پدیده شناسی- آگاهی:
در مرحله «جان» ذهن هنوز چیزی فردی و یک گوهر [monadic] بود که جنبه درون ذاتی محض داشت و همه دنیای خود، یعنی، احساسات و تاثرات و عواطف خویش را در بر می گرفت جهان اعیان و جهان خارج برای آن وجود نداشت و در مرحله حاضر خاصیت عمومی ذهن این است که از وجود عقیی خارج از خود، آگاه
می شود و بر آن شعور می یابد.
حالت درون ذاتی محض جان از یکسانی در می آید به دو جنبه ذهن و عین تجزیه می شود هگل این مرحله از ذهن را آگاهی و پژوهش در آن را پدیده شناسی می نامد.
آگاهی محض:
عین اکنون از نهانگاه ذهن بیرون آمده و در جایگاهی مستقل در برابر آن آرمیده است نخستین نکته ای که بر ذهن معلوم می شود.
همین استقلال عین است.
عین چیزی جزء من و بیگانه از من است که از هستی من بهره ای ندارد ولی هنوز ذهنی من در نیافته است که عین در حقیقت خویش فقط امتدادی از من است.
عین در آغاز چیزی کاملاً خارجی و مستقل و از ذهن بیگانه و غیری مطلق در معارضه با ذهن پنداشته
می شود این حالت آگاهی محض است که 3 مرحله را می گذراند.
1.
آگاهی حسی 2.
ادراک حسی 3.
هوش یا عقل
آگاهی حسی:
نخستین مرحله آگاهی البته بی میانجی است که معنایش این است که (1) عین خود چیزی بی میانجی است و (2) پیوند ذهن به عین پیوندی مستقیم است بی میانجی بودن عین مایه فردی بودن است و امکان میدهد که عین را و این یا «آن» بنامیم.
مستقیم بودن پیوند ذهن با عین مستلزم این است که عین مستقیماً به آگاهی ها در آید یعنی شعور ما بی میانجی دریابد که عین چیزی موجود و حاضر است بر خلاف هنگامیکه ذهن وجود چیزی را به یاری دلیل در می یابد.
در اینجا میان ذهن متفکر و موضوع آن هیچ چیز میانجی نمی شود وجود عین برای آگاهی و وجدان اینک امری اکتسابی نیست بلکه حضوری است.
این گونه ادراک بی میانجی عین فردی، آگاهی حسی نام دارد.
تنها چیزی که آگاهی حسی درباره عین یا موضوع خود می داند این است که آن عین هست یعنی فقط هستی را به عین نسبت مید هد و بس ذهن از هیچ گونه فرق و اختلافی درون عین یا از پیوند میان عینها خبر ندارد زیرا دانستن فرق و اختلاف و روابط نیز متضمن اندیشیدن است.
پس عین در نظر ذهن در انزوای مطلق به سر می برد و با هیچ چیز رابطه ندارد.
ادراک حسی:
انتقال از آگاهی حسی به ادارک حسی به مدد همین خاصیت مجرد آگاهی حسی انجام می پذیرد.
آگاهی حسی چون مجرد است ناقص و مجازی است و همین امر مایه صعود یا لکتیکی آن به پایه ادراک حسی می شود.
زیرا آگاهی حسی دارای این تضاد درونی است که از یک سوی می کوشد تا عین فردی را دریابد و از سوی دیگر این عین فردی چیزی بی معنی ناشناختنی و ناموجود است.
هدف آگاهی حسی، شناخت عین فردی است که مطلقاً بی میانجی و از اعیان دیگر گسسته و منفرد است ولی این عین فردی خود چیست؟
هر چه در پاسخ به این پرسش بگوئیم به عین فردی خاصیتی کلی مید هد و این درست برعکس مقصود آگاهی حسی است.
وفتی بگوئیم که عین فردی «اینجا» یا «در زمان حاضر» است است بی درنگ مفاهیم یا کلیاتی را بر آن حمل کرده ایم زیرا «اینجا» و «در زمان حاضر» هر دو [در حکم مقولات این یعنی کجا و متی یعنی چه گاه اند بدین جهت در زمره] کلیات به شمار
می روند.
حتی اگر صرفاً عین فردی مورد نظر را «این» [یعنی با ضمیر اشاره به نزدیک] بنامیم هیمن حال پیش می آید.
زیرا «این» نیز خود از جمله مقولات کلی است.
هر چیزی ناگریز به مقوله اعیانی تعلق دارد که مرجع لفظ «این» واقع می شوند.
پس «این» عنوان حسی مدعی ادراکش است مطلقاً منفرد و جزئی و خاص نیست.
و اگر هم باشد دیگر آن را به لفظ «این» نتوان باز خواند.
زیرا چون چیزی را به لفظ «این» باز خوانیم آن را در مقوله اعیان دیگری قرار داده ایم که لفظ «این» بر آنها متساویاً صادق است و به عبارت دیگر آن را کلی شناخته ایم.
پس «این» به معنای چیزی که کاملاً منفرد و
بی میانجی باشد وجود و معنی ندارد.
هدف آگاهی حسی، شناخت عین فردی است که مطلقاً بی میانجی و از اعیان دیگر گسسته و منفرد است ولی این عین فردی خود چیست؟
وفتی بگوئیم که عین فردی «اینجا» یا «در زمان حاضر» است است بی درنگ مفاهیم یا کلیاتی را بر آن حمل کرده ایم زیرا «اینجا» و «در زمان حاضر» هر دو [در حکم مقولات این یعنی کجا و متی یعنی چه گاه اند بدین جهت در زمره] کلیات به شمار می روند.
حتی اگر صرفاً عین فردی مورد نظر را «این» [یعنی با ضمیر اشاره به نزدیک] بنامیم هیمن حال پیش می آید.
زیرا «این» نیز خود از جمله مقولات کلی است.
هر چیزی ناگریز به مقوله اعیانی تعلق دارد که مرجع لفظ «این» واقع می شوند.
پس «این» عنوان حسی مدعی ادراکش است مطلقاً منفرد و جزئی و خاص نیست.
و اگر هم باشد دیگر آن را به لفظ «این» نتوان باز خواند.
زیرا چون چیزی را به لفظ «این» باز خوانیم آن را در مقوله اعیان دیگری قرار داده ایم که لفظ «این» بر آنها متساویاً صادق است و به عبارت دیگر آن را کلی شناخته ایم.
پس «این» به معنای چیزی که کاملاً منفرد و بی میانجی باشد وجود و معنی ندارد.
هوش یا عقل ادراک حسی به نوبه خود با خویشتن دچار تضاد می شود و به همین دلیل جای خود را [به پایه بالاتری از آگاهی] وا می سپارد.
تضادی که پیش می آید میان فرد کلی است آنچه به ادراک در می آید جنبه فردی دارد یا چنین می نماید که دارای جنبه فردی است.
ولی در عین حال پیش تو آشکار شده است که تنها حقیقت و معنای آن در این است که نه فرد، بلکه کلی، یا بهتر بگوئیم مجموعه ای از کلیات است چیزی که به ادراک در می آید در آن واحد هم فرد است و هم فرد نیست.
در نتیجه معلوم می شود که عین مدرک، «بافته ای از تضادها» است.
این خصوصیت تضاد آمیز عین مدرک، خود را به روش زیر آشکار تر می سازد عین در مرحله ادراک، دیگر [محصول] یک احساس یا یک تاثیر نیست بلکه به صورت «چیز» در آمده است.
[بدین معنی که] بر اثر بروز وساطت و تفاوت دارای خواص شده است[و از این رو محصول نه یک بلکه چند احساس و تاثر است.] اگر «چیز» و «خواص» آن را جدا از هم وا ببینم می توانیم بگوئیم که «چیز» مظهر جداافتادگی و ناپیوستگی و عدم وساطت است و حال آن که «خواص» کلیاتی هستند که عین فردی در این مرحله به آنها مقید شده است.
زیرا خواص درست همان [کلیاتی] هستند که مقوله و صنف هر چیز را از روی آنها معین می کنیم حال گوئیم که عین بعنوان «چیز» واحد است و به سبب داشتن «خواص» متکثر.
ولی چیزی که هم واحد باشد و هم متکثر، با خویشتن در تضاد است.
بیهوده است اگر بخواهیم که این تضاد را به این بهانه انکار کنیم که چیز «از یک دیدگاه» واحد است «و از دیدگاه دیگر» متکثر، زیرا مفهوم چنین سخنی آن است که عین در واقع امر در ذات خود واحد یا متکثر نیست بلکه وحدت یا کثرت آن امری اعتباری و نظری و ناشی از ذهن ماست.
نخست وحدت را به خود چیز نسبت میدهیم و گمان می‌بریم که چیز در اصل خود یگانه است و کثرت در آن راه ندارد و اگر هم کثرتی باشد صورت ظاهر و نمایشی است که معلول دیدگاه ماست.
آن گاه این جریان را معکوس می کنیم و می گوئیم که چیز خود متکثر است و وحدت آن فقط حاصل بینش ماست و در ذهن ما نهفته است چنین روشی بیهوده است و چیز خود هم چند گانه است و هم یگانه زیرا حقیقت امر آن است که وحدت عین، متضمن کثرت است و برعکس.
فرض کنید که در آغاز بگوئیم که چیز واحد است و کثرت خواص آن را نادیده انگاریم.
در این حال بزودی در خواهیم یافت که کثرت چیز را در ذات هستی چیز نهفته است نمی‌توانیم نادیده انگاریم.
زیرا چیز به این سبب واحد است که چیزهای دیگر را از خویشتن بیرون رانده است.
ولی چیزهای دیگر را بدین علت از خویشتن بیرون رانده که خواصی متفاوت از آنها دارد.
خود آگاهی خاصیت شناساننده آگاهی محض، که آگاهی حسی و ادراک حسی و عقل را در بر می گرفت، این بود که عین را مستقل از ذهن و وجودی دست نیافتنی و بیگانه شناخت و صفت ساده و نمائی آن را در این می دانست که نافی نفس یا ذهن یا به عبارت دیگر چیزی جز خود است.
خاصیت شناساننده مرحله تازه آگاهی، که اکنون زمینه سخن ماست، آن است که عین را نه هستئی بیگانه، بلکه با خویشتن یگانه می داند و چون بدین سان در می یابد که عین همان خودش است به پایه خود آگاهی می رسد.
دیدیم که در حوزه پدیده شناسی، تکامل آگاهی به شکل یک رشته دگرگونی هایی در عین صورت می گیرد.
پس عین نخست به چیزی محسوس و منفرد، و سپس به صورت آمیخته ای از کلی و فردی و سرانجام به شکل کلی محض و مجرد در هیئت «مملکت قوانین» نمودار گشت اینک باز تغییری دیگر رخ می دهد.
جهان کلیات برتر از حس که در مرحله عقل هنوز «جز خود» پنداشته می شد تحول می پذیرد و به ذهن یا خود بدن می شود.
آگاهی که در مرحله پیشین پی برده بود که آن یا ذهنیت آن نیست و در واقع آگاهی بر جهان خارج، آگاهی بر خویشتن است.
عین هنوز عینی خارجی است ولی با این وصف با ذهن یکی است.
از این رو این مرحله تازه خودآگاهی نام دارد.
انتقال از مرحله آگاهی به مرحله خودآگاهی به شیوه زیرا انجام می گیرد.
عقل پی می برد که حقیقت عین در این است که کلی محض است.
ولی هر چیز کلی جز اندیشه چیز دیگر نیست پس عین، اندیشه است در طبع خویش همسان تفکر ذهنی است اما مطلب به اینجا تمام نمی شود.
عقل با تصور کثرت جهان محسوسات به منزله نمد و وحدت کلیات به منزله حقیقت، نمود را متکثر و حقیقت را واحد می شناسد و بدینسان آنها را به دو جهان گوناگون جدا از هم وابسته می داند.
ولی بعداً معلوم می شود که این جدائی، زائیده و هم است.
زیرا واحد یا کلی چون بدینسان از هرگونه محتوای فردی و جزئی تهی شود به خلا محض بدل می شود.
پس کلی به جای این است که آن گونه که عقل پنداشته نمودار حقیقت کامل باشد نیستی مطلق، یا در برترین وجه خود، صورتی میان تهی است.
و کثرت جهان محسوسات نیز چون بدینسان از کلی جدا شود معمائی نگشودنی می نماید.
آگاهی در مرحله عقل یک بار دیگر می کوشد تا تضاد درونی عین را که حاصل کثرت در وحدت است رفع کند و به این منظور گمان می برد که اگر کثرت و وحدت را بدین گونه در دو جهان گوناگون، جدا از هم نگه دارد برخوردی میان آنها روی نخواهد داد.
ولی اینک روشن می شود که این دو ضد بی یک دیگر وجود نتوانند داشت.
پس سرانجام عین را باید واحدی شناخت که در طبع خویش متکثر است یا آن را یک چیز، به نام کلیت یا وحدت دانست که به حرکت خود متکثر می شود.
ولی هرگونه کلی که به اجزاء خود فرد شود و هر واحدی که بر رغم دیگر شدن با خود یکی بماند و عرضه فرقی شود که [در واقع امر] فرق نیست، صورت معقول است.
از سوی دیگر، صورت معقول همان ذهن است.
پس عین اینک همان ذهن است.
به سخن دیگر، ذهن می بیند که آنچه در عین، حقیقی است همان خودش است و عین، آینه وار، صورت آن را منعکس می کند پس در می یابد که عین نه چیزی جزء خود و بیگانه بلکه با آن یگانه است خود آگاهی این است.
خرد: خود اینک استقلال «خود» های دیگر را باز شناخته است.
ولی چون اکنون هر «خود» دیگری نزد حس خودآگاهی من در حکم خودآگاهی دیگری است پس آن «خود» [به دلیل این یگانگی سرشت] جز من چیز دیگری نیست هر «خود» «خود» ی دیگر را موضوع خویش قرار داده است و با نظاره آن خویشتن را نظاره می کند.
پس در اینجا دو عامل موجود است: عامل نخست: عین است به عنوان «غیر» ی مستقل و عامل دوم عین است به عنوان خود من ذهن به فرق میان خود و موضوع خود اقرار می کند ولی دی عین حال می گوید که این فرق در حقیقت فرق نیست زیرا در طبقه خود آن است.
ذهن، عین را در برابر خویش می بیند ولی با این وصف بر عین احاطه دارد و آن را در برمی گیرد این بینشی است که عقل یا خرد [vernunft] به آن میرسد.
زیرا خرد اصلی است که همان گاه که جدائی را تصدیق می کند یگانه نهفته را نیز می بیند و این اصل یگانه چندین است عین اکنون، هم از ذهن جداست و هم با آن یکی است می بینم که خرد در مقام سومین جزء سه پایه یعنی آگاهی و خودآگاهی و خرد- جامع دو عضو دیگر است.
در نظر آگاهی، عین مستقل و از ذهن ممتاز است.
در نظر خودآگاهی، عین با ذهن یکی است.
خرد این دو نظر مجرد را در همنهادی با یکدیگر جمع می کند عین اکنون هم از ذهن جداست و هم با آن یکی است.
این همان یکسانی در نایکسانی [یا یگانگی در بیگانگی] است.
آیا در عالم علمی هست که یقین و قطعیت آن را هیچ انسان عاقلی نتواند مورد شک قرار دهد؟
این سوال که در بادی نظر چندان مشکل نمی نماید در واقع یکی از مشکل ترین سوالات است.
وقتی موانعی را که در راه وصول به پاسخ صریح و مطمئن به این سوال وجود دارد درست درک کردیم می توان گفت که بحث فلسفه را آغاز نبوده ایم زیرا فلسفه همانا سعی دریافتن جواب چنین سوالات عائی و نهائی است اما نه آن طور که در زندگی عادی یا حتی در علوم به نحو جزمی و غیر دقیق بدان پاسخ میدهیم بلکه از روی نقد و دقت و پس از بررسی کلیه موجباتی که این مسائل را بغرنج می سازد و پس از توجه به ابهام و خلطی که تمام تصورات عادی، بر آن مبتنی است در زندگی روزمره بسیاری امور را یقین و قطعی فرض می کنیم که پس از دقت و تعمق می بینیم بقدری حاوی تناقضات بین هستند که مشکل می توان گفت که به چه چیز باید عقیده مند بود.
در جست و جوی یقین و قطعیت طبعاً از تجارت فعلی خود ابتدا می کنیم و به یک معنی البته از این تجارب علم حاصل می شود.
اما هر خبری درباره اینکه علم حاصل از تجارب مستقیم و بلاواسطه ما به چه چیزی تعلق می گیرد.
به احتمال قوی کاذب خواهد بود مثلاً به نظر من چنین می آید که من الان روی یک صندلی در مقابل میزی به شکل معین که در روی آن اوراقی از کاغذ خطی و جایی قرار دارد نشسته ام اگر سرم را برگردانم از پنجره ساختمانها و ابرهای آسمان و خورشید را می بینم.
من عقیده دارم که خورشید قریب نود و سه میلیون میل از زمین فاصله دارد و کره آتشینی است چند برابر از زمین بزرگتر و به واسطه گردش زمیه هر بامداد طلوع می کند و تا زمان نامحدود غیر معینی در آینده نیز چنین خواهد کرد.
من معتقدم که اگر شخص عادی دیگری وارد اطاق من بشود همان نیرو صندلی و کتاب و کاغذی را که من می بینم خواهد دید و باز اعتقاد دارم که میزی که به چشم می بینم همان میزی است که اصطکاک آن را به بازوی خود احساس می کنم.
تمام این چیزها در نزد من چنان واضح و بدیهی است که ارزش اظهار و تصریح ندارد مگر در مقابل کسی که اصلاً منکر هرگونه علمی از جانب من باشد معهذا در همه اینها شک معقول جائز است و برای حصول از اطمینان از اینکه بصورتی بیان گردیده که کلاً صادق است به بحث و تحقیق دقیق احتیاج داریم.
برای اینکه مشکلات امر را آشکارتر سازیم بهتر است توجه خود را به همان میزی که مثال زدیم معطوف نمائیم.
شکل این میز به چشم مستطیل و رنگش قهوه ای و سطحش براق و صیقلی است و اگر به دست بسائیم.
صاف و سرد و سخت می نماید و هرگاه با انگشت بر آن بکوبیم آوائی چوبین از آن برمی خیزد.
هر کس دیگری که این میز را ببیند یا لمس کند یا بشنود وصفی را که از آن کرده ایم تصدیق خواهد نبود و لذا ظاهراً اشکالی به نظر نمی رسد اما همینکه بخواهیم دقت بیشتری بعمل آوریم مشکلاتی ظهور خواهد کرد هر چند من معتقدم که رنگ میز در همه قسمتهایش «فی الواقع» یکسان است اما آن قسمتهایی که نور را منعکس می سازد روشن تر از قسمتهای دیگر است و بعضی قسمتهای آن بر اثر انعکاس نور سفید به نظر می رسد.
من میدانم که اگر از جای خود حرکت کنم آن قسمتهایی که نور را منعکس می ساخت تغییر خواهد کرد و رنگ ظاهر و سایه روشنهای قسمتهای مختلف میز عوض خواهد شد پس اگر چند نفر در آن واحد به این میز بنگرند الوان ظاهری سطح میز در نظر هر یک از آنها بنحوی مختلف جلوه خواهد کرد.
و هیچ دو نفر از آنها ترکیب واحدی از این سایه روشنها را نخواهد دید زیرا نظرگاه هیچیک از آنها عیناً با دیگران یکی نیست.
و هر تغییری در نظرگاه آنها داده شود در نحوه انعکاس نور تأثیر خواهد داشت این اختلافات از لحاظ اکثر مردم قابل اهمیت نیست اما از نظر نقاشی حائز اهمیت بسیار است زیرا نقاش باید عادت به اینکه اشیاء را طبق معمول عرف عامه دارای رنگ واقعی بداند از سر بدر کند و به جای آن خود را عادت دهد که اشیاء را چنانکه بظاهر می نماید ببیند.
از همین جا تمایزی که اینقدر در فلسفه منشأ زحمت است آغاز می گردد یعنی میان «نمود» و «بود» یعنی میان آنچه در ظاهر از اشیاء به نظر می رسد و آنچه کند واقع آنهاست.
نقاش می خواهد بداند اشیا چگونه در نظر جلوه می کند اما فیلسوف و مردم اهل عمل می خواهند بدانند در حقیقت چه هستند؟
لیکن میل فیلسوف به ادارک واقعیات شدیدتر از اهل عمل است و علم به اشکالاتی که در پاسخ دادن به این سوال موجود است او را بیشتر زحمت می دهد.
اکنون باز به میز مثالی برمی گردیم از نتیجه بررسی هایمان چنین معلوم می شود که یک رنگ واحدی را نمی توان رنگ بارز و غالب خود میز و یا حتی قسمت معینی از آن دانست زیرا میز مزبور از نظر گاههای مختلف به رنگهای متفاوت جلوه می کند و دلیلی نداریم که برخی از این الوان را ترجیحاً بر سایرین رنگ واقعی آن بدانیم و همچنین می دانیم که حتی از یک نظرگاه واحد نیز رنگ میز در نور مصنوعی یا در نظر شخص رنگ کور یا کسی که عینک کبود بر چشم دارد فرق خواهد داشت و در تاریکی گر چه اصلاً رنگی از آن به چشم نمی خورد اما از لحاظ حس لامسه و سامعه تفاوتی ندارد پس رنگ امری نیست که در خود میز حال و ذاتاً بر آن عارض باشد بلکه امری است که قائم به میز و شخص نگرنده و نحوه تابش نور بر آن است.
وقتی عرفاً درباره رنگ میز سخن می گوئیم مقصودمان آن رنگی است که بر بیننده متعارف از نظرگاه عادی و در نور معمولی جلوه می کند.
رنگهای دیگری هم که در شرایط و اوضاع مختلف از همین میز به چشم می خورد به همان اندازه واقعیت دارد بنابراین برای احتراز از تبعیض بلاوجه ناچار باید تعلق رنگ خاصی را به میز مورد مثال نفی نمائیم.
در مورد حس لامسه نیز نظیر این اشکالات پیش می آید راست است که میز همیشه احساس و صلابت در ما ایجاد می کند و حس می کنیم که در مقابل فشار مقاومت دارد اما احساسی که حاصل می کنیم بستگی به شدت فشاری دارد که بر بدن وارد می سازیم و بر عضوی از بدن که فشار را بوسیله آن وارد نمائیم.
لذا احساسات مختلفی را که از فشارهای متفاوت به وسیله اعضای مختلف بدن حاصل می گردد.
نمی توان کاشف از خاصیت معینی در میز دانست و غایت آنچه درباره آن می توان گفت این است که علائم خاصیتی است که شاید علت وجود همه این احساسها می شود.
لیکن در هیچیک از آنها بالفعل ظاهر نیست.
در مورد صوتی که از قرع و ضرب بر میز بیرون می آید نیز حین حکم به نحو در تجربه بلاواسطه ما قرار می گیرد و میز واقعی (بر فرض وجود) اصلاً بلاواسطه و با لذات بر ما معلوم نیست و باید ترکیب و اعتباری باشد از آنچه معلوم با لذات و بلاواسطه است در اینجا دو مسئله مشکل پیدا می شود.
(1) یکی اینکه آیا اصلاً میز واقعی وجود دارد یا نه؟
(2) و دیگر اینکه اگر وجود دارد،چگونه چیزی می تواند با شد؟
برای تسهیل تحقیق و بررسی این دو مسئله باید پاره ای اصطلاحات ساده را که معانی آنها روشن و معین است در نظر گرفت.
اموری را که بلاواسطه و با لذات به وسیله احساس بر ما معلوم می گردد.
«بسائط حسیه» یا «داده های حس» نام می گذاریم یعنی اموری مانند الوان و اصوات روائح و صلابت و خشونت اجسام و غیره.
آن تجربه ای را که نفس آگاهی بلاواسطه ای از این امور است «احساس» می نامیم بنابراین هر وقت رنگی را رویت می کنیم احساسی از رنگ مزبور حاصل می کنیم اما خود آن رنگ «داده حسی» است نه عمل احساس.
رنگ چیزی است که از آن آگاهی با لذات داریم و خود آن آگاهی احساس است.
میز واقعی را (اگر وجود داشته باشد) «عین واقع یا شیء مادی» می نامیم و لذا باید نسبت بین داده های حسی و اعیان واقعیه را مورد ملاحظه قرار دهیم.
مجموع تمام اعیان واقعیه به «ماده» موسوم است پس دو سوالی را که فوقاً مطرح کردیم به این نحو تجدید می کنیم که (1) آیا ماده موجود است؟
و (2) اگر موجودی است حقیقت و ماهیت آن چیست؟
وقتی که می پرسیم ماده وجود دارد یا نه در حقیقت دو سوال علی حده در پرسش ما مضمون است و تفکیک این دو سوال اهمیت بسیار دارد.
مراد ما از لفظ «ماده» معمولاً چیزی است مقابل «ذهن یا عقل» که تصور می کنیم متحیر در مکان و بالکل عاری از تفکر و آگاهی است و بارنکی ماده را به همین معنی نفی می کند یعنی او منکر این نیست که بسائط حسیه یا داده های حسی که معمولاً به عنوان علائم وجود میز محسوب می داریم در واقع علائم وجود چیزی مستقل از ماست آنچه او انکار می کند این است که این چیز یعنی مدلول این علائم امری غیر عقلی باشد یعنی نه ذهن باشد و نه تصوراتی که در ذهن حاصل می گردد.
او تصدیق دارد که پس از خروج ما از اطاقی که میز در آن قرار دارد یا هنگامیکه چشمان خود را بر هم می نهیم وجود میز یا شیء دیگری ادامه دارد و آنچه ما عمل رویت میز می نامیم ما را بر آن می دارد که بوجود امری معتقد باشیم که حتی در غیر حین رویت آن از جانب ما باقی و ثابت می ماند.
اما رای بارکلی بر آن است که ماهیت این «چیز» (هر چه باشد) ممکن نیست با آنچه ما را به رای العین می بینیم اختلاف فاحش داشته باشد و نیز نمی تواند بالمره از عمل رویت بطور کلی جدا و مستقل باشد هر چند ممکن است از عمل رویت بشری استقلال و انفکاک داشته باشد.
از این رو به این نتیجه می رسد که میز «واقعی و حقیقی» در ذات باری تعالی و به منزله «تصوری» در آن است یک چنین تصوری واجد بقا و ثبات و استقلال از ذهن بشری است و در عین حال مثل «داده» امری مجهول و ناشناختنی نیست به این معنی که وجود آن فقط قیاساً قابل استنتاج باشد هرگز با لذات و بلاواسطه ای از آن آگاهی نتوان حاصل کرد.
بعد از بارکلی فلاسفه دیگری گفته اند که گرچه وجود میز قائم به رؤیت شخص من نیست اما با این حال قائم به رؤیت (یا ادراک حسی دیگر) از جانب ذهن بطور کلی است و ضرورت ندارد که این ذهن حتماً ذات باری تعالی باشد بلکه ممکن است مجموع اذهان و نفوس عالم خلقت باشند.
سبب عمده ای که آنها برای رأی قائل شده اند این است که مانند بارکلی معتقدند که هیچ چیزی نمی تواند واقعیت داشته یا لااقل واقعیت آن در نزد ما معلوم گردد مگر اینکه ذهن یا افکار و احساسات متعلق به ذهن باشد دلیلی را که آنها برای رای اقامه می کنند می توان اینطور خلاصه کرد که «هر چه بتوان درباره اش فکر کرد تصوری در ذهن شخص متفکر است پس درباره هیچ چیزی نمی توان فکر کرد مگر اینکه تصوری در ذهن باشد.
بنابراین هر چه غیر از این باشد غیر قابل تصور است و چیزی که غیر قابل تصور باشد نمی تواند وجود داشته‌‌باشد.
این دلیل با اینکه تقریر آن از جانب موافقان به این اختصار و سادگی نیست به نظر من نامعتبر و مبتنی بر مغالطه است ولی چه معتبر باشد و چه نباشد به صور مختلفه اقامه شده است و بسیاری از فیلسوفان و شاید حتی اکثرشان قائل بوده اند به اینکه جزء ذهن و تصورات آن چیزی واقعیت ندارد.
اینها را اصحاب «اصالت تصور یا معنی» می خوانند و درباره ماده یا مثل بارلکی آن را مجموعه ای از تصورات می دانند و یا مانند لایب نیتز می گویند که آنچه به نظر ماده می آید در واقع مجموعه ای از اذهان بروی و رشد نیافته است.
اما با اینکه این فیلسوفان ماده را به عنوان امری مقابل عقل نفی می کنند وجود آن را به معنی دیگری تصدیق دارند.
به خاطر دارید که در ابتدا دو سوال کرده بودیم (1) اول اینکه اصلاً میز واقعی وجود دارد یا نه؟
(2) دوم اینکه اگر وجود دارد چگونه چیزی است؟
بارکلی و لایب نیتز وجود میز را تصدیق دارند اما بارکلی می گوید تصوری است در ذات خدا و لایب نیتز می گوید مجموعه ای از اذهان و عقول بروی است.
پس هر دو آنها جواب سوال اول را مثبت می دهند و انحراف آن ها از عرف عامه فقط در پاسخ سوال دوم است.
در واقع تقریباً همه حکما به وجود واقعی میز قائلند و اکثر قریب به اتفاق تصدیق می کنند که هر قدر داده های حسی از قبیل رنگ و شکل و صافی و غیره قائم به ذهن ما باشد معهذا وقوع آن ها دلالت بر امری می کند که وجودش مستقل از ماست یعنی چیزی که بالکل با داده های حسی ما مباینت دارد و با این حال می توان آن را در صورتی که نسبت لازم و مناسب بین ما و میز واقعی برقرار گردد علت موجده داده های مزبور دانست.
اما این نکته که مورد تصدیق حکماست یعنی قول به این که میز واقعی صرف نظر از اینکه حقیقت ماهیتش چه باشد موجود است.
مسلماً نکته بسیار مهمی است و ملاحظه دلائلی که برای قبول این نظر اقامه شده باید قبل از بررسی سوال دوم یعنی حقیقت و چگونگی میز واقعی انجام گیرد.
پس به این نتیجه رسیده ایم که هر عین یا شیء عادی از جمله اموری را که به وسیله حواس بر ما معلوم می شود در نظر بگیریم آنچه حواس ما مستقیماً و بلاواسطه (یا بالذات) بر ما معلوم می دارد حقیقتی درباره آن شیء یا عین معین چنانچه باستقلال و انفکاک از ماهیت نخواهد بود بلکه فقط حقایقی درباره پاره ای داده های حسی بر ما مکشوف می دارد که تا آنجا که می بینیم قائم بر نسبت میان ها و آن شیء یا عین معین است به این قرار آنچه ما مستقیماً می بینیم و حس می کنیم فقط «نمود» و نمایشی است که آن را دال و علامت یک «حقیقت» و «واقعیتی» ورای آن می دانیم اما باید پرسید اگر «بود» و حقیقت غیر از نمود و ظاهر است چه وسیله ای در دست داریم برای اینکه اطمینان حاصل کنیم از اینکه اصلاً حقیقتی وجود دارد؟
و اگر اثبات وجود حقیقت میسر باشد چگونگی و ماهیت آن را به چه نحو حاصل می نمائیم.
البته این گونه سوالات موجب بهت و حیرت است تا به جائی که انسان مشکل میتواند غریب ترین فرضیات را هم خالی از صحت بداند.
پس می بینیم که آن میز عادی و مانوس که تاکنون جز افکار جزئی و بی اهمیت در ما نینگیخته بود اکنون به مساله ای ممتلی از امکانات معجبه مبدل گردیده است.
لایب نیتز می گوید جامعه از نفوس و اذهان است بار کلی می گوید تصوری در ذات باری است فتوای علوم دقیقه هم از حیث اعجاب کمتر از آنها نیست زیرا به موجب کشفیات علمی حقیقت ماده یک مجموعه عظیمی از بار الکتریکی است که بشدت در حرکت است در میان تمام این امکانات معجبه مبدل گردیده است.
لایب نیتز می گوید جامعه از نفوس و اذهان است بار کلی می گوید تصوری در ذات باری است فتوای علوم دقیقه هم از حیث اعجاب کمتر از آنها نیست زیرا به موجب کشفیات علمی حقیقت ماده یک مجموعه عظیمی از بار الکتریکی است که بشدت در حرکت است در میان تمام این امکانات معجبه شک وسوسه می کند که شاید اصلاً میزی در بین نباشد.
فلسفه و او قادر به پاسخ دادن به تمام سوالاتی که می خواهیم نباشد لااقل دارای این قدرت است که سوالاتی را طرح نمادی که علاقه ما را به بررسی عالم بیشتر جلب کند و عجب و غرابتی را که در زیر سطح ظاهر عادی ترین و مانوس ترین اشیا و امور روزمره نهفته است بر ما عیان سازد.
می دانیم که آموزش و پرورش متضمن تدریس و تدریس، متضمن معرفت است.
معرفت، در بردارنده حقیقت و حقیقت در هر کجا که باشد، یکسان است، آنگاه سوالات جدی در رابطه با ماهیت حقیقت، معرفت، و در واقع تدریس و آموزش و پرورش، مطرح می شود.
در رابطه با ماهیت حقیقت و معرفت نیز که محصول آموزش و پرورش هستند- نظرات متنوع و گوناگونی وجود دارد.
معرفت به منزله عقیده مستحکم: وقتی که شیوه های مختلف بکارگیری عباراتی از قبیل «من معتقدم که فلان و فلان درست است» و من میدانم که فلان و فلان درست است» را بررسی می کنیم، متوجه این موضوع می شویم که میتوانیم معتقداتمان را بر روی یک پیوستار قرار دهیم و آنها را از کاملاً تردید آمیز تا کاملاً مطمئن یا غیر قابل تردید، دسته بندی کنیمک اگر بخواهیم عقایدمان را در زنجیره ای از حداقل قطعیت و اطمینان تا حداکثر قطعیت و اطمینان نمایش بدهیم می توانیم با عباراتی از این قبیل شروع کنیم: «ممکن است که...» و در نهایت، زمانی که کاملاً آن سوی زنجیره هستیم با گفته «میدانم که....» ختم کنیم به هر حال تحلیل بیشتر پیرامون این موضوع نشان می دهد که مکان هندسی شک و تردید، معمولاً جنبه ذهنی دارد.
به عنوان مثال، ممکن است بگوییم که شهر هکزیک در جنوب هونولولو، از اطمینان در مورد موقعیت مکانی شهر مکزیک و لوس آنجلس، کمتر نیست آنچه ما درباره آن نامطمئن هستیم، صحت و میزان اطلاعات جغرافیایی خودمان می باشد.
در نتیجه، آنچه ما، آن را معرفت می نامیم ،به سادگی و صرفاً نحوه اعتقاد خودمان است؛ بدون آنکه از ناحیه شک، دردسری برای این اعتقاد فراهم آید.
«معرفت به منزله الگوهای معنا» ما بندرت درباره چیزهایی که بدان معتقدیم، سخن به میان می آوریم، مگر اینکه شخص یا شرایطی باعث ایجاد شک و تردید در آنها گردد.
اگر زندگی مسیر یکنواختی را در عرصه الگوهای غیر کلامی عقیده طی می کرد، در آن صورت امکان شکل گیری و تکوین زبان، غیر قابل تصور بود.
اما هنگامیکه شیوه های عادی انجام دادن کارهایمان، به مانعی برخورد می کند، آنگاه در کفایت یا صدق الگوهای عقیده خود، شک و درباره آنها سوال می کنیم خوشبختانه، انسان می تواند به صورت کلامی عقایدش را مورد سوال قرار بدهد.
یعنی او قادر سات عقاید را به صورت کلامی بیان کند و از طریق بحث و محاوره منطقی، ترکیب های متنوع معنا را کشف کند، انسان، قادر به تشکیل الگوهای فرضی متناوب و انتخاب امید بخش ترین آنها برای آزمون است.
از طریق زبان، انسانها در تشکیل و آزمایش معنا، تشریک مساعی می کنند و بعد به طور رسمی و غیر رسمی، آنچه بعنوان «حقیقت» تلقی شده است را ثبت و به دیگران می آموزند.