دانلود مقاله مفهوم شهود در فلسفه اسلامى

مفهوم «شهود» (1) را مى‏توان در زمینه‏هاى مختلف بررسى کرد.

این مفهوم، در فلسفه جایگاهى رفیع داشته و در تقسیمات اولیه وجود، مباحث علم و عالم و معلوم، شناخت‏شناسى و هستى‏شناسى توسط فلاسفه به مورد بحث گذاشته شده است.

(2) همچنین، مفهوم «شهود» در عرفان و تصوف منزلتى بس ارجمند یافته و عرفا مباحثى ارزشمند در خصوص «شهود» و «حضور» از خود بر جاى نهاده‏اند.

در مباحث اخلاقى و فلسفه اخلاق هم برخى صاحب‏نظران به این واژه عطف توجه کرده و مکتب شهودگرایى در اخلاق، در اواخر قرن
نوزدهم رونق خاصى یافته است.

(3) همین‏طور متکلمان و دین‏شناسان به مناسبت‏هایى مفهوم شهود و پى‏آمدهاى حاصله از آن را مورد مداقه خود قرار داده و در اعتلاى نظر خود به شهود مطلق که مختص خداى متعال است نائل شده‏اند.

(4)
حال با توجه به گستردگى زمینه بحث و کنکاش علمى در این واژه، مناسب است تنها به بحث پیرامون یک جنبه آن اکتفا کرده و در موارد دیگر تنها به اشاره‏اى گذرا بسنده کرد.

هرچند به یک معنا، بررسى دقیق و موشکافانه یک مفهوم در یک جنبه خاص مستلزم پرداختن به جنبه‏هاى دیگر است.

اما به لحاظ محدودیت این مقاله، تا حد امکان از گستردگى بحث اجتناب خواهد شد.

در این نوشتار، جنبه‏هاى عقلى و یا به تعبیر دقیق‏تر جنبه‏هاى فلسفى «شهود ش مورد بررسى قرار گرفته با نگاهى گذرا به سیر تاریخى این بحث و آشنایى با اندیشه‏هاى فلاسفه غربى و اسلامى، به کنکاش در این مبحث‏خواهیم پرداخت.

هر چند باید اذعان داشت تتبع عمیق در این بحث از حوصله یک مقاله خارج بوده و نیازمند مبحثى گسترده و فراگیر مى‏باشد.

اما این اعتراف نمى‏بایست مانع پرداختن اجتمالى به آن شود.

ابتدا، قبل از پرداختن به هرگونه بحثى، به معانى لغوى و اصطلاحى «شهود» نظر مى‏افکنیم.

واژه «شهود»
در بسیارى موارد، واژه «شهود» با واژه «حضور» به یک معنا به کار مى‏رود و بعضا به جاى یکدیگر استعمال مى‏شوند.

شهود از ریشه «شهد» مشتق شده که به معناى حضور مى‏باشد.

و حضور از ریشه «حضر» در مقابل غیبت‏به کاکر مى‏رود.

(5) هرگاه شهود و حضور به یک معنا گرفته شوند، معناى مقابل این دو غیبت است.

اگر شى‏ء از شى‏ء دیگر غایب بود (غیبت فیزیکى یا معنوى) حضور و یا شهودى صورت نمى‏گیرد.

و اگر غیبت‏برطرف شد و دو شى‏ء بدون مانع در کنار یکدیگر قرار گرفتند، در این صورت آن دو شى‏ء براى یکدیگر حضور دارند.

(6) در لغت معناى دیگرى براى شهود بیان داشته‏اند که عبارتند از: وجدان، حدس، کشف، اشراق، ادراک، الهام، وجود و مانند آن.

(7)
در علوم مختلف عقلى، براى این واژه اصطلاحات متفاوتى وجود دارد.

در اصطلاح فلسفى، در بحث معرفت‏شناسى، شهود غالبا به معناى حضور مى‏آید.

در تقسیم‏بندى علم، علم شهودى که همان علم حضورى است در مقابل علم حصولى قرار مى‏گیرد.

در این‏گونه علم، معلوم در محضر عالم است و عالم به معلوم شهود دارد.

در این صورت مى‏توان گفت عالم و معلوم نسبت‏به یکدیگر حضور یا شهود دارند و اتحاد عالم با معلوم صورت مى‏گیرد.

(8)
در اصطلاح عرفانى، واژه شهود معنایى غیر از حضور به خود گرفته است.

هر چند در مرحله‏اى که عارف هب شهود حق نایل مى‏شود، حتما حضور هم صدق خواهد کرد.

حضور عرفانى در مقابل غیبت است.

شهود عرفانى به معناى کشف و مکاشفه است و در این صورت معنایى مرادف با رؤیت پیدا مى‏کند.

(9)
در اصطلاح اخلاقى، شهود بر یک احساس درونى اطلاق مى‏شود.

احساسى که برخاتسه از درون است و هیچ‏گونه تجربه بیرونى در آن دخالت ندارد.

این احساس مى‏تواند بین خیر و شر، حسن و قبح تمیز دهد.

در این صورت شهود به یک نوع قضاوت درونى بازگشت مى‏کند که معناى مرادف با وجدان دارد.

(10)
در اصطلاح کلامى، شهود دو معناى صاعد و نازل به خود گرفته است.

در معناى اولیه، شهود به معناى شهادت در مقابل غیبت است.

عالم شهادت که در اصطلاح دینى آمده، همان عالم حسوسات است که مشهود انسان قرار مى‏گیرد.

در مقابل آن عالم غیب است که از حوسا ظاهرى انسان غایب مى‏باشد.

معناى ثانوى شهود که معناى صاعد و متعالیه‏اى است، تنها در مورد خداى متعال اطلاق مى‏گردد.

به این معنا، تنها خداى متعال شاهد بر همه موجودات بوده و بر همه چیز و همه جا شهود مطلق دارد.

(11)
پس از آشنایى کوتاه با معانى و اصطلاحات عقلى مفهوم شهود، ابتدا نظرى اجمالى به اصطلاح عرفانى اخلاقى و کلامى خواهیم انداخت و آن‏گاه اصطلاح فلسفى شهود را بسط بیش‏ترى خواهیم داد.

پس از آشنایى کوتاه با معانى و اصطلاحات عقلى مفهوم شهود، ابتدا نظرى اجمالى به اصطلاح عرفانى اخلاقى و کلامى خواهیم انداخت و آن‏گاه اصطلاح فلسفى شهود را بسط بیش‏ترى خواهیم داد.

شهود عرفانى مفهوم شهود در عرفان و تصوف از مفاهیم اصلى به حساب مى‏آید.

شهود و یا مشاهده بر موردى اطلاق مى‏شود که رؤیتى صورت گیرد.

محل این رؤیت قلب بوده و چنین رؤیتى تنها به دلیل توحید یعنى بالحق محقق مى‏شود.

با این خصوصیات است که شهود عرفانى حاصل یم شود.

زمانى که مشاهده صورت گرفت، شاهد در مشهود فانى شده و خودى نمى‏بیند، در این صورت شهود حق بالحق است.

این‏گونه شهود به تجلى ذات حق تعلق خواهد گرفت.

(12) شهود واقعى نزد عرفاء، رؤیه حق به حق است.

(13) و شهود ذاتى یا مشاهده ذاتیه، شهود حق تعالى است که حاصل آن یک نوع معرفت‏یقینى خواهد بود که به «عین الیقین‏» موسوم مى‏گردد.

(14) حضور در اصطلاح عرفانى در مقابل غیبت‏به کار مى‏رود.

هر گاه قلب عارف از خلق غایب و به حق حاضر باشد، در این صورت حضور صورت مى‏گیرد.

(15) و گاه حضور در مقابل غفلت‏به کار مى‏رود، که در این صورت به معناى تنