون نسبت می‏دهد و می‏گوید:
تأویل را طلب که جهودان را این قول، پند یوشع بن نون است [ناصر بن خسرو بی تا: 66] در میان مسلمانان نیز این معنا با تأویلهایی که ـ در قرن اول هجری ـ از حروف مقطعه نموده‏اند، آغاز شد و در پی با پدیدآیی فرق و مذاهب گسترش یافت.

این اندیشه در مورد حروف مقطعه در قرون اولیه ـ و حتی تا به امروز ـ وجود داشته است که آن را آیه‏ای دانسته‏اند که کسی معنای آن را نداند و آیه متشابه را نیز آیه‏ای برشمرده‏اند که مفهوم روشنی ندارد و با این تطبیق، متشابه را تنها حروف مقطعه دانسته‏اند و سپس تنها متشابه (حروف مقطعه) را واجد تأویل دانسته‏اند!

این اندیشه با دیدگاه قرآنی همخوانی ندارد زیرا: الف.

تمام قرآن کریم حامل تأویل است نه تنها متشابه [اعراف: 53؛ یونس: 39].

ب.

در قرآن کریم آیات متشابه، حروف مقطعه نیستند (و بالعکس) زیرا متشابه در برابر محکم قرار دارد یعنی هر دو از مقوله الفاظ هستند نه حروف [آل عمران: 7] و حروف مقطعه نه محکمند و نه متشابه.

ج.

آیه‌ متشابه به آیه غیر روشن اطلاق نمی‏شود و این اندیشه در تعارض با نور بودن و عربی مبین بودن آیات قرآنی است بلکه در آیه دارای مدلولات متعدد و متنوع گفته می‏شود.

د.

حروف مقطعه نیز دارای معانی هستند و به معنای مبهم نمی‏باشند و برای وجه نزول آن مواردی یاد شده است.

گسترش حوزه‏های دولت در عصر عباسی، تبادل اندیشه، رشد خردگرایی، دور شدن از عصر نزول، ابهام در مرزهای عقل و رأی (پیشداوری)، و … از علل پدیدآیی رأی در تفسیر می‏باشد و البته اعم از اینکه رأی را به معنای اندیشه بگیریم یا پیشداوری (prejudgment)، تأویل اوج تفسیر به رأی به شمار می‏رود که گریزی هم از تفسیر و تأویل نیست.

چرا که بیان متن و تعبیر تجربه، عین تفسیر به رأی و تأویل می‏باشد که حتی نه تفسیر و تفسیر به رأی و تأویل، بلکه ترجمه نیز در مظان فرو غلتیدن به رأی (درست و نادرست) قرار می‏گیرند، زیرا وحی آسمانی که در قالب زبانی (عربی) درمی‏آید و بشری و زمینی می‏گردد این گذار از ذهن و زبان و سپس تعبیر و تفسیر مشکلاتی را پدیدار می‏نماید؛ آری به قول شبستری: معانی چون به وفق منزل افتاد در اذهان خلایق مشکل افتاد زیرا که: آب باران باغ صد رنگ آورد ناودان، همسایه در جنگ آورد و از این بابت گروهی هم ترجمه، هم تفسیر و تأویل را ـ به دلیل تردیدآمیز بودن و نسبت غیر قطعی به خداوند دادن ـ ناروا دانسته‏اند.

جهمیه (پیروان جهم بن صفوان هستند که نخستین بار مسأله نفی تشبیه (تنزیه) و جبری‏گرایی را پی ریخت که معتزله در توحید پیرو او شدند و در اختیار نه.) برای فرار از تجسیم؛ معتزله برای دوری از قول به جبر، رؤیت و دیگر امور؛ باطنیه در آثاری چون: کشف المحجوب، خوان الاخوان، جامع الحکمتین، وجه دین، زادالمسافرین و اخوان الصفا در جهت تألیف بین عقل و وحی و سازگاری خرد و دین، به تأویل آیات و احادیث پرداخته‏اند.حتی کسانی مانند ابوالحسن اشعری و احمد حنبل ـ که حدیث‏گرا و ضد تأویلند ـ نیز در موارد ضرورت تمسک به تأویل را تصدیق کرده‏اند.

