دانلود تحقیق چرا تاریخ؟ (ضرورت تاریخ)

تاریخ چون نشان می‌دهد که مردم پیش از ما چگونه زندگی می‌کرده‌اند این فایده را دارد که ما را در زندگی کمک می‌کند و راهنمایی.

از جمله مخصوصاً برای جوانان این فایده را دارد که آن‌ها را زودتر از معمول به سطح عصر خویش می‌رساند، پنجره‌ها را بر روی آن‌ها می‌گشاید، و به آن‌ها اجازه می‌دهد تا عواملی را که در جهان آن‌ها حاکم بوده است و هنوز هست بهتر بشناسند؛ آن‌چه را در خور ترک و طرد است از آن‌چه شایسته‌ی حفظ و نگهداری است تمیز دهند.

یک فایده‌ی عمده‌ی تاریخ بی‌شک همین است که به انسان کمک می‌کند تا خود را بشناسد، خود را از دیگران تمیز دهد و با مقایسه با احوال دیگران انگیزه‌ها و اسرار نهفته‌ی رفتار خویش را، چنان‌که هست و چنان‌که باید باشد- دریابد.

انسان، خواه وجود وی عبارت باشد از آن‌چه می‌اندیشد و خواه عبارت باشد از آن‌چه انجام می‌دهد، در ضمن مطالعه‌ی تاریخ و در طی بررسی احوال کسانی که اهل‌نظر یا اهل‌عمل بوده‌اند، بهتر می‌تواند رسالت خود را ارزیابی کند و در ارتباط با دیگران حق خویش و مسئولیت خویش را بشناسد.
توجه به تاریخ و دگرگونی‌های آن، این فرصت را به انسان عرضه می‌کند که از آن‌چه دیگران انجام داده‌اند درس بگیرد و عبرت.

این عبرت که قرآن هم در دنبال بعضی قصه‌ها، انسان را بدان دعوت می‌کند، و پیغمبر به موجب روایت مؤلف مروج‌الذهب صحف موسی را که تاریخ گذشته‌ی یهود است، عبارت از آن می‌داند، در نزد مسلمین از قدیم فایده‌ی عمده‌ی تاریخ محسوب بوده است و از این‌که ابن‌خلدون تاریخ خود را کتاب‌العبر نام می‌نهد پیداست که تا چه حد به تجربه‌ی تاریخ اهمیت می‌دهد.

ظاهر آن است که اهمیت تجربه در نزد مسلمین مبنی بر این تصور باشد که رویدادهای تاریخ اگر در جزئیات هم با یکدیگر اختلاف دارند، اسباب و موجبات آن‌ها و تدابیری که برای برخورد با آن‌ها می‌توان اتخاذ کرد تفاوت چندانی ندارد و گذشته‌ی یک قوم و یک فرد برای قوم دیگر و فرد دیگر می‌تواند تجربه‌ای سودمند باشد.

در واقع تاریخ تجربه‌ی گذشته را به تجربه‌ی کنونی ما می‌افزاید و زندگی ما را پرمایه‌تر می‌کند.

اتکاء بر تجارب گذشته غالباً اخذ تصمیم را در زندگی روزانه آسان می‌کند.

در واقع آشنایی با تاریخ انسان را از بسیاری فریب‌های حقارت‌آمیز، از بسیاری دلخوشی‌های بی‌حاصل نگه می‌دارد، و نگاه انسان را، آن مایه قدرت تعمق می‌بخشد که در ورای حوادث، آن‌جا که چشم عادی چیزی نمی‌بیند، نفوذ کند و زندگی محدود و کوتاه خویش را- از طریق تاریخ- با زندگی گذشتگان، با زندگی دراز گذشته‌ی انسانیت پیوند دهد و آن را عمیق‌تر و پرمعنی‌تر کند.

بدین‌گونه، با یادآوری اشتباه‌های بزرگ گذشته، با تذکار جنایت‌ها و بدبختی‌های گذشتگان، تاریخ می‌تواند انسانیت را از تکرار آن‌ها و لااقل از این‌که با عمد و اختیار خویش به نظایر آن‌ها دچار آید باز دارد.

به‌علاوه، هر کس- هر حرفه‌ای که دارد- می‌تواند از تاریخ برای توسعه و تکمیل کار خویش استفاده کند...

عقلانیت rationality
یکی از خدمات ماکس وبر به جهان جامعه‌شناسی، ارائه نظریه‌ای درباره‌ی تغییرات اجتماعی است که بنیان و اساسش بر ایده‌ها استوار است.

وبر بر این باور بود که نوعی عقلانیت ویژه و منحصر بفرد، در اندیشه‌ی مغرب زمین، باعث ظهور و رشد نظام سرمایه‌داری شد.

ماکس وبر، برای درک دگرگونی و تغییر جوامع غربی از فئودالیسم به سرمایه‌داری، متوسل به مطالعات خود درباره‌ی جوامع شرق شد.

او در مطالعات خود، درباره‌ی شرق، به این نتیجه رسید که عقلانیت جوامع آسیایی از عقلانیت جوامع غربی متفاوت است.

همان‌طور که تاریخ‌نگار آلمانی ولفگانگ مومسن اشاره می‌کند، وبر به این نتیجه رسید که این شیوه‌ی عقلانیت، برای تمدن‌های آسیایی، به هیچ‌وجه بی‌اهمیت و به معنی عدم عقلانیت نیست؛ بلکه این عقلانیت با فرضیات و مقدماتی کاملاً متفاوت از عقلانیت مغرب زمین مدرن آغاز می‌شود و بر این اساس، تأثیر کاملاً متفاوتی بر ساختار اجتماعی آن‌ها می‌گذارد.

(Mommsen, W., 1989:161).
یکی از خدمات ماکس وبر به جهان جامعه‌شناسی، ارائه نظریه‌ای درباره‌ی تغییرات اجتماعی است که بنیان و اساسش بر ایده‌ها استوار است.

(Mommsen, W., 1989:161).

ماکس وبر، در تحقیقات خود، متوجه این نکته شد که تأکید عقلانیت متداول و رایج در جوامع سنتی آسیا بر ایده‌آل‌های انتزاعی است و مردم این جوامع مدافع شیوه‌ای از زندگی هستند که برقرار‌کننده‌ی ارتباطات اجتماعی سازگار و دمساز باشد و آن‌ها را از گرفتاری‌، دردسر و بی‌آبرویی دور نگه دارد.

از این‌رو، مردم این جوامع بر همنوایی، حرمت و تمکین نسبت به بالادستان و اطاعت از مقررات و آداب و رسوم سنتی تأکید زیادی می‌کنند.

برعکس، تأکید عقلانیت غربی نه بر مقررات رفتارهای خشک، انتزاعی، جزمی و سنتی بلکه بیشتر بر عقلانیتی عملی است که اساس آن بر تجربه استوار است؛ و همین امر باعث شده که غربیان بتوانند به «پیشرفت»، «خلاقیت» و اهداف عملی دست یابند (Weber, M., 1978).

پان جیان خیونگ، جامعه‌شناس چینی، با توضیح ویژگی‌های تاریخی فرهنگ چین، درک این مطلب را آسان‌تر می‌کند.

او بر این نکته تأکید می‌کند که چینی‌ها، پیش از غربیان، این تصور را که جهان تحت کنترل کامل خدایان و شیاطین است مردود شمرده بودند.

آن‌ها بر این عقیده بودند که اساس رفتارهای متمدنانه باید بر اخلاق انسانی استوار باشد.

ترکیب این دیدگاه انسانی و سکولار با سنت حکومت چین (توسط پادشاه)، باعث تأکید بر ارزش ثبات در روابط اجتماعی شد.

این دیدگاه با ظهور ایده‌های کنفوسیوس، در قرن پنجم پیش از میلاد، تقویت شد و در نتیجه اهمیت ارتباطات اجتماعی سازگار و دمساز افزایش چشمگیری یافت (Jianxiong, P., 1990:80-81).

جیان خیونگ در تحقیقات خود به این نتیجه می‌رسد که فرهنگ چین هرگز این فرصت را به دست نیاورد تا مانند اروپاییان دست به جهش فرهنگی بزرگی نظیر رنسانس و انقلاب صنعتی بزند.

فلسفه‌ی چینی ذاتاً درون‌نگر بود؛ از این رو، چیزی که چینی‌ها به دنبال تسخیر آن بودند نه محیط طبیعی بلکه روح بود (Mokyr, J., 1990:227).

آن‌چه در نهایت باعث شد چینی‌ها در راه مدرنیزه کردن کشور خود تلاش کنند، عکس‌العمل در برابر بحران‌های سیاسی و شکست‌های نظامی بود که چین، در قرن نوزدهم و بیستم، متحمل شده بود (Jianxiong, p., 1990).

اگر چه هم چین و هم ژاپن برتری تکنولوژی و نظامی غرب را درک کرده بودند، اما همان‌طور که جامعه‌شناس ژاپنی، کنیچی تومیناگا توضیح می‌دهد، ژاپنی‌ها موانع اجتماعی و فرهنگی کمتری بر سر راه مدرن‌شدن خود قرار دادند (Tominage, k., 1989:125-46).

با این وجود، هیچ توضیح کامل و قانع‌کننده‌ای برای عقب‌ماندگی صنعتی چین وجود ندارد.

به نظر می‌رسد که یکی از عوامل مهم این عقب‌ماندگی اجتناب کردن و روی‌گرداندن برگزیدگان اجتماعی و حکومتی چین از ایده‌های جدیدی بود که می‌توانست نظم اجتماعی رایج را تهدید کند و باعث تغییر آن شود (Mokyr, J., 1990).

در نزد ماکس وبر، آن‌چه به طور قطع تعیین‌کننده‌ی مسیر حرکت تمدن مغرب زمین به سوی مدرنیته بود نه عقلانیت محض بلکه شکل ویژه‌ای از عقلانیت بود که او آن را «عقلانیت رسمی» می‌نامد.

او این نوع عقلانیت را حسابگری هدفمند و کارآمدترین ابزار در روند رسیدن به اهداف تعریف می‌کند.

به عبارت ساده‌تر، عقلانیت رسمی عقلانیتی است که ساده‌ترین و ارزان‌ترین راه را برای رسیدن به هدف انتخاب می‌کند.

اما عقلانیتی که ساده‌ترین و ارزان‌ترین راه را برای رسیدن به هدف انتخاب می‌کند.

اما عقلانیتی را که مذاهب آسیایی آن را ترغیب و از آن پشتیبانی می‌کردند عقلانیت حقیقی و جوهری بود.

هدف این عقلانیت درک ارزش‌ها و ایده‌آل‌هایی بود که بنیان و اساسش بر سنت، آداب و رسوم، زهد و پرهیزکاری، یا فداکاری و ایثار استوار بود.

ماکس وبر بر این نکته نیز تأکید می‌کند که عقلانیت رسمی تنها ویژگی جوامع غربی نبود، بلکه این عقلانیت بر عقلانیت حقوقی و جوهری و جایگزین‌کردن آن توسط اهداف حساب‌گرانه و هدفمندانه باعث آن شد که عقلانیت جوامع غربی، در مقایسه با نقاط دیگر جهان، منحصر به فرد شود.

این نوع عقل‌گرایی غربی فراهم‌آورنده‌ی آزادی روشنفکرانه‌ای شد که نقاط دیگر جهان از آن بی‌بهره بودند.

از جمله سیماهای این آزادی جست و جو و تحقیق، تجربه و آزمون، و بحث و جدل بود.

این آزادی، اندیشه‌های عملی را جایگزین اندیشه‌های انتزاعی و امکانات رشد و توسعه‌ای را فراهم کرد که موانع فرهنگی، ایدئولوژیک، و شیوه‌های متعارف سیاسی نمی‌توانستند سد راه آن شوند (Kennedy, P., 1987).

ماکس وبر، در ادامه‌ی تجزیه و تحلیل خود، نشان می‌دهد که چگونه عقل‌گرایی غربی، و از طریق گسترش اخلاق پروتستانی و ظهور سرمایه‌داری، عملیاتی شد.

سرمایه‌داری، مانند عقلانیت رسمی، تنها منحصر و محدود به جهان مدرن مغرب زمین نبود، بلکه در جهان باستان، دوران قرون وسطی و در جوامع غیرغربی مانند چین و هند نیز وجود داشت (Brubaker, R., 1984).

اما سرمایه‌داری، زمانی که به بالاترین مرحله‌ی رشد و توسعه‌ی خود در کشورهای اروپای غربی و آمریکای شمالی رسید، ویژگی منحصر به فرد غربی یافت.

به عقیده‌ی ماکس وبر، عامل اصلی این رشد و توسعه، اخلاق پروتستانی بود که ریشه‌ی آن را می‌توان در اندیشه‌های جان کلوین جست و جو کرد.

این اندیشه‌ها مشوق کار سخت و دشوار، صرفه‌جویی، و انضباط فردی و خویشتن‌داری مردم اروپای دوران مدرن بود.

پاک‌دینان و اشکال دیگر کلوینیست‌ها بر سه نکته‌ی زیر تأکید زیادی داشتند: 1) حمد و ستایش و تجلیل و تکریم خداوند؛ 2) سرنوشت، یعنی باور به این‌که سرنوشت فرد از زمان تولد او تعیین شده است؛ و 3) اندیشه‌ی کارکردن سخت و دشوار، به مثابه رسالتی که از سوی خداوند بر دوش آن‌ها نهاده شده است.

ماکس وبر بر این عقیده نبود که این دکترین به تنهایی باعث ظهور و رشد سرمایه‌داری شده است، بلکه او بر این عقیده بود که میان پروتستان‌گرایی و مفهوم رستگاری (از طریق دنبال کردن یک رسالت سکولار)، و شیوه‌ی زندگی ضروری برای توسعه و رشد سرمایه‌داری مدرن، یک خویشاوندی نزدیک وجود داشت.

به دنبال نهضت اصلاح دین، پروتستان‌های اولیه خود را از قید و بند سنت قدرتمند کلیسا رها یافتند.

علاوه بر این، آن‌ها از برقراری ارتباطی شخصی با خداوند دفاع کردند.

به همین دلایل، پروتستان‌های اولیه، در مقایسه با کاتولیک‌ها (و تا آن‌جا که مربوط به تجلی مذهب بود)، از آزادی بیشتری در مورد تعیین سرنوشت خود برخوردار بودند.

همان‌طور که دیوید اشلی و دیوید اورنشتاین اشاره می‌کنند، کاتولیک‌ها نیز مانند پروتستان‌ها مشتاقانه منتظر رحمت الهی بودند، اما آن‌ها برای رسیدن به چنین رحمتی بر یک نهاد خارجی و آداب و رسومی متکی بودند که پروتستان‌ها به آن نیازی نداشتند (Ashley, d., and D.

M.

Orenstein, 1985:216).

فرقه‌های اولیه‌ی پروتستان با این سردرگمی روبه‌رو بودند که چگونه پایگاه و منزلت خود را با خداوند و در برابر او دریابند.

یکی از راه‌هایی که این گروه‌ها به آن امید بستند تا ارزش خود را در برابر خداوند به نمایش گذارند و به رستگاری برسند، کار سخت و دشوار، پس‌انداز پول و راه‌اندازی پیشه و کاری پررونق بود.

پاک‌دینان، به ویژه، بر این عقیده بودند که موفقیت در اعمال تجاری سندی برای رستگاری و مدح و ستایش خداوند است.

به همین‌دلیل، آن‌ها ثروت شخصی خود را به جای بهره‌مندشدن از لذایذ این جهانی برای سرمایه‌گذاری مجدد استفاده می‌کردند، تا سود بیشتری به دست آورند و به کار و پیشه‌ی خود رونق بیشتری بدهند.

ماکس وبر در رساله‌ی کلاسیک خود، تحت نام اخلاق پروتستان و روح سرمایه‌داری (Weber, M., 1958)، توضیح می‌دهد که تحقق وظیفه‌ی شخصی این جهانی (اقتصاد) به مهم‌ترین و باارزش‌ترین عمل اخلاقی پروتستان‌های اولیه تبدیل شد.

رابرت ووث‌نو معتقد است که، در مذاهب پاک‌دینان، گر چه فرد به تنهایی در برابر خداوند ایستاد و درباره‌ی سرنوشت نهایی خود با شک و تردید روبه‌رو شد، اما هنوز این آزادی را داشت که تصمیمات مهی اتخاذ کند تا تعیین‌کننده‌ی ارزش‌های اخلاقی او باشند (Wuthnow, R., J., 1988:486).

از آن‌جا که افراد قدرتی برای تعیین سرنوشت خود نداشتند و نمی‌توانستند از تقدیر خود باخبر باشند، پاسخی روانشناسانه برای این مشکل پیدا و این باور را در خود تقویت کردند که موفقیت اقتصادی نشانه‌ای است برای خوشبختی و رستگاری ابدی.

بر این اساس، فرد وظیفه‌ی خود می‌دانست که در طول زندگی سخت کار کند.

به عنوان مثال، در مقایسه با اروپای آغاز دوران مدرن، کمبود یا نبود باور به خدایی شخصی که تایید شدن از سوی او بستگی به استثمار سخت و پایان ناپذیر منابع مادی داشته باشد، باعث شد که چین نتواند مانند کشورهای اروپایی سرمایه‌داری را رشد دهد و به تکنولوژی صنعتی دست یابد.

(Mokyr, J., 1990:228).

بنابراین، در نزد وبر، این تصور که کار متشکل و عقلانی عمل اخلاق پسندیده و بیکاری و تنبلی گناه است، باعث رشد و گسترش شیوه‌ای از زندگی شد که در آن بار مسئولیت خوب یا بد بودن زندگی مادی و معنوی مردم بر دوش خودشان قرار گرفت.

انباشتن ثروت تا آن‌جا مشکل‌آفرین بود و گناه به شمار می‌آمد که از این ثروت در راه ارضای نفسانیات و تنبلی استفاده شود.

اما اگر این ثروت‌اندوزی به عنوان وظیفه‌ای در راه خشنودی خداوند انجام می‌گرفت، نه تنها مجاز بود بلکه تشویق نیز می‌شد.

ثروت‌اندوزی، برای راحت‌طلبی، کاری غیراخلاقی و گناه به شمار می‌رفت.

همان‌طور که ماکس وبر اشاره می‌کند، در نزد پروتستان‌های اولیه، آرزوی فقیر بودن مترادف با این بود که انسان آرزو کند که سلامت نباشد(Weber, M., 1958:163).

به عقیده‌ی ماکس وبر، صرفه‌جویی و امساک که یکی از اعمال اخلاقی پروتستان‌ها بود راه را به سوی فردگرایی، دست‌آوردهای شخصی، حسابگری‌های هدفمندانه، سرمایه‌گذاری، و ارزش‌گذاری برای کارهای پردرآمد باز کرد و همه‌ی این‌ها محرکی بود برای توسعه و رشد سرمایه‌داری اولیه.

اما امروزه، عقلانیت مغرب زمین نه تنها از روح سرمایه‌داری فاصله گرفته است، بلکه از طریق توسعه‌ی اشکال مختلف تشکیلات بوروکراتیک، به ساختارهای اجتماعی مدرن پیوند خورده است.

در نزد او، بوروکراسی عقلانی‌ترین و کارآمدترین شکل تشکیلات برای مدیریت رفتارهای انسان است.

موضوع عقلانیت یکی از عناصر اصلی جامعه‌شناسی است.

(verber, max, 1958).

گروهی از جامعه‌شناسان هم‌چون کالبری (Kalbery, 1980)، بیوبیکر (Biubaker 1984) و وایلی (Wiley 1987) متذکر شده‌اند که تعریف وبر از عقلانیت مبهم و متغیر و بدون ملاحظه به مصادیق خاص است.

(Lukes, Steven, 1971).

برداشت وبر و جامعه‌شناسان پس از او از عقلانیت با تعابیر ارائه شده در فلسفه و ادیان، تحت عنوان، عقل‌گرایی، برهان و دلیل متفاوت است.

روشن است که منظور وبر از عقلانیت دلیل و برهان نیست.

وبر میان مفهوم جامعه‌شناختی عقلانیت با مفهوم فلسفی آن فرق می‌گذارد؛ «این مفهوم را نباید با مفهوم به اصطلاح عقلانیت موجود در تاریخ، که حاصل صبر درست انسانی در فرآیند جهانی است و فرجام آن پیروزی عقلی است که معنای شکوفایی عدالت حقیقی، تقوای واقعی، برابری، صلح و غیره را در پی خواهد داشت، اشتباه کرد.

(فروند، ژولین، جامعه‌شناسی ماکس وبر، ترجمه عبدالحسین پیک گوهر، ص 124) برداشت وبر از عقلانیت مذهب، زهد این جهانی به معنی سازماندهی عقلایی به شیوه زندگی است هدف مشخص زاهد این جهانی کنترل آگاهانه بر زندگی شخصی در این جهان است.

برای چنین فردی امور مادی دنیا به صورت وظیفه‌ای مذهبی درمی‌آید که بایستی به نحوی عقلایی، جهت دستیابی به رستگاری که آماج زندگی است.

انجام پذیرد.

به این معنای مشخص تنها زاهد این جهانی عقل‌گراست که رستگاری را مادی و دین را دنیوی می‌کند.

(بشریه حسین، مبانی جامعه‌شناسی مذهبی فاکس وبر، (بخش دوم)، نشریه دانشکده حقوق علوم سیاسی آذرسال 1368، ص 22) سوال: جامعه سرمایه‌داری چگونه شکل گرفته است؟

ماکس وبر عقلانیت ابزاری را در چارچوب نظریه کنش اجتماعی مطرح ساخته است.

او مدعی است که چهار نوع کنش (سنتی، عاطفی، عقلائی معطوف به ارزش و عقلانی معطوف به هدف وجود دارد.

در جامعه جدید، کنش‌های سنتی و عاطفی در مقایسه با کنش‌های سوم وچهارم به عنوان کنش‌های عقلی مطرح نیستند، به دیگر سخن، کنشگران در جامعه جدید، متوجه کنش‌های معطوف به ارزش و هدف می‌باشند.

وبر سنجش عقلانی را این‌گونه تعریف کرده: کنش و عمل عقلانی زمانی است که هدف، وسایل و نتایج ثانوی، تماماً به طریق عقلایی به حساب آیند و مورد سنجش قرار گیرند.

این کار متضمن در نظر گرفتن عقلایی وسایل جانشین برای رسیدن به هدف، توجه به روابط و هدف با سایر نتایج قابل انتظاری است که امکان حصولشان از طریق به کار گرفتن هر نوع وسایل مفروض وجود دارد.

و بالاخره متضمن به حساب آوردن اهمیت نسبی هدف‌های مختلفی است که امکان‌پذیر به نظر می‌رسند.

به این ترتیب تعیین عمل، خواه از جنبه احساسی و خواه از نظر سنتی با این نوع مورد اشاره ناسازگار است.

(آبراهانر، مبانی و رشد جامعه‌شناس، ترجمه حسن پویان، جلد دوم، ص 357) نحوه تفسیری که وبر از دوران معاصر ارائه می‌دهد، تا حدی تابع همین طبقه‌بندی کنشهاست.

به نظر وبر ویژگی ذاتی جهان سرمایه‌داری که در آن زندگی می‌کنیم عقلانی بودن آن است.

نخستین برداشت است که این خصیصه ناشی از گسترش سپهر کنش‌های عقلانی معطوف به هدف است.

به عنوان مثال: بنگاه اقتصادی، خصلتی عقلانی دارد، و مدیریت دولتی از طریق دیوان سالاری نیز دارای خصلتی عقلانی است.

وبر مدعی است که تمایل به سازمان عقلانی در کلیه وجوه جامهع جدید مشاهده می‌شود.

(آرون، ریمون، مراحل اساسی اندیشه‌ در جامعه‌شناسی، ترجمه باقر پرهام.

جلد دوم ص 212) بی‌گمان مال دوستی و زراندوزی ریشه در اعماق تاریخ دارد، لذا نمی‌توان به سادگی ریشه سرمایه‌داری در عطش ثروت جست و باید منبع یا منابع دیگری برای آن یافت به گفته خود وبر «تکاپوی ثروت، جست‌وجوی منفعت، جست‌وجو به دنبال پول آن‌هم حداکثر ممکن پول فی‌نفسه هیچ ربطی به سرمایه‌داری ندارد.

چنین عطشی برای ثروت ممکن است در میان پیش‌خدمتان، پزشکان، درشکه‌چیان، هنرمندان، روسپیان، کارمندان فاسد، سربازان، دزدان، جنگجویان صلیبی، قماربازان و گدایان نیز یافت شود.

(اخلاق پروتستانی، ص 25) کارل مارکس رشد سرمایه‌داری نوین را محصول تکامل ابزار تولید و تغییر شیوه‌ تولیدی و به تبع آن مناسبات تولیدی دانسته بود.

در چنین فضایی بود که اخلاق پروتستانی شکل گرفت.

وبر در این اثر، ادعا می‌کند که پیدایش سرمایه‌داری با «تصور ساده‌لوحانه ماتریالیسم تاریخی که ایده‌ها را بازتاب یا روبنای اوضاع اقتصادی تلقی می‌کند» قابل تبیین نیست (اخلاق پروتستانی، ص 58).

وی از این واقعیت شروع می‌کند که پاره‌ای از کشورهای مسیحی (پروتستان) اروپایی در مرحله‌ی پیشرفته سرمایه‌داری قرار دارند، حال آن‌که پاره‌ای دیگر از دیگر کشورهای مسیحی (کاتولیک) اروپایی از این نظر عقب افتاده‌اند.

حال آیا این مسئله تصادفی است و یا آن که می‌توان ادعا کرد که میان باورهای دینی و وضعیت اقتصادی همبستگی مستقیمی برقرار است.

وبر پژوهش خود را با طرح این سوال مشروع می‌کند «چگونه برخی باورهای مذهبی، پیدایش یک ذهنیت اقتصادی یا به عبارت دیگر خلق و خوی یک شکل اقتصادی را ایجاب کرده‌اند؟» (اخلاق پروتستانی، ص 34) در حقیقت نقطه عزیمت وبر در این‌جا درست بر خلاف تفسیر مارکس از مسئله است.

مارکس بافت دین را براساس ساختار اقتصادی تبیین می‌کرد، اما وبر بر آن است که می‌توان راه دیگری را پیمود و نشان داد که باورهای دینی می‌توانند ساختار اقتصادی را تعیین کنند.

و ما را از این برداشت که ادعا شود تنها دین محرک اقتصاد است و بس بر حذر می‌دارد.

و ماکس وبر در این پژوهش تنها خواسته نشان دهد که دین و باورهای دینی- در کنار دیگر عوامل تا چه اندازه می‌تواند در ساختار اقتصادی جامعه مؤثر واقع شود.

از این رو وبر از نگرش تک عاملی به مسائل از هر نوع آن می‌پرهیزد و می‌خواهد سهم هر عامل را جداگانه بیان نمایند.

به این ترتیب هدف وبر نشان دادن سهم نیروهای مذهبی در کنار دیگر عوامل متعدد تاریخی در رشد سرمایه‌داری است، نه بیش از آن.

وبر این فرض را پیش می‌کشد که میان اخلاق پروتستانی و پیدایش سرمایه‌داری نوین رابطه‌ای استوار و مستقیم وجود دارد و سپس برای اثبات این فرض تحلیل مفصلی را ارائه می‌کند.

وبر نخست مقصود خود را از سرمایه‌داری روشن می‌سازد.

سرمایه‌داری برخلاف تعاریف رایج صرفاً به معنای ثروت اندوزی و حرص بی‌پایان برای کس منفعت نیست، بلکه برعکس، سرمایه‌داری: «مساوی است با جست و جوی منفعت از طریق فعالیتی مستمر، عقلانی و سرمایه‌دارانه در پی منفعتی همواره تجدید شونده؛ در پی سودآوری» (اخلاق پروتستان، ص 25) قوانین موضوعه خاص حاصل می‌شود، از این‌رو این نظام از نظام‌های کسب ثروت از طریق غارت و چپاول متمایز می‌گردد.

چنین نظامی صرفاً بر اثر آزمندی به زر و سیم و فزون‌خواهی مادی شکل نمی‌گیرد زیرا «عطش طلا به قدمت تاریخ شناخته شده بشری است» (اخلاق پروتستانی، ص 60) حال آن‌که این نظام پدیده‌ای نوظهور است.

بر این‌که چنین نظام سرمایه‌داری‌ای در جایی شکل گیرد بیش از آن‌که نیازمند عوامل و شرایط مادی باشد، خواستار روحیه و ذهنیتی است که استفاده از امکانات مادی را تشویق کند.

لذا نباید دنبال عوامل عادی و عینی رفت.

سخن از انباشت سرمایه به مثابه مقدمه شکل‌گیری سرمایه‌داری و تحصیل انباشت براساس تجارت در قرون وسطی مشکلی را حل نمی‌کند.

باید ببینیم که چه شد که کسانی در پی تجارت و گسترش سرمایه خود برآمدند.

به تعبیر وبر: «مسئله بررسی نیروهای محرکه گسترش سرمایه‌داری جدید در وهله اول مسئله منشاء کمیت سرمایه برای فعالیت سرمایه‌دارانه نیست، بلکه قبل از هر چیز مسئله رشد و روح سرمایه‌داری می‌باشد (اخلاق پروتستانی، ص 70) بنابراین برای آن‌که دارای نظام سرمایه‌داری باشیم مقدم بر آن باید روحیه آن پدید آمده باشد.

اما این روحیه چیست؟

وبر با نقل قطعاتی از بنیامین فرانکلین، نویسنده و سیاستمدار آمریکایی می‌کوشد این روحیه را نشان دهد فرانکلین در کتاب‌ها اشاراتی ضروری به کسانی که می‌خواهند ثروتمند شوند (1736) و اندرز به یک تاجر جوان (1748) توصیه‌هایی دارد که به خوبی روحیه‌ای را که در پدید آمدن سرمایه‌داری نقش تعیین‌کننده‌ای داشته است نشان می‌دهد.

برخی از توصیه‌های او از این قرارند: «به خاطر داشته باشد که وقت طلاست کسی که می‌تواند با کار روزانه ده شیلنگ بدست آورد، لیکن نیمی از روز را به تفریح یا به بطالت می‌گذراند، اگر چه حتی در اوقات تفنن و فراغت شش پنس خرج کند، نباید فقط همین مبلغ را هزینه بپندارد، بلکه در حقیقت پنج شلینگ دیگر را هم خرج کرده و یا در واقع به دور انداخته به خاطر داشته باش که پول از طبیعت مولد و زاینده‌ای برخوردار است.

پول، پول تولید می‌کند و پول تولید شده به نوبه خود پول بیشتری تولید می‌کند و الی آخر...

این ضرب‌المثل را به خاطر داشته باش که آدم خوش‌حساب شریک مال مردم است...

مبادا آن چه را که داری مایملک خود بدانی و متناسب با آن زندگی کنی..

اگر به تدبیر و امانت مشهور باشی می‌توانی از شش پوند، سود صد پوند را به دست آوری.

آن‌کس که به اندازه ارزش پنج شلینگ از وقتش را تلف کند، پنج شلینگ را از دست داده و مثل این است که پنج شلینگ را به دریا انداخته باشد.» (اخلاق پروتستانی، ص 54-52) جملات فوق ارزش‌کار، تلاش، خودداری از تنعم مادی، صرفه‌جویی، امانت‌داری و جلب اعتماد دیگران را که اساس روحیه سرمایه‌داری را شکل می‌دهند، توصیه می‌کند.

هنگامی‌که همه باور داشته باشند، که وقت طلاست، پول، پول تولید می‌کند و همواره باید مراقب بود که اعتماد دیگران از ما سلب نشود روحیه‌ای پدید می‌آید که در دراز مدت در کنار دیگر عوامل مادی- سرمایه‌داری را پدید می‌آورد.

عقلانیت عقلانیت در کارهای وبر فرایندی کلی در رشد و شکوفایی ایده‌ها به شمار نمی‌آید، بلکه اشاره به نوعی خاص از کنش اجتماعی و نوع ویژه‌ای از ارتباط میان ایده‌ها و عمل دارد.

گر چه عناصر عقلانیت در زمان‌ها و مکان‌های مختلف ظاهر می‌شوند، اما در نزد وبر این نوع خاص کنش اجتماعی از ویژگی‌های منحصر به فرد سرمایه‌های مدرن است.

زمانی که به دنبال درک تفاوت سیماهای عقلانیت هستیم، در آغاز چنین به نظر می‌رسد که کنش عقلانی عملی با قاعده، روشمند، کارآمد و سودمند است.

اما در تجزیه و تحلیل وبر، از سیستم‌های اخلاقی ویژه، کاملاً مشخص است که هیچ‌یک از این روش‌ها، برای تحقق و دست‌یابی به اهداف ویژه، آن نوع عقلانیتی نیست که برای رشد و شکوفایی سرمایه‌داری مغرب زمین قابل اهمیت بود.

وبر در مقایسه میان دو نوع سرمایه‌داری (سرمایه‌داری ماجراجویانه) و «سرمایه‌داری عقلانی بورژوازی» به این نتیجه می‌رسد که آن‌چه تعیین‌کننده و سرنوشت‌ساز است تلاش برای دست‌یابی به یک هدف ویژه و مشخص نیست.

چرا که به راستی «طلب سود، پول، و بیشترین میزان پول» (Weber, M., 1958:17) (که خود به خود ارتباطی چندانی با سرمایه‌داری ندارد) مسلتزم تعقیب جدی یک هدف است؛ و حتی روش‌هایی مانند ریاکاری، سوداگری، و یا کاربرد زور ممکن است برای دست‌یابی به چنین هدفی به کار گرفته شود.

همزمان، عمل با قاعده و روشمند نیز با آن‌چه منظور وبر از کنش عقلانی است مطابقت و سازگاری ندارد.

زیرا همان‌طور که در اعمال سیستماتیک جادو یا مناسک مذهبی دیده می‌شود، قاعده و روش به تنهایی نمی‌تواند منجر به کنش عقلانی شود؛ و چه بسا ما را از آن دور کند.

برای پی‌بردن به معنای اصلی و مورد نظر ماکس وبر از مفهوم «عقلانیت»، پیش از هر چیز ضروری است این نکته را مورد توجه قرار دهیم که در نزد او تفاوت یک کنش با کنش دیگر در معنایی است که کنشگران برای کنش خود قائل می‌شوند؛ و نه در ویژگی‌های عینی و قابل رؤیت آن، به گونه‌ای که دیگران آن را می‌بینند.

براین اساس و از این دیدگاه، کنش اجتماعی، مانند هر کنش دیگری، می‌تواند به چهار نوع اساسی تقسیم شود: کنش سنتی که از طریق عادات عمیق و طولانی مدت ایجاد می‌شود؛ کنش عاطفی (به ویژه هیجانی) که ناشی از تمایلات خاص و وضعیت احساسی فرد است؛ کنش ارزشی- عقلایی که ثمره‌ی باوری آگاهانه به یک ارزش اخلاقی، زیباشناختی، دینی و یا هر رفتار دیگر است.

این کنش در جستجوی موفقیت نیست و تنها به دلیل باور آگاهانه به آن ارزش صورت می‌گیرد؛ و بالاخره، کنش ابزاری-عقلایی که توسط خواسته‌ها و انتظاراتی صورت می‌گیرد که فرد از محیط و از انسان‌های دیگر دارد.

این خواسته‌ها و انتظارات به مثابه «شرایط» یا «ابزارهایی» برای دست‌یابی کنشگر به اهداف محاسبه شده و عقلایی خود به کار برده می‌شوند.

(Weber, M., 1968: 24-25).

کنش‌های سنتی و عاطفی از آن جهت از کنش‌های دیگر متمایز می‌شوند که تفکر در آن‌ها حضور ندارد: اولی به دلیل عادت و دومی به دلیل تمایلات خاص احساسی صورت می‌گیرند.

هر چه ایده‌های آگاهانه در تشخیص موقعیت بیشتر پدیدار شوند آن عمل به عمل عقلانی نزدیک‌تر می‌شود.

دلبستگی و تعلق به اشکال عادت شده می‌تواند با درجات متفاوتی از خودآگاهی و به صورت‌هایی متنوع تأیید و تقویت شوند.

در این مورد، نمونه‌ی رفتار ممکن است به نمونه‌ی ارزش- عقلایی تبدیل شود...

کنش ارزشی- عقلایی توسط فرمول خودآگاهی ارزش‌های غایی روشن و آشکاری از کنش عاطفی متمایز می‌شود که هدایت‌کننده‌ی عمل و توجه دائمی به جزئیات آن در مسیر آن ارزش‌هاست.

(Weber, M., 1968:25) در نزد وبر، تمایز میان کنش ارزشی- عقلایی متمایز می‌کند درجه‌ای است که ایده‌ها، توسط انتخابی آگاهانه، عمل را کنترل می‌کنند.

کنش ابزاری- عقلایی توسط ایده‌های آگاهانه در همه‌ی سیماهای آن مشخص می‌شود.

این بدان معناست که در چنین کنشی «هدف، ابزار و نتایج ثانوی آن همگی به شکلی عقلایی مورد توجه قرار گرفته و سنجیده شده باشند» (Weber, M., 1968:26) تفاوت کنش ارزشی- عقلایی و ابزاری- عقلایی در این است که در اولی کنش، در نزد کنشگر، به مثابه غایتی در خود دیده می‌شود، و در دومی کنش به مثابه ابزاری در ارتباط با اهداف بزرگ‌تری مورد توجه قرار می‌گیرد.

کنش ابزاری- عقلایی کنشی است که در آن ابزارها و اهداف عمل به صورتی عقلایی در ارتباط با یکدیگرند.

مثلاً، رفتن یک دانشجو به دانشگاه از این جهت می‌تواند ابزاری-عقلایی باشد که او دانشگاه را به مثابه ابزاری منطقی برای دست‌یابی به یک هدف (شغل یا حرفه) انتخاب کرده است.

کنش ارزشی-عقلایی رفتاری است که اساس آن بر ارزش‌ها یا اخلاقیات کنشگر استوار باشد.

شاید با مثافل زیر بتوان این دو کنش را با یکدیگر مقایسه کرد.

اگر دانشجو مطمئن باشد که با فرستادن دوستش (به جای خود) در جلسه‌ی امتحان کسی متوجه رفتار غیراخلاقی او نمی‌شود، فرستادن دوست (به جای خود) یک رفتار ابزاری-عقلایی است.

چرا که این کار ساده‌ترین راه برای دستیابی به هدف مورد نظر اوست.

اما اگر دانشجو به دلیل ناصادقانه بودن این کار دست به چنین کاری نزند، رفتار او توسط ارزش‌ها یا اخلاقیات هدایت شده و می‌توان آن را در زمره‌ی کنش‌های ارزشی- عقلایی جای داد.

در حقیقت، آن‌چه دقیقاً درجه‌ی عقلانیت یک عمل را تعیین می‌کند میزان بسط و گسترش جزئیات معناهایی است که آگاهانه به عمل پیوند خورده است.

بر این اساس، چنین به نظر می‌رسد که در نزد وبر کنش ابزاری-عقلایی عقلانی‌تر از کنش ارزشی-عقلایی است.

هر دو این کنش‌ها، در ساختار و در جزئیات خود، آگاهانه طرح‌ریزی شده‌اند، اما کنترل ایده‌ها بر روی عمل، در مورد کنش ابزاری-عقلایی قوی‌تر است؛ چرا که خود انتخاب هدف تحت کنترل ایده‌های آگاهانه (اهداف دیگر) قرار دارد.

اگر بخواهیم قدمی جلوتر از چنین تفسیری در مورد اندیشه‌های وبر حرکت کنیم، خواهیم دید که سیمای مشخص و متمایز عقلانیت در کل جوامع، فرهنگ‌ها، و نهادها درجه‌ی کنترل زندگی توسط ایده‌های آگاهانه است.

به عنوان مثال، وبر انواع یکپارچگی‌ها در کنش اجتماعی را مورد بحث قرار می‌دهد، و به ویژه بر روی انتخاب عقلانی آگاهانه‌ای تأکید می‌کند که منافع شخصی کنشگر را، به همان صورتی که خودش می‌بیند، در بردارد.

این امر بیش از هر چیز در مورد کنش اقتصادی صادق است.

او برای تأیید نظر خود قانون‌مندی تعیین قیمت در بازار «آزاد» را مثال می‌آورد.

فروشندگان بازار آزاد کنش‌های خود را به مثابه ابزارهایی برای دست‌یابی به اهدافی در نظر می‌گیرند که منافع اقتصادی آن‌ها را براساس تعریفی که خودشان از آن دارند تأمین می‌کند.

آن‌ها هم‌چنین رفتار احتمالی دیگران را به مثابه شرایط مدنظر قرار می‌دهند.

هر چه کنش آن‌ها عقلانی‌تر (به معنی ابزاری- عقلایی آن) باشد، بیشتر دست به واکنش‌های مشابه در شرایط یکسان خواهند زد.

این نمونه، با توجه به وضوح آن در خودآگاهی و رهایی از دغدغه‌های ذهنی، قطب مخالف و آنتی تز همه‌ی انواع راه‌های سنتی مورد قبول وفاداری نسبت به هنجارهایی است که آگاهانه به عنوان ارزش‌های مطلق پذیرفته شده‌اند.

یکی از مهم‌ترین سیماهای فرایند «توجیه عقلانی» کنش، جایگزین کردن قبول نااندیشیده‌ی آداب و رسوم کهنه، و انطباق عامدانه‌ی شرایط بر حسب منافع شخصی است.

(Weber, M., 1968:30).

در هر حال، آن سیمایی از عقلانیت که تعیین‌کننده و سرنوشت‌ساز است نه منافع شخصی بلکه سنجیده و حساب شده بودن عمل است.

هر چه که ایده‌های آگاهانه در آن تأثیر می‌گذارند وسیع‌تر باشد، فرهنگ، جامعه، یا نهادهای آن عقلانی‌تر خواهد بود.

برای روشن‌تر شدن مفهوم عقلانیت، می‌توان اشاره‌ای به سیماهای منحصر به فرد زهدگرایی پروتستانی نمود؛ سیستمی مذهبی که در نزد وبر، بیش از هر سیستم دیگری کنش اجتماعی عقلانی را پرورانده و به آن پر و بال می‌دهد.

از مشخصه‌های اصلی زهدگرایی پروتستانی این است که کنترلی مطلق و روشمند بر روی همه‌ی اعمال روزانه دارد.

فردی که شیوه‌ی زندگی‌اش زهدگرایی این جهانی باشد یک انسان عقلانی است؛ نه صرفاً به این دلیل که رفتارهای خود را به صورتی عقلایی قاعده‌مند می‌کند، بلکه به این دلیل نیز که او هر آن چیزی را که از نظر اخلاقی غیرعقلائی، زیباشناختی، یا وابسته به بازتاب‌های احساسی او نسبت به جهان و نهادهای آن باشد مردود می‌شمارد.

هدف مشخص همیشه به صورت زنگ خطری برای کنترل روشمند الگوی زندگی و رفتار فرد باقی می‌ماند.

(Weber, M., 1968:544) وبر، به ویژه زمانی که در مورد کلوینیسم صحبت می‌کند، به این نکته اشاره می‌کند که: خدای کلوینیسم از پیروان خود انتظار دارد که نه تنها کارهای منفرد خوب انجام دهند، بلکه خواستار یک زندگی سرشار از کارهای خوب و متشکل در سیستمی یکپارچه و هماهنگ نیز هست...

زیرا تنها توسط یک دگرگونی بنیادی در کل معنای زندگی در هر لحظه و در هر عمل است که آثار رحمت الهی، که موجب گذار انسان از حالت طبیعی به حالت رستگاری است، به اثبات می‌رسد...

تنها آن زندگی می‌تواند بر حالت طبیعی غلبه کند که توسط تفکر و اندیشه هدایت شود.(Weber, M., 1958: 117-18).