پیشگفتار
متن اولیه این رساله را در سال 1984 نوشتم، و از 20 نوامبر 1987 تا 8 ژانویه 1988 در هفته نامه ایران تایمز واشنگتن چاپ شد.
اگر من این رساله را امروز مینوشتم، بیشتر آنرا به همینگونه که هست مینوشتم، بغیر از بخش آخر.
در قسمت آخر، درباره جنبش تمدن جدید، من در آنزمان نوشته بودم که در نفی جامعه صنعتی امروز، اکثر آنها که خود را جنبش عصر جدید مینامند، در یک واپس گرائی، بسوی دیدگاه های ماقبل صنعتی، به عقب میروند، نظیر اکثر شرکت کنندگان در انقلاب 1357 ایران، بجای آنکه بسوی جامعه قراصنعتی آینده به پیش بروند.
جنبش عصر جدید، در مقایسه با آینده نگری، بیشتر و بیشتر از علم دور شده است.
امروزه آینده نگرها، اساسأ کوشش های خود برای درک تغییرات عصر ما را ادامه داده و بجلو میروند، در صورتیکه آنهائی که در جنش عصر جدید هستند، همانگونه که 20 سال پیش در این رساله نوشتم، بیشتر و بیشتر بسوی خرافات و دیدگاه های عقب مانده میروند.
طرفداران جنبش عصر جدید، من را به یاد جلال آل احمد در ایران میاندازند، که در مخالفتش با غرب گرائی، به دیدگاه نفی ترقی و صنعتی شدن رسید، و بازگشت به جامعه کشاورزی ماقبل صنعتی را، ترویج میکرد.
در مقایسه، آینده نگرها ، نظیر متفکرین رنسانس و قرن نوزدهم، که در یک تحول نوین تمدن بشر قرار داشتند، به جلو نظر داشته، و سعی در درک ابعاد جامعه فراصنعتی دارند، و طلوع مشابه عصر نوینی در قرن بیست و یکم را مطرح میکنند، نظیر آنجه من در مقاله ابزار هوشمند ذکر کرده ام.
لطفأ به کتاب های بسیار زیادی که آینده نگرها در عرصه های مختلف، راجع به تغییرات مربوط به این تحول تاریخی نگاشته اند در لیست کتاب انجمن جهان آینده و نیز در لیست کتاب ایرانسکوپ توجه کنید.
همانگونه که میتوان دید، در سطح جهانی، نظیر ایران، تغییر گلوبال بسوی جامعه فراصنعتی، همراه با بوجود آمدن متفکرینی بوده است که برای یافتن پاسخ به مسائل تحول عصر ما، به پیش نظر دارند، و در عین حال کسانی هم هستند که قادر نیستند با بغرنجی های این تحول عظیم پایه ای دست و پنجه نرم کنند، و بازگشت به واپس گراترین خرافات ماقبل صنعتی گذشته را، برای آسوده کردن خود از ارائه راه حل برای معضلات جهان کنونی، ترویج میکنند.
به امید جمهوری آینده نگر، فدرال، دموکراتیک، و سکولار در ایران
ترقی خواهی در عصر کنونی (سرآغاز)
ترقی خواهى یا واپسگراثى هرجامعه به عریان ترین شکل خود، نه درا قتصاد ومنا سبات اجتماعى ، بلکه درعرصه اعتقادات آن جا معه نمایان است.
به همین علت نیز واپسگراثى منسجم ترین جلوه اش نه درمیان روستاثیان وچادرنشینان، بلکه میان روشنفکران مشاهده میگردد.
چرا که تفوق عنصراندیشه به کار، این گروهبندى اجتماعى را مظهر اعتقا دات جامعه کرده ا ست.
ا لبته شگفت انگیز است که چگونه عده اى را بتوان روشنفکر نامید ودرعین حال افکار و رفتار ا یشان را از روستائیان و چادرنشینان نیز وایس گرا تر یافت!
اما کافى است در نظر گیریم که درطى تا ریخ، روشنفکران نه تنها نقش ییش قراولى ترقى خواهى ، بلکه همچنین پیش کسوتى واپس گرائى را بعهده داشته اند، مثلأ میتوا ن دوره اى از تا ریخ ارویا ، یعنى قرون وسطى را بخاطر آورد، و مشاهده نمود که چگونه دسته ی مهمى از روشنفکران عصر، یعنى رهبانان فرقه فرانسیسکن، مامورین محا کم تفتیش عقاید بوده و بخاطر اعتقادات واپس گراى خود ازهرگونه آزار و ا یذاى مخا لفین، فروگذار نمیکرده اند.
بنا براین شاید بى فا یده نباشد براى درک ترقى خواهى درعصر کنونى، قبلأ نگا هى به روشفکرا ن، یعنى حاملین اصلى اعتقا دات جامعه بیافکنیم.
ترقی خواهى یا واپسگراثى هرجامعه به عریان ترین شکل خود، نه درا قتصاد ومنا سبات اجتماعى ، بلکه درعرصه اعتقادات آن جا معه نمایان است.
بنا براین شاید بى فا یده نباشد براى درک ترقى خواهى درعصر کنونى، قبلأ نگا هى به روشفکرا ن، یعنى حاملین اصلى اعتقا دات جامعه بیافکنیم.
ا سا سأ ترقى خواهى یا واپس گراثى روشنفکران به موقعیت شغلى ایشان مربوط نمیگردد، بلکه نا شی از موقعیت فکرى و نوع اندیشه ی ایشان است.
اگر کار با تراکتور یا مهاجرت به شهر میتواند عامل مهمى درجهت گیرى اجتما عى وتحول فکرى دهقانان گردد، کار با پیشرفته ترین دستگاههاى علمى یا حتى زندگى در ایستگاههای فضاثى ممکن است تغییر چندانى در جهت گیرى ا جتماعى روشنفکران بوجود نیاورد!
امکانات روشنفکران براى کسب دانش و تبا دل ا فکار در خارج ا زمحیط کار با عث میشود که زندگى شغلى آنا ن نسبت به دیگر گروهبندیهاى اجتماعى نقش بمراتب کمترى، در جهت گیرى اجتماعى شان ایفا نما ید، و شغل تا آنجا حا ثز اهمیت شود که امکان کسب دانش وبادل نظر خارج از محیط کا ر را فراهم آورد.
بطور خلاصه فراز و نشیب افکا ر اجتماعى روشنفکران را، نمیتوان بسادگى برمبناى تحولات تکنولوژیکى-اقتصادی، و یا حتى تغییرات سیا سى-اجتما عى توضیح داد.
به همین سبب براى تشخیص رشد اندیشهها ى ترقی خواهانه یا وا پسگرایانه درمیاپن روشنفکران، بهتر است که بجاپى مطالعه زندگى ا قتصادى ، اجتما عى و سیاسى آنها ، افکا ر، اندیشه ها، وبویژه کلى ترین اعتقادا ت آنا ن را درمورد جها ن، جا معه بشری، و بالاخره کشورشان، مورد توجه قرار داد.
.بویژه دردوقرن اخیر که مفهوم ترقى جایگاه والائی درا فکار روشنفکران جهان می یابد، درک مشخص روشنفکران ا ز این مفهوم، در هرمقطع زما نى، خود نقش بسزاثى درسمتگیرى فکرى روشنفکران ایفا کرده است.
ظا هرأ عجیب بنطر میرسد که براى تشخیص سمتگیرى اجتما عى دهقانا ن که به خرافى بودن زبانزد خاص و عام هستند، مطالعه دیگرعرصه هاى زندگى به عرصه اعتفادات مقدم شناخته شود، ا ما براى تعیین سمتگیرى اجتماعى روشنفکرا ن عرصه اعتقا دات حا ثز اهمیت درجه اول تلقى گردد.
با ا ین حال دقت بیشتر نشان میدهد که اندیشه ها ى روشنفکران به مراتب بیش از دیگر گروه بندیها ى ا جتماعی با اعتقا دات آنان مرتبط است.
متلأ مردم عادى (غیرروشنفکر) به هردلیل مذهبى را مى یذیرند و یذیرش ا ین مذهب (اعتقا د) به ا نجا م پاره ای فرا یض و شعائر منظم و تبعیت از دستورات معینى درزندگى ایشان مى انجامد.
همین مردم در زندگى روزمره شان بر مبنا ى مقتضیات اقتصادی، احتما عى وسیا سى، اندیشه ها ى گوناکونى را مى پذیرند، که گاه آشکارا با اعتقادات مذهبى شان در تضاد قرار میگبرد.
برا ى عوام بر مبنا ى مصلحت زمان، معمولأ اعتقاداتند که انعطا ف یا فته واندیشه هاى ببگانه را درخود بنوعى مستحیل میکنند.
ولیکن براى روشنفکران روند معمولأ بعکس است.
براى آنان قبول اعتقا دات بمعنى انجا م فراض مذهبى و امثال آن نیست ، بلکه اعتقادات موضوعى بمرا تب همه جا نبه تر و مدا وم تر و گاه حتى مترادف با کل زندگى ا ست.
اعتقا دات نه تنها اندیشه های روشنفکران را درعرصه هاى دیگر زندگى، بلکه گا ه حتى خود مقتضیا ت زندگى آنا ن را تحت الشعاع قرار میدهد.
مثلا دسته ای از روشنفکران اسلامى، بعنى صوفیان، به درجه ای که "روشنفکر" تر میشدند، بیشتر از انجام شعا ثر مذهبی (نظبر نما ز و روزه) سربا ز میزدند.
علت امر هم نه عدم اعتقاد آنان به مذهب، بلکه با لعکس، به ا ین خا طر بوده است که اعتقادات برا ى آنا ن بسیا ر وسیع تر و مقدس تر از ا نجام فرایض مذهبى محسوب میشده، وهمه زندگى را در برمیگرفته است.
در نتیحه صوفیان نمى خوا ستند ارزش اعتقا دا ت خودشا ن را با انجا م فرایض عا دى، به سطح ا عتقا دا ت عوا م، که فقط بخش ناچیزى از زندگى خود را به این مقدسا ت ا ختصاص میدهند، تنزل دهند.
بنا براین، اگر بازتاب هاى عقب ماندگى ا قتصادى، اجتماعى، وسیا سى را میتوان در زندگى روستا ئبان ایران بهترمشاهده کرد، نمودها ى عقب ماندگى درعرصه اعتقا دات را مىبایست درمیا ن آن بخش جامعه مورد پژوهش قرا ر داد که بیش از هر گروه دبگر اجتماعى، زندگى و فعا لیتش با این اعتقادات پیوند دارد.
دهقانى که روزانه حد اکثر دوساعت براى ا نجام فرایض مذهبى صرف میکند، و زمان کمتری را هم به تبا دل اعتقادات و ا فکار اختصا ص مبدهد، نمبتواند آنقدر در پیشبرد و تکوین عقب ما ندگى هاى ا بن عرصه زندگى اجتما عى مستقیمأ نقشى ایفا کند، حا ل آنکه روشنفکرى نظیرجلال آل احمد، نه تنها همه عمرخود، بلکه همچنبن ازطریق کتا بها و نوشته هایش، درخارج از محدودیتها ى زمانى-مکانى فردى، به تکامل وتوسعه ا فکار واپس گرا هستی مى بخشد، و نسلها و جامعه ای را تحت تأثیر قرارمبدهد.
بنظرمن جهت درک واپس گراثى ایران قبل ا زا نقلاب اسلامى، بی حاصل نیست اگر به افکار روشنفکران ایران بلافاصله قبل از این واقعه نظرى افکنیم.
به این طریق شا بد بهتر بتوا نیم یا ابعاد واپس گراثى درعرصه اعتقا دات جا معه ایران آشنا شده و در نتیجه دیدگاه عمیق تری ازعقب ماندگى جامعه ایران بدست آوریم .
بالاخره ا ینکه درک صحیح از پدیده ی ویژه انفلاب ایران شا ید خود بهترین وسیله آگاهى از مفهوم ترقى خواهى درعصر کنونى درحهان باشد.
در واقع از زمان ا نقلاب کبیر فرانسه، که مفهوم ترقى را در ابعاد وسبعى به جهان معرفی نمود، تا کنون، هموا ره انفلاب و ترقى همسو تلقى میشدند.
به نظر من انقلاب ایران اولین انقلاب در تا ریخ معا صر است که در آن نقش انقلاب اساسأ ارتجاعى بوده است.
درننبجه مطالعه شرا یطى که به چنین واقعه ای انجامید ، میتواند بسیاری سوالات عصر کنونى ومشخصأ موضوع نرقى خواهى را توضیح دهد .
افکا ر روشفکران ایران و تطور انقلاب اسلامى شاید بی فا بده نباشد اگر یکى ازمعیارهاثى را که در چند دهه ی گذشته به عنوان معیار"ترقى خوا هى" از طرف بخش بزرگى از روشنفکران ایران قبول شده بود را مورد بررسى قرار دهیم .
این معیار معمولأ با اصطلاحاتى نظیر "مردمى" بودن، انگیزه "خدمت به خلق" داشتن، وامثلهم بیان میشود.
ظاهرأ هرکس که طرفدارمنافع "مردم" و "خدمت به مردم" بوده، مترقى، ومرتجعین کسا نى هسنند که نه درفکر "مردم "، بلکه درفکرمنا فع خودشا نند!
`به عبارت سا ده تر، در ابن نگرش، نفى فردگراثى (individualism) به مثابه جوهر "ترقى خواهى" تلقى میشود.
بیهوده نیست که یکی از ارتجاعى ترین دسته هاى روشفکران ایران، یعنی روشنفکران روحانی یا "جامعه روحانیت" موفق شد با بکار گرفتن موذیانه وا ستادانه ی ا ین معیار، بقیه ی روشنفکران را نیز با خود هم آوا سا زد و مبارزه ی ارتجاعى خویش را با دستگا ه سلطنت، مترقى جلوه دهد.
سوء نفاهم نشود، منظور این نیست که من روحانیت را دراین زمینه نیزفریبکار قلمداد میکنم.
برعکس بنظرمن، روحا نیت ایران ازته قلب ضد فردگراثى بوده است.
نقش فرد در مذهب تشیع چنان اندک است که حتى دررابطه فرد با خداى خویش هم، روحانیان و اندیشمندان شیعى، وجود وا سطه اى را ضرورى دا نسته ومردم را به مقلدین ومراجح تقسیم کرده اند.
حتى مراجح نیز ارتباط مسنقبمى با "خالق" خویش ندارند وتنها امام زمان ا ست که با خداى خویش مرتبط است.
به سررشته گسسته ی کلام بر گردبم.
اگرضدیت با فردگراثى به خودى خود معبار ترقى خواهى باشد، روحا نیون بیش از همه حق دارند مدعى پرچمدارى در این زمینه باشند.
مضافأ اینکه با پذبرش چنبن معیارى، منطقى بود که اکثریت روشنفکران سباسى ایران که اکثرأ هم چپ بودند، و چند دهه ی پیش از انقلاب 1357، تعلق خاصى به این معبار داشتند، روحانیت را نیز مترقى قلمداد کنند، و بدینگونه روحانیتى که جمح گراثى اش حکایت از اتحاد جامعه کهن ایران دا شت، به پیشواثى ابن نوع "ترقىخواهى" برگزیده شد.
قبول جمع گراثى (collectivism) بمثابه معیارترقى خواهى، تثورى منا سبى براى همکارى روشنفکران ضد امپربالبست با روحانبت شد.
روشنفکران که اساسأ بخا طردموکراسى برعلیه رژبم شاه برخا سته بودند، تنفرخود از دولت هاى غربى پشتیبا ن آن رژیم را از طربق ضدیت با مبا نى اجتماعى آن جوامع، یعنى به شکل ضدیت با فردگراثى سرمایه دارى بیا ن میکردند.