از ابو یعقوب سجستانی در کلام اسماعیلی می‏باشد، که باطنیان دیگر چون ابوحاتم رازی (در اعلام النبوه) و حمیدالدین کرمانی (در الاقوال الذهبیه) تأویل‏گرایی گسترده را دنبال می‏کنند که بدون توجه به ظاهر لفظ می‏باشد برعکس، مالکیان، حشویان، حنبلیان، ظاهریان و … و در دوره‏های اخیر وهابیان و نیز پیروان مکتب تفکیک، هیچ‏گونه تأویل را برنمی‏تابند و هر دو گروه (تأویل‏گرایان و ظاهرگرایان) تئوری خاصی در مورد زبان قرآن دارند.

غزالی و بسیاری از مفسران نیز در برخی مسائل، تأویل را یگانه راه حل شناخته‏اند، البته حشویه و ظاهریه، از تأویل ابا داشته‏اند و ابن‏تیمیه، کسانی را که به تأویل پردازند را در ردیف قرامطه باطنیه، صابئین و فلاسفه شمرده است و ابن قدامه ـ از حنابله ـ نیز کتابی در ذم التأویل نگاشته است [زرین کوب 1362: 121].صوفیه نیز همانند باطنیه و اخوان الصفا در بسیاری موارد به تأویل پرداخته‏اند و تأویلهای قدمای آنان در باب آیات در تفاسیر آنان و نیز در تفسیر احادیث قدسی و نبوی و تبیین شطحیات مشایخ به چشم می‏خورد.در نهضت حروفیه، هر حرف نماد یا رمزی است بیان‏کننده ارزشی ویژه؛ ابن عربی نیز 28 حرف الفبای قرآن مجید و کلام محمدیه را کامل دانسته است و هر حرف را با یکی از اعیان ثابته در اندیشه خود همخوان می‏بیند و بدین سان کلام قدسی را زبانی می‏داند که تمام ترکیبات 28 حرف را دربرمی‏گیرد.ملاصدرا، حروف رمزی قرآن را هدیه ‌پرودگار به اهل بشارت می‏داند که در این جهان معنای آنها دانستنی نیست اما در آن جهان، این حروف به هم پیوسته، از هم جدا می‏گردند زیرا آن روز، روز جدایی و تمییز می‏باشد.در عرفان، تأویل‏گرایی به اوج می‏رسد؛ در عرفان تکرار حوادث اعلا در دنیای خاکی، بحثی آشناست عارفان هماره میان ماده و معنا، واژه و استعاره، متن و تفسیر، تجربه و تعبیر، قال و حال و … تمایز و فاصله می‏دیدند و در اندیشه پر کردن این رخنه بودند.در عرفان ـ که اساس آن بر تجربه استوار است ـ تجارب عرفانی منتقل می‏گردند و از معنا به لفظ تنزل می‏یابند و از قلمرو حضور به ساحت حصول می‏رسند و در جامه زبان ظاهر می‏شوند که البته در تعبیر، تفسیر است و در تفسیر، ترکیب (با فرهنگ فرد، پیش‏فرضها و …) و با ترکیب، تغییر؛ و البته راهی غیر از این هم وجود ندارد چرا که تفسیر و تأویل به تعطیل می‏انجامد و سپس در مرحله‏ای دیگر ـ الفاظ نازل شده ـ به شرح و تفسیر درمی‏آیند.

این معنا را در نمودار زیر می‏توان عرضه کرد: اشارت ← عبارت ← اشارت تجربه ← تعبیر ـ تفسیر ← تأویل و البته این تأویل تنها در حوزه شریعت صورت نمی‏گیرد بلکه در متن طبیعت (چرا که انسان و جهان، نیز اشارات و راز و رمز و تأویل فراوان دارند) نیز این تأویل وجود دارد.

مولانا می‏فرماید: خامشی بحر است و گفتن همچو جو بحر می‏جوید ترا جو را مجو از اشارتهای دریا سر متاب ختم کن والله اعلم بالصواب [بلخی 1363: 399] عروج از لفظ به معنا و سیر صعودی از عبارت به اشارت را تأویل گویند.

مبنا و ملتقا در این سیر، انسان است (چه بر اساس دیدگاه عارفان، که انسان را مظهر جامع اسم الله می‏دانند، یا بر پایه اندیشه فیلسوفان، که مراتب و درجات عقل نظری را ملاک می‏گیرند) از معنا به لفظ باشد یا از لفظ به معنا.

در این مرحله است که زبان دینی سمبولیک می‏شود، اسطوره‏ها رخ می‏نمایند و تأویل در ساحت زبان دینی وارد می‏گردد (تعبیر تجربه‏ها و تأویل تعبیرها) و از اینجاست که عده‏ای زبان دین را زبان مرغان یا زبان مرغابیان دانسته‏اند و صد البته به قول ناصر بن خسرو: چو جانت قوی شد به ایمان و حکمت بیاموزی آنگه زبانهای مرغان بگویند با تو همه مور و مرغان که گفتند ازین پیشتر با سلیمان [ناصر بن خسرو بی تا: 321] مولوی نیز در تمثیل بط بچگان فرماید: ما همه مرغ آبیانیم ای غلام بحر می‏داند زبان ما تمام پس سلیمان بحر آمد ما چو طیر در سلیمان تا ابد داریم سیر با سلیمان پای در دریا بنه تا چون داود آب سازد صد زره آن سلیمان پیش جمله حاضرست لیک غفلت چشم بند و ساحر است [بلخی 1363 دفتر دوم: 460] و البته سلیمانی باید تا تمام قوای باطنی متضاد، تسلیم و تحت اختیار او باشند تا زبان مرغان (که زبان ارواح و آدمیان ـ یعنی جان و معناست ـ و همان زبان دین است) بداند و ما را تا ابد در دریای معانی به سیر وادارد و صد البته این سلیمان در جان ماست و ما همه از او غافل؛ که پیامبر اکرم(ص) فرمودند: «اسلم شیطانی بیدی»؛ در این مقوله بنگرید به تمثیلهای: انگورخواهان، درخت زندگی، اوس و خزرج در مثنوی و تأمل و درنگ در تأویل آنها.

مقاله زیربنای تفسیری عارفان بر تأویل استوار است.

آنان معنای ظاهری لفظ را به عنوان تشبیه و تمثیل می‏دانند که برای تقریب به ذهن خواننده، صورت پذیرفته است و این خود با ملازمه، راهنمای معنای بعدی می‏گردد و تا آنجا که کمالات وجود بشر در مرتبه صعود امکان دهد، این معنا اوج می‏گیرد.

حافظ فرماید: هر مرغ فکر کز سر شاخ سخن بجست بازش ز طره تو به مضراب می‏زدم [حافظ 1363: 183] تمام قرآن کریم، نسبت به حقیقت اعلای آن ـ که از آن به کتاب مکنون، ام الکتاب، کتاب مبین و … یاد می‏شود ـ جنبه‌ تمثیل دارد و تنزیل گردیده است که در مرحله‏ای دیگر به آن معانی اصلی برمی‏گردد (از این رو تأویل متعدد است و مشمول درست و نادرست می‏گردد) چنان‏که شریفه وحی نیز بدان اشارت دارد (واقعه: 77 ـ 80) و اصولاً تأکید بیش از حد به الفاظ ـ که جنبه مثل دارند و عالم مثل در هر لحظه در هست و نیست، در گردش است ـ نباید داشت و حقیقت قرآن، جز از رهگذر تأویل (معناگرایی از رهگذر الفاظ) به دست نمی‏آید.

ناصر بن خسرو گوید: گرد مثل مگرد که علم او از طاقت و تحمل بیرون است تأویل در سیه شب ترسایی شمع و چراغ عیسی شمعون است [ناصر بن خسرو بی تا: 66] در جای دیگر می‏فرماید: هر که بر تنزیل بی‏تأویل رفت او به چشم راست در دین اعور است مشک باشد لفظ و معنی بوی او مشک بی‏بو، ای پسر خاکستر است مر نهفته دختر تنزیل را معنی و تأویل حیدر زیور است مشکل تنزیل بی ‏تأویل او بر گلوی دشمن دین خنجر است [ناصر بن خسرو بی‏تا: 49] رابطه تنزیل و تأویل را در تمثیل بسیار زیبای زیر می‏بینیم: دریای سخنها سخن خوب خدای است پر گوهر با قیمت و پر لؤلؤ لالا شور است چو دریا به مثل ظاهر تنزیل تأویل چو لؤلؤست سوی مردم دانا اندر بن دریاست همه گوهر و لؤلؤ غواص طلب کن چو روی بر لب دریا اندر بن شوراب ز بهر چه نهاده است چندین گهر و لؤلؤ ارزنده و زیبا از بهر پیمبر که بدین صنع ورا گفت تأویل به دانا ده و تنزیل به غوغا [ناصر بن خسرو بی‏تا: 3 ـ 4] هرچه پرنده اندیشه ـ با ارتقای وجودی آدمی ـ اوج بگیرد، تأویل نیز عمیق‏تر می‏گردد و از این رو مراتب تأویل با مراتب فهم ـ که آن هم با گشودن حواس باطنی پدیدار می‏شود ـ متعدد می‏شود.

مولانا، خداوندگار عرفان، این حقیقت را در تمثیل تسلی مجنون چنین عرضه می‏دارد: ابلهان گفتند مجنون را ز جهل حسن لیلی نیست چندان هست سهل گفت صورت کوزه است و حسن می می خدایم می‏دهد از ظرف وی مر شما را سرکه داد از کوزه‏اش تا نباشد عشق اوتان گوش کش از یکی کوزه دهد زهر و عسل هر یکی را دست حق عزوجل کوزه می‏بینی و لیکن آن شراب روی ننماید به چشم ناصواب گونه گونه شربت و کوزه یکی تا نماند در می غیبت شکی باده از غیب است کوزه زین جهان کوزه پیدا باده در وی بس نهان بس نهان از دیده‌ نامحرمان لیک بر محرم هویدا و عیان [بلخی 1363 دفتر پنجم: 209 ـ 210] و صد البته آنگاه باده غیبی و شراب طرب افزای معانی، همچون باران آسمان بر جان انسان فرومی‏ریزد که عنایت حق آدمی را به دیدار بکشاند.

آری از رهگذر ناودان ذهن بر جان انسان فرو می‏ریزد که: فرق آنگه باشد از حق و مجاز که کند کحل عنایت چشم باز سوی تو ماه است و سوی خلق، ابر تا نبیند رایگان روی تو، گبر سوی تو دانه است و سوی خلق، دام تا ننوشد زین شراب خاص، عام گفت یزدان که تریهم ینظرون نقش حمامند هم لایبصرون این امر جز با تحول روحی و ارتقای وجودی ـ و به تعبیر حضرت عیسی ولادت ثانوی («لن یلج ملکوت السموات من لم یولد مرتین») و گذار از حوزه‌ عقل متعارف ـ که قادر به ادراک معانی متشابه و شَطَح‏گونه نیست صورت نبندد زیرا ادراک حقایق هر مرتبه، تنها با تحقیق در آن درجه از کمال وجودی امکان‏پذیر است.

مولانا در معنی «موتواقبل ان تموتوا» می‏فرماید: زاده ثانی است احمد در جهان صد قیامت بود او اندر عیان زو قیامت را همی پرسیده‏اند کای قیامت تا قیامت راه چند با زبان حال می‏گفتی بسی که ز محشر حشر را پرسد کسی بهر این گفت آن رسول خوش پیام رمز موتوا قبل موت ای کرام همچنان که مرده‏ام من قبل موت زان طرف آورده‏ام من صیت و صوت پس قیامت شو قیامت را ببین دیدن هر چیز را شرط است این … عقل گردی عقل را دانی کمال عشق گردی عشق را بینی جمال [بلخی 1363 دفتر ششم: 316] مولانا در مثنوی شریف ـ که به سبب تنوع و کثرت و وفور اخذ و نقل آیات قرآنی و احادیث نبوی می‏توان آن را تفسیری صوفیانه تلقی کرد به اعتباری با تأویل موافق است و به اعتباری مخالف؛ او در مثنوی با معتزله، فلاسفه، باطنیه و اخوان الصفا ـ که دستی گشاده در تأویل‏گرایی دارند ـ مخالف است و از آنان با تعابیری چون: ارباب وهم، ارباب عقول، اصحاب عقل جزیی و …یاد می‏نماید.

مولانا بر آن است که تأویل‏گرایان هنوز به ادارک مراتب مافوق نرسیده‏اند، به تأویل دست می‏زنند.

او سه منشأ برای تأویل قائل است:الف.

زبان‏شناسانه، و آن درک ناقص از رابطه زبان و معناست که اگر فرد بتواند درک جدیدی از این رابطه به دست آورد به یک معنا به تأویل مطلوب رسیده است؛ عارفان هماره از تنگنای زبان نالیده‏اند و آدمیان را دعوت به قلمرو عیان نموده‏اند، که همان عالم جان است.

در موارد گوناگون در: مثنوی، فیه ما فیه و مقالات شمس از معانی ـ که آن را نامی نیست ـ به باران و بحر تعبیر می‏نماید که چون از عالم جان به سوی جهان روان می‏شوند ناگزیر به ناودان زبان فرود می‏آیند و سپس فسرده، نقش و عبارت شوند و نامش کفر و ایمان گردد و در پی آن ستیز و نزاع روان گردد؛ آری: آسمان شو، ابر شو، باران ببار ناودان بارش کند نبود به کار آب باران، باغ صد رنگ آورد ناودان، همسایه در جنگ آورد [بلخی 1363 دفتر پنجم: 159] و البته باید از پروردگار خواست که: ای خدا جان را تو بنما آن مقام که درو آن بی حرف می‏روید کلام [بلخی 1363 دفتر اول: 190] مولانا حدیث «اغتنموا برد الربیع» را زبان‏شناسانه می‏داند و می‏فرماید: گفت پیغمبر ز سرمای بهار تن مپوشانید یاران زینهار … راویان این را به ظاهر برده‏اند هم بر آن صورت قناعت کرده‏اند… آن خزان نزد خدا نفس و هواست عقل و جان همچون بهارست و تقاست … پس به تأویل این بود کانفاس پاک چون بهارست و حیات برگ و تاک [بلخی 1363 دفتر اول: 124 ـ 125] او در این تمثیل، بدون نفی ظاهر به تأویل دست می‏زند و بین ظاهر و باطن جمع می‏کند.ب.

روان‏شناسانه، و آن تأویل امور به سبب مسائل درونی و روانی است.

مثلاً گاه آدمی، برای رفع تکلیف به تأویل پناه می‏برد.

مولانا داستان آدم و گندم را از این مقوله می‏داند که آدم در برابر نهی خدا به تأویل دچار شد ـ و البته خوردن آدم هم به قضای الهی بود ـ او در این زمینه می‏گوید: کی عجب نهی از پی تحریم بود یا به تأویلی بدو توهیم بود در دلش تأویل چون ترجیح یافت طبع در حیرت سوی گندم شتافت [بلخی 1363 دفتر اول: 77] نیز تمثیل جف القلم ـ که آدمی از روی سستی به تقدیر روی می‏نهد ـ از این نوع است که: همچنین تأویل قد جف القلم بهر تحریض است بر شغل امم کژ روی جف القلم کژ آیدت راستی آری سعادت زایدت [بلخی 1363 دفتر پنجم: 200] قصه‌ میوه و دزد در مثنوی شریف نیز نمونه دیگری در این زمینه است که می‏فرماید: گفت از باغ بنده خدا گر خورد خرما که حق کردش عطا… گفت کز چوب خدا این بنده‏اش می‏زند بر پشت دیگر بنده‏اش… گفت توبه کردم از جبرای عیار اختیارست اختیارست اختیار [بلخی 1363 دفتر پنجم: 197] تمثیلهای شیطان بر درگاه رحمان [بلخی 1363 دفتر پنجم: 188] و تفسیر ماشاءالله [بلخی 1363 دفتر پنجم: 199] از این نمونه است و البته به طور کامل حصه خود را در قصه دیرپای نخجیران [بلخی 1363 دفتر اول: 56] (در مقوله جهد و جذبه و کسب و توکل) می‏توان یافت.ج.

خردشناسانه، و آن محال دانستن امری با خرد جزیی است؛ که اگر از عقل کلی عبور نماییم و به ذوق و تجربه و کشف و شهود برسیم متن (طبیعت یا شریعت) را نارسا نمی‏بینیم و به تأویل دست نمی‏زنیم.

تمثیل تسبیح موجودات در تاریخ اندیشه اسلامی ـ که معرکه آرا در تاریخ تفسیر و کلام و عرفان است، از این نمونه است.

معتزله در این زمینه، تسبیح فطرت را پذیرفته‏اند و برآنند که: ساختمان خلقت موجودات به گونه‏ای است که ما را به یاد خدا می‏اندازد.

مولوی بر این باور است که: اگر ما تغییر وجودی بدهیم و به ولادت ثانوی ـ که همان پای بر علل نهادن، حواس غیبی را به روی خود گشودن و در یک کلمه، مرگ ارادی است ـ برسیم می‏توانیم بدون کمترین تأویل، تسبیح موجودات را بشنویم و کریمه: «ولکن لاتفقهون تسبیحهم» [اسری: 44] نیز به همین لطیفه ناظر است که نوعاً آدمیان پرده‏های پشت را نمی‏بینند و لذا امور (آیات در هر دو قلمرو) را در معنای حقیقی و اصلی خود نمی‏یابند.

او در مثنوی می‏فرماید: عالم افسرده است و نام او جماد جامد افسرده بود ای اوستاد باش تا خورشید حشر آید عیان تا ببینی جنبش جسم جهان… جمله ذرات عالم در نهان با تو می‏گویند روزان و شبان ما سمیعیم و بصیریم و هشیم با شما نامحرمان ما خامشیم چون شما سوی جمادی می‏روید محرم جان جمادان کی شوید از جمادی در جهان جان شوید غلغل اجزای عالم بشنوید فاش تسبیح جمادات آیدت وسوسه تأویلها بزدایدت چون ندارد جان تو قندیلها بهر بینش کرده‏ای تأویلها دعوی دیدن خیال عار بود بلکه مر بیننده را دیدار بود که غرض تسبیح ظاهر کی بود دعوی دیدن خیال وغی بود بلکه هر بیننده را دیدار آن وقت عبرت می‏کند تسبیح‏خوان پس چو از تسبیح یادت می‏دهد آن دلالت همچو گفتن می‏شود این بود تأویل اهل اعتزال وای آن کس که ندارد نور حال چون ز حس بیرون نیاید آدمی باشد از تصویر غیبی اعجمی [بلخی 1363 دفتر سوم: 57 ـ 58] یادآور شدیم که روش مولانا در تأویل، جمع بین ظاهر و باطن است(این همان جمع بین تشبیه و تنزیه است که اندیشه اهل معارف بالله بر آن استوار است (که به قول ابن عربی امرین است که همان قول تسدید شمرده می‏شود) و کتاب خدا نیز به هر دو گونه سخن رانده است) و در این کار درصدد است تا تأویل خود را مدلل سازد و آن را عرضه پیش‏فرضهایی چون: عدم نفی ظاهر الفاظ، خروج از تنگنای الفاظ با کمال وجودی و حقیقی دیدن معانی الفاظ و … می‏باشد.

او همین دیدگاه و نظر را در مورد نور بودن خداوند دارد و بر آن است که: نور را در مورد خداوند به معنای حقیقی باید به کار برد و در مورد دیگران با احتیاط و به طور مجاز اطلاق گردد.

منتهی لازمه نور دیدن خداوند، دگرگونی خویشتن است او می‏گوید: باغ گفتم نعمت بی‏کیف را کاصل نعمتهاست بی‏شک باغها ورنه لاعین رأت چه جای باغ گفت نور غیب را یزدان چراغ مثل نبود آن مثال آن بود تا برد بو آنکه او حیران بود… گفت از من گم شد از تو گم نشد بی دو چشم غیب کس مردم نشد … مغز نغزی دارد آخر آدمی یکدمی آن را طلب‏ گر زان دمی [بلخی 1363 دفتر سوم: 194 ـ 195][29] در حقیقت نزد مولانا تأویل درست، دعوت به دریافت اسرار امور است که با تجربه عرفانی، شهود باطنی و رؤیت درونی و قرار دادن الفاظ بر معانی حقیقی پدیدار می‏گردد [محمدخانی 1374: 398 ـ 410] وگرنه مواجهه با الفاظ مشترک و انجماد بر معنای ظاهری و تمثیلی آن رهزن انسان است؛ مولوی این حقیقت را در تمثیل شراب اولیا چنین بیان می‏فرماید: آن شراب حق بدان مطرب برد وین شراب تن ازین مطرب چرد هر دو گر یک نام دارد در سخن لیک فرق است این حسن تا آن حسن… اشتراک لفظ دایم رهزن است اشتراک گبرو مؤمن در تن است جسمها چون کوزه‏های بسته سر تا که در هر کوزه چبود در نگر کوزه این تن پر از آب حیات کوزه آن تن پر از زهر ممات گر به مظروفش نظر داری شهی ور به ظرفش عاشقی تو گمرهی لفظ را ماننده این جسم دان معنی‏اش در اندرون مانند جان پس ز نقش لفظهای مثنوی صورتش ضال است وهادی معنوی در نُبی فرمود کاین قرآن ز دل هادی بعضی و بعضی را مضل الله الله چون‏که عارف گفت می پیش عارف کی بود معدوم شی فهم تو چون باده شیطان بود کی ترا فهم می رحمان بود [بلخی 1363 دفتر ششم: 309 ـ 310] اساساً ریشه‏های تأویل، به نوع ذهنیت، تجارب باطنی، پیش‏فرضها، زمینه‏های روحی و ذهنی و جهان‏شناسی افراد بازمی‏گردد که اگر بتوانیم از تنگنای الفاظ جدا شویم و از عرصه پر تزاحم صورت و کثرت به فراخنای طربناک عالم معنا و وحدت بازگردیم ـ که این هم تنها با کشاندن خویش به مرتبه بالا دست می‏دهد ـ به تأویل درست دست یافته‏ایم، چنان‏که انبیا، اولیا و عرفا راه یافتند بدون آنکه به تأویلات نادرست دست یازند.

به دیگر عبارت، تأویل دریافت باطن است و راهبردن به اشارت یا عدم نفی ظاهر و عبارت؛ منتهی با راهبردن به سرچشمه نزول الفاظ و عبارات.

به طور قطع این شیوه از مقوله تفسیر به رأی به شمار نمی‏رود بلکه با دریدن حجابهای ظاهر و ورود به عالم قدس و اتصال روح عارف با دنیای نامریی و غیب جهان و جهان غیب پدیدار می شود که البته هر دو اینها را ـ تفسیر و تأویل با استمداد از پروردگار باید یافت.

مولانا فرماید: معنی قرآن ز قرآن پرس و بس و ز کسی کآتش زده است اندر هوس پیش قرآن گشته قربانی و پست تا که عین روح آن قرآن شده است روغنی کو شد فدای گل به کل خواه روغن بوی کن خواهی تو گل [بلخی 1363 دفتر پنجم: 200] مولانا یکی شدن روح انسان کامل را با قرآن و جان جهان، سبب یکی شدن اراده‌ آنان می‏داند که به راهیابی به حقیقت کتاب خدا منتهی می‏گردد و این موضوع به دیگر زبان در حدیث قرب نوافل آمده است.

منابع و مراجع: ـ قرآن کریم.

ـ.

احمدی، بابک.

(1372).

ساختار و تأویل متن.

شالوده‏شکنی و هرمنوتیک.

تهران: نشر مرکز.

چاپ دوم.

بلخی.

جلال‏الدین محمد.

(1363).

مثنوی معنوی.

به تصحیح رینولد.ا.نیکلسن.

به اهتمام نصرالله پورجوادی.

تهران: مؤسسه انتشارات امیرکبیر.

چاپ اول.

حافظ، شمس‏الدین محمد.

دیوان خواجه حافظ شیرازی.

با تصحیح و سه مقدمه و حواشی و تکمله و کشف‏الابیات و کشف اللغات.

به اهتمام سید ابوالقاسم انجوی شیرازی.

تهران: سازمان انتشارات جاویدان.

چاپ پنجم.

ـ زرین‏کوب، عبدالحسین.

ارزش میراث صوفیه.

تهران: موسسه انتشارات امیرکبیر.

ـ ــــــــــــــ .

(1367).

بحر در کوزه.

تهران: انتشارات محمدعلی علمی.

ـ محمدخانی، علی اصغر.

(1374).

نامه‌ شهیدی.

تهران: چاپخانه وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

ـ ناصر بن خسرو، حمیدالدین.

(بی‏تا).

دیوان اشعار.

به اهتمام و تصحیح آقای مجتبی مینوی و تعلیقات علی اکبر دهخدا.

تهران: دنیای کتاب.

چاپ؟.

ـ نصر، سید حسین.

(1371).

معارف اسلامی در جهان معاصر.

تهران: شرکت سهامی کتابهای جیبی.

چاپ سوم