کوششهاى رژیم شاه براى جلوه گر سا ختن خود به مثابه سمبل مدرنیزاسبون و پشتببانى دولت هاى سرما یه دارى غرب از آن رژیم، بیش از پیش به این توهم دامن زد که ا ستبداد آن رژیم نتیجه مدرنیزاسیون نگریسته شود، نه آنکه بالعکس، عدم رشد موزون مدرنیزاسیون در ابران به دلبل سیستم سیا سى-فکرى عقب مانده سلطنت قرون وسطائى کشور درک گردد.
رژبم شاه که بخاطر درآمد سرشار ناشى از افزایش قیمت نفت درسال 1973 توانست برخی تولیدات پیشرفته حتی فراصنعتی را به ایران وارد کند، دقبقأ بخاطر فساد رژیم سلطنتى (رشوه، استبداد و حهل)، ازپیشرفت، جز پاره اى صنایع ناهمگون نتوانست هدیه ی دیگرى برا ى جامعه به ا رمغا ن آورد.
به عبارت دیگر، سرا زیرشدن پول نفت امکا ن عریان شدن استبداد و بی عدالتى هاى جامعه را در وسبح ترین ابعاد خود ممکن سا خت، ومتأسفانه این ا مر باعث شد که خود "پیشرفت" مقصر شنا خته گردد، تا آنکه ابعاد دهشتناک عقب ماندگی سبستم ا جنماعى درک شود.
در انظار مردم نبزهرچه ببشتر مدرنبزاسبون بمثابه مسثول بىعدالتیهاى جامعه جلوهگر شد.
با ورنکردنی است که حتى پاره ای روشفکران ایران نیز از نظر فکری، ضدیت با سلطنت را، مترادف ضدیت با پیشرفت تصور میکنند.
ا زسوى دبگر، عدم وجود افق روشنى در دورنماهاى سرمایه دارى و سوسیالیستى درسطح جهانى، روشنفکران مترقى ایران را، که فقط با ترقى جامعه صنعتی آشنا بودند، بیشترخلع سلاح نموده و راه را برای آنانی که راه حل جامعه را در تاریخ گذشته میجستند، هموار تر ساخت.
با به زیر سوال رفتن برنامه های پبشرفت سرمایه دارى وسوسیالیستی، اندیشه ی پیشرفت هم در عرصه اعتقادات از هرمحتواى برنامه اى تهى شده و به عبارات شعا رگونه "جمع گرائى" یا "فرد گرائی" نفلبل یافته بود.
ابن بى اعتبارى ا یده پبشرفت باعث شد که روشنفکران ایران پشتیبانی مردم ا ز روحانیت جمع گرا را در انقلاب 57 جشن گرفتند.
بویژه روشفکران چپ، جمح گرائى "خلقی" روحانیت را ستوده، و نگران همکاری فرد گرایان لیبرال و گاه "ضد خلقی" نهضت آزادی و جبهه ملی با امپریالیستها بودند.
روشنفکران چپ از جمع گرائی روحانیت سمبل ترقى ساختند و نه ارتجاع، و روشنفکران لیبرال ایران نیز بجاى دفاع از حقوق فردى، از وحشت کمونیسم، تا توانستند به روحانیت خود را نزدیک ساخته ومعجونهائى نظیر"ملى گرائى اسلامى" را، براى جامعه اختراع و تجویز کردند.
به این ترتیب روحانیت سمبل ترقى خواهى برا ى اکثریت روشنفکران ایران شد، و براى جامعه نیزکه از پاشیده شدن جامعه کهنه وفساد جاامعه "نوین" سلطنتى بستوه آمده بودند، روحا نیت بدون رقیبى جدى به رهبرى عصیا ن مردم رسید.
ا ما جدا از تصور روشنفکران از "ترقی خواهی" روحانیت، اعتقا د عمیق خود روحا نیت به ضدیت با ترقی، از این نیروى سربر آورده از گورستان تاریخ، بهترین رهبر یک ا نقلاب ارتجاعى را پدید آورد.
منظور من این نیست که همه ی نیروها ى شرکت کننده در انقلاب هدف ا رتجاعى دنبال مبکردند، بلکه منظور من ا ین است که اساس حرکت درجهت ارتجاع بوده است (هما نطورکه برعکس در انقلابات ترقى خواهانه نظیر انقلاب کبیر فرانسه، نیروهاثى نیزبودند که هدف ا رتجاعى دنبال میکردند، اما اساس حرکت آن انقلابها درجهت ترقى بوده است).
روحانیت درطى انقلاب و بعد از آن تا توانست سمبل ها ى پیشرفت در جامعه را نابود و سمبل هاى ا ستبداد را دست نخورده نگهداشت.
این حرکت دبگر آنقدرقدرتمندى خود را نشا ن داده که امروز مجریا ن رژیم سلطنتى گذشته نیز، از خود نه بخاطرگذشته ا ستبدادى شا ن، بلکه بخا طر "سرعت زیاد" درپیشرفت دادن جامعه، ا نتقاد مى کنند.
خلاصه کنم، درشرایطى که دیگر مفاهیم ترقى وپیشرفت درسطح جهانى وجامعه ایران درحا ل تطور تا زه بود، یعنى درشرایطى که دبگر ترقى مساوى رشد سرمایه دارى یا رشد سوسبا لیسم نبوده و تمدن نوینى درجهان درحا ل تولد است، در چنین زما نى، ملتى که برای حل بنیا دین مسا ثل جامعه خویش برخا سته بود، خود را در دنیاثى یافت که برایش هما نند "عصر ابهامات" مبنمود.
درنتبجه، جستحو برا ى پافتن سا ختارى قابل اتکاء براى تعریف معناى زندگى وفراغ خیا ل، را ه حل خود را درتاربک ا ندیشى قرون وسطاثى روحا نیت تشیع پیدا کرد، که براى هر چیز پاسخ فورى ارائه دا ده و بدون رقیب عرض ا ندام مبکرد.
اما آیا موضوع جمع گراثى یا فردگرائى طى تاریخ درهمه جوامع چنین سرنوشتى داشته است؟
مخا لفت با فردگرائى در اوا سط قرن نوزدهم در اروپا (خاصه درعرصه سیاست) معبا ر ترقى خواهى بخش مهمى ازروشفکران ا ین حوامع میشود، چرا که جنبش سنتی لببرالیسم درابن جوامع درحا ل پایان یافتن وجنبش سوسیالبستى درشکوفا ثى بود.
اما حتى آنزمان هم ابن معیار به عنوان مفهوم اصلى ترقى وپبشرفت تلقى نمی شد.
در یک دوره ی تا ریخی جمح گراثى میتواند شکل اصلى پیشرفت جامعه و آنهم درعرصه سیاست باشد و درزمان دبگرى فردگراثى مبتواند می تواند نمود بیشتری درترقى جامعه بیابد.
فردگراثى یا ضدبت با آن، به خودى خود، دلبلى بر ترقى خواهى در جا معه نیست.
مثلأ در زمان حاضر بسیارى روشنفکران ابران فردگراثى را سمبل پیشرفت و ترقى تلقی میکنند، و نوعی آنارشیسم را پرچم زندگی خود کرده اند.
سقوط معیارهاى اخلاقى و از دست دادن آنچه دست آوردهای بشریت، حتى در جوامع ما قبل صنعتى بوده است، نظیر ده فرما ن موسى، به مثابه فردیت و آزادى فردى تلقى شدهه، و ضدیت با هر سنتى وبه اصطلاح سنت شکنى، "نو" گرائى فرض مبشود، و اینگونه اضمحلال تعهدات و مناسبات سالم انسانى توجیه میشود.
دورا نى ا ز تاربخ سقوط تمدن یونان تداعى میشود، که عده اى در مخالفت با برده دارى جامعه قبلى یونان، زندگى کردن نظیرسگ را، سمبل "نوین" بودن تلقى میکردند، و عقب رفتن خود به ما قبل گذشته بلاواسطه را، بمثابه ´"نو" نمودار مبساختند.
آن پبش کسوتان آنارشیسم (cynics) ، زیر پرچم "نو" گراثى و ضدیت با برده دارى گذشته، مبخواستند هر آنچه دستاوردهاى جا معه ی ما قبل از خود بوده را نیز، به دور بریزند.
مخالفت آنها اساسأ با جوانب مضر و غیرعادلانه جامعه برده داری نبود، بلکه ضدبت آنها با تمدن و پیشرفتهای آن جامعه قبلی بود، و "نو" گرائی شان هم درنتبجه با زگشت به همان زندگى حیوانى ما قبل تمدن بود پاره اى روشنفکران ایران نیز که از سوثى در تجربه ا نقلاب ایران تنفر از نهادها و تشکیلاتهاى ا ستبدادى را به حق آموخته اند، و از سوى دیگر در سطح جهانى اضمحلال مناسبات انسانى جامعه صنعتی را مشاهده کرده اند، به جاى جستجو براى نها دها وتشکیلاتهاى مترقى، و نیزبجاى تکا مل دادن نها دهاى موجود، به ضدیت با سیاست ونیزضدیت با هرنهاد و سازمانى کشیده شده اند.
این بینش فردگرایانه آنارشیستى، روى دبگر سکه "جمح گراثى" عصر انقلاب است.
تجربه ی مشابه غرب در ا ین زمینه، ونتا بج دهشتناک آنرا، جامعه شناسانی نظیر دانیال ینکلویچ (Daniel Yankelovich) در کتاب New Rules of Self-Fulfilment in a World Turned Upside Down ، به بهترین وجه جمع بندی کرده، و نیازی به تکرار من در این مقاله نیست.
اما فقط لازم است یادآورى کنم که اگر نتایح آن دیدگاه غلط ازترقىخواهى بعنوان جمع گرا ثى، با عث موفقیت روحا نیت در ا نقلاب اخیر ایران شد، ا ین نگرش آنارشیستى نیز، روشنفکرا ن مترقى را خلع سلاح، وعملأ عرصه را برا ى سلطنت ونیروهاى مشا به خا لى خوا هد کرد.
چرا که آنارشیسم میتواند فقط مسکن عصیان موقتی عده اى روشنفکر از بند رسته باشد، و جامعه پا سخ خود را در سامانهاى بالغ ترى خوا هد جست.
در نتیجه درک عمیق از ترقى خواهى درعرصه اعتقادا ت، در درجه اول، و سپس در عرصه های سیاست، اقتصاد، فرهنگ، واخلاق، براى روشفکران ا یران بسیار ضرورى است، تا که از دا یره ی شوم جمح گرائى-فردگرائى برهیم.
اما قبلأ بى فا یده نیست ببنبم که ا بده ی ترقى به جامعه ابران درچه پیش وضعیتى معرفى شده است و تفاوت آن پیش وضعیت با اروپا در چه بوده است.
گروه بندیهای سیاسی و مفاهیم ترقی خواهی جربانات سبا سى ترقى خواهانه تا ریخ معاصر، یعنى لیبرا لیسم و سوسیالبسم در زمان انقلاب مشروطیت به جامعه روشنفکرى ایران معرفى شدند و آنهم بطورناقص، و اساسأ در عرصه ی سیاست.
درنتیجه کشاکش این دومکتب اجتماعى نیز ازپیش وضعبت مشابه اروپا، که در آن تحولات رنسانس وعصرخرد، ایده ی ترقی را درعرصه ها ى فلسفه، علم، هنر، وسباست، تا مغز استخوان جوامع اروپائی رسوخ داد، برخوردار نبوده است.
در حقبقت در اروپا، ایده ی ترقى، قرنها قبل از کشمکشهاى لیبرالیسم وسوسبالیسم، جایگاه محکمى یافته بود، و در آغاز این دو جنبش اجتماعى، ترقى خواهى به صورت "عقل سلیم" برای هردو جنبش فرض میشد، و موضوع مجا دله نبود.
در اروپا، حتى بسیارى از کشمکشهاى سلسله هاى پادشاهى، نظیر بقدرت رسیدن شارل مانیه وفردریک کبیر، زیر پرچم ترقى و پیشرفت ا نجا م شد.
در کشمکشهاى مذهبی رفرماسیون (وحتى قبل از آن درزما ن کنستانس)، موضوع ترقى مذهبى، از موضوعات مهم مجا دلات درباره سازمان کلیسا بود.
در عصر رنسانس، درزمینه ها ى فلسفه ،علم ، هنر، و سیا ست، موضوع ترقى و پیشرفت، مرکز توجه یک عصر تا ریخى قرارگرفت، و چه بسیارى بخا طرترقى خواهى به بالاى چوبه دار رفتند.
ا ما درشرق، مثلأ در ایران، کشمکش سلسله هاى مختلف پادشاهى، یا گروههاى مذهبى، برسرموضوع ترقى نبوده ا ست، وگروههاى رقیب یکدیگررا واپس گرا یا مترقى نمى نا میدند.
دروا قع کشمکشها، مشروعیت خودرا دربرا فراشتن پرچم ا تحاد و یکپارچگى سرزمین، دربرابرتفرقه یا در احیاء سلطنت راستین و مذهب راستین آباء و اجدادى، دربرا برغاصبین، بیان میکردند.
حتى درزمینه هاى فلسفى یا هنرى، وجود تقا بل وکشمکشها، نه تنها به مفاهیم ترقى و واپس گرائى ارتقاء نیا فت، بلکه حتى این تقا بل وکشمکش ها، اساسأ صورى تصور شده، و یکسانى و یگانگى در ماوراء کشمکشها حقیقت ذاتى تصور میشده است.
این روحیه را در شعرزیر ازمولوى میتوا ن بخوبى مشا هده کرد وقتى می سراید: گر بگوید کفر، دارد بوى دین وربه شک گوید، شکش گردد یقین گربگوید کژ، نماید راستى اى کژى که راست را آراستی ا ینکه چرا درشرق ا ساسأ تفکیک ترقى خواهى و واپس گرا ثى وجود ندا شته ومبا نى فلسفى-تاریخى آن چیست را درقسمت بعد توضیح خواهم داد، اما واقعیت موضوع با نگاه مختصرى به تا ریخ ایران غیر قا بل انکار است .
پس همانطور که قبلأ ذکر کردم، حقا نیت کشمکش براى تمیز ترقى خواهى از واپس گراثى، که قرن ها درعرصه هاى مختلف زندگى ا جتماعى غرب جریا ن داشته است، ا ساسأ درزما ن مشروطیت به جامعه روشنفکران ا یران معرفى شده است، وآنهم بشکل محدود و درعرصه ی سیاست.
درنتیجه هنوزهم این اندیشه نتوانسته جا یگا ه شایسته اى درا فکار و ا ندیشه ها بدست آورد.
آنچه ازمفهوم "پیشرفت" در جامعه ی ما فهمیده شده، در ارتباط با برنامه هاى سیاسى بوده است، ودرمرتبت دوم هم در ارتباط با برنامه هاى ا قتصا دى بوده.
درعرصه اعتقا دات، جزکوششهاى محدود کسا نى نظیر احمد کسروى و صا دق هدایت، هیحگاه موضوع ترقى بطور جدى مورد بحث قرار نگرفته است.
بی سبب نیست که در میا ن روشنفکران ا یران تا بگوثیم پیشرفت فورأ عرصه سیا ست بنظرهمه میرسد، و گروهى از روشنفکرا ن مخا لفت با فردگراثى را حتى تا حد قبول دولت گرا ترین نوع سوسیالیسم مسا وى پیشرفت میدا نند، وگروه دیگرى، نیزحکومت قا نون را حتى با واپس گراترین مبا نى ملى-مذهبى پیشرفت میشمارند.
درعرصه ی اقتصاد، هر دو گروه، جا معه صنعتی در ایران را بمثابه ایده آل ترقی خواهى مى انگارند و درعرصه ی اجتماعى در گذشته ترجیح حقوق اجتماعی به حقوق فردى، یا امروز در نظر برخى، نقطه مقا بل آن، یعنى ترجیح حقوق فردى به حقوق اجتماعى، بمثابه ترقى خواهى تصورمیشود.
درعرصه ی سیاست، حکومت نما یندگا ن مردم، بشکل شورا ثى یا بشکل پا رلما نى، ا یده آل روشنفکران ایران است.
درهمه عرصه های بالا دیگر ترقى خواهى فراسوى ا یده آلهای ذکر شده است.
درعرصه اقتصاد، دیگر جامعه صنعتی، چه بشکل سرمایه دارى وچه بشکل سوسیالیستى، عقب مانده ا ست، و اقتصاد فراصنعتی درجهان درحال شکل گیرى است.
در ا ین زمینه برا ى ا طلاعات بیشترمراجعه کنید به کتاب دانیال بل تحت عنوان فرارسیدن جامعه فراصنعتیThe Coming of Post-Industrial Society.
در عرصه مناسبات ا نسانى، دیگرطرح مساله بشکل حقوق فردى-حقوق ا جنماعى، مبنا ى ترقی خواهی نیست، و مبانی نوینی برای نهادهای اجتماعی شکل گرفته است، که مهمترین آن ها، تحت عنوان رفتار برابر در مناسبات بین الفردیEqual Treatment in Interpersonal Relations بیان میشود، یعنی بجای مساوی فرض کردن افراد در تئوری و بعدأ نفی آن در عمل، نابرابری افراد قبول میشود و بعدأ بر مبنای قرارداد پذیرفته شده مناسبات متقابل شکل میگیرد.
در این زمینه به کتاب سابق الذکر دانیال ینکلویچ Yankelovich مراجعه کنید.
در عرصه عدالت اجتماعی دیگر ترقی خواهی فراسوی لیبرالیسم و سوسیالیسم رفته و بدست آوردن بیشترین رفاه حداقل در جامعه، مبنای تفکر در مورد عدالت اجتماعی است.
در این زمینه به کتاب جان رالز تحت عنوان تئوری عدالت مراجعه کنید.
در عرصه ی سیاست نیز ترقی خواهی فراسوی حکومت مردم، چه بشکل شورائی و چه بشکل پارلمانی، رفته است، و اولین کوشش های منظم تئوریک برای درک این پدیده را آلوین تافلرAlvin Toffler و جان نیزبیت John Naisbitt شروع کرده اند.
در عرصه اخلاق نیز دیگر شکاک بودن در این عصر "شک"، سمبل ترقی فرض نشده، و نتایج مخرب اندیشه هائی که لزوم اشتراک مبانی اخلاقی برای جامعه را نفی میکردند، آشکار شده است.
دیگر روانشناسی رایش در جامعه پاره پاره شده ی کنونی تشعشع خیره کننده ای ندارد، هر چند هنوز برای جوامعی نظیر ایران، که تازه از نوعی Victorianism خارج میشوند، ممکن است جذابیت داشته باشند.
کوششهای کسانی نظیر James Gardner ، در کتاب Self-Renewal ، اولین کوششهای جدی برای تدوین مبانی اخلاق نوین است، تا که به تنهائی بشریت احاطه شده بین دو تمدن قدیم و جدید پایانی داده شود.
خلاصه کنم، در شرایط عدم وجود آلترناتیو های مترقی در این عرصه ها، فقط مشتی کالت cult های واپس گرا میتوانند یک نوع معنای زندگی را برای مردم پاره پاره شده در این عصر فراهم آورند.
اما من درا ین نوشته نمیخواهم به موضوع ترقى وپیشرفت درعرصه هاى مختلف بپردازم، وفقط این موضوع، در عرصه ی اعتقادات، که کمترمورد توجه روشنفکران ایران بوده است، مورد نظرم است .
پیشرفت درا بن عرصه، حداکثر به معنى غیر مذهبی بودن فهمبده شده است (یا حتى غیرخرا فى بودن، تا جا ئى که ا مثال مجاهدین خلق هم، درجرگه "ترقی" خواهان قرار گرفته اند).
متأسفانه حتى درمیا ن مارکسیستهاى ا یران، قبول جهان ببنى مارکسبسم درعرصه اعتقادات، تهى از عناصر اصلی آن در زمینه ی ترقی و پیشرفت، و بیشتر به صورت تکرار طوطى وار چند فرمول ماتریالیسم دیا لکتیک بوده است.
لببرالهاى ایران نبزگوئى درعرصه اعتقادات نیازى به آموختن ازغرب را احسا س نکردند، ودر این عرصه نه تنها دکارت و اسپینوزائی خلق نکردند، بلکه به تعدیل ا سلام بسنده کرده، و حتى درعرصه سیاست هم، ترقی لیبرالیسم را به نوعی ملى گرائى به معنى ایجاد یکپارچگی در مقابل نفرقه، یعنی شعا ر سلاطبن قرون وسطائى ایران، تنزل دادند.
البته با این تفاوت که معتقد بودند اتحاد از دست رفته را هیأت دولت و پارلمان ایران می توانند بازگردانند، و نه سلاطین کنونی، که می بایست "فقط سلطنت میکردند!" به عبارت دیگر اندیشه ترقی و پیشرفت در عرصه اعتقادات، از طرف اغلب گروه بندی های سیاسی، فدای مقتضیات سیاسی شده، و هر چه بیشتر از محتوای عقیدتی خود تهی گردید.
در نتیجه تدقیق مفهوم ترقی و پیشرفت در عرصه ی اعتقادات، بسیار فراتر از یک کنجکاوی پژوهشگرانه بوده، و برای روشنفکران و جامعه ایران، معنای مرگ و زندگی پیدا کرده است، و تأکید بر نیاز به کنکاش جدی در این زمینه، اغراق نیست.
ترقی و پیشرفت در عرصه اعتقادات براى درک مفهوم درست نرقى خواهى وپیشرفت درعرصه اعتقادات، نخست باید روشن کرد که چه پیش شرط هائى براى تبلور چنبن مفهومى ضرورى است.
بنظرمیرسد که نخستین شرط، داشتن مفهوم زمان، یعنى نفکیک گذشته، حا ل، و آینده از یکدیگر است.
پیشرفت هموا ره نسبت به گذشته سنجیده میشود و در نتیجه میبایست ارزش گذشته در ارتباط با شکل گیرى آینده پذیرفته شده باشد.
بعبارت دقیق تر، بردار زمان براى جامعه لازم است بعنوان بردار یکطرفه (غیرقابل با زگشتIrreversible ) فبول شود.
زبرا اگر بردار زما ن دوطرفه فرض شود، دیگر پیشرفت هم از معنى تهى خواهد شد، چه در آنصورت، تفاوت ببن پبش و پس محو شده ، و تاریخ ازمعناى تکاملى تهى خوا هد شد.
بهمین سبب نظریات فلسفی بوداثیسم، که در آن مفهوم زمان نفى مى شود، حا مل درک ترقى نبوده وحتى تکامل انواع در آنگونه سیستم ها ى فلسفى، بشکل دورا ن تناسخى نگریسته میشود، پس، اعتقا د به موجودیت "گذشته" (یعنى مخا لفت با نهیلیسم)، با ا بنکه ا لزامأ تفکرى را مترقى نمبکند، شرط لازمى ا ست برا ى با ور داشتن به ا یده ی پیشرفت.
مثلأ ممکن است که ما نند کمونیسم عامیا نه تصورکنیم که جامعه ی اولیه، ا یده آل بشر در مناسبا ت اجتماعى بوده است، یا اینکه مانند برخى مذاهب تصور کنیم که ابتدا بشر دربهشت برین جایگزین بوده، وبعدأ به زمین خا کى سقوط کرده است.
در اینصورت با زگشت به گذشته، ا یده آل ما خوا هد شد، و ساختمان آبنده در حدى که آن گذشته ایده آل را تجدبد بنا کند، اهمیت مییابد.
در چنین حالتی، شرط اولیه برای ایده ترقی وجود دا رد، ولبکن عدم حضور شرایط بعدى که جلوتر توضبح خواهم دا د، باعث واپس گرا ثى است، برعکس اگر بشر بودن و رفتن فراسوى نبا زها ى ا ولبه را، به حیوان بودن ومحصور ماندن در برآوردن نیا زهاى اولیه ترجیح دهیم ، زندگى بشر را چه ا زنظر تکنیکی-علمى و چه ازنظر مناسبات انسانى، *عمومأ* درحا ل تکامل خواهیم دید، وعقب گردها را نبز درک خوا هبم کرد.
یعنى مشا هده اینکه هر چه بعقب تررویم ، زندگى بشربیشتربه زندگى حیوا نات شبیه است، میتواند بشر دوستى را دراین محدوده، مترادف ترقى خواهى گرداند.
بی سبب نیست که حتى مفهوم بشریت نیز، بموازات مفهوم ترقى (پروگرس )، در جوامع غربى شکل گرفته است و خود اصطلاح بشریتhumanity ، اول بار در قرن دوم میلادى، یعنى در زمان تدوین اولین قوانین مدون روم ، بکاربرده شده است.
(رجوع کنید به کتاب تاریخ ایده ترقی نوشته رابرت نیزبتRobert Nisbit که بررسی جامعی از تاریخ ایده ی ترقی است.
لازم به تذکر است که در زبان انگلیسی، دو لغت ترقیprogress و پیشرفتdevelopment تفکیک بیشتری شده اند، و اولی کیفیت و دومی کمیت را میرساند.
من در این نوشته این چنین تفکیکی قائل نشده ام و استفاده ام از این دو لغتcasual است).
پس قبول وجود گذشته و نبز ارزش گذشته بخاطر دستاوردهاى آن، واضح ترین این دستاوردها، تفاوت ا نسا ن وحیوان درزمبنه ونیا زها ى احتماعى، اولین دسته ازپیش شرط هاى تبلور ابده ی نرقى درعرصه اعتقادات هستند.
ا ما بعد، ترقى ا ساسأ در رابطه با آینده است که موجودیت مییابد، و اگر گذشته در رابطه با آینده طرح نشود، هبحگا ه نبازى براى نفکیک پیشرفت از پس رفت نخوا هد بود.
منظور اینکه ارزش گذشته در دستاوردهای آن منعکس شده، ودر روابط اجتماعى، تحولات تکنولوریک، رشد افکار، و کلأ همه ی عرصه های زندگى قابل تمبز است.
یا ا ینکه ممکن است براى درک این دستاوردها به بیش ا زعقل سلیم نبازى نباشد، اما ارزش آبنده را مطمثنأ نمیشود تنها با حسیات بلاوا سطه فهمید، و درک آینده بدون عقل ودانش غیرممکن است.
بعنى ایمان به عقل ودانش، که ا مکان تمیز طرح هاى مختلف از آینده را فراهم میاورد، عنصرمهم بعدى درعرصه ی ا عتقا دات برا ى شکل گیرى ایده ی ترقى وپیشرفت است.
بیخود نیست که خردگراثى و آینده نگرى، ازهنگام کشمکش هاى فلسفى دربونان باسنان تا امروز، همواره بخش لاینفکى ازترقى خواهى بوده اند، و این تداعى فقط منحصر به مکاتیب فلسفى قرن هفدهم نبوده است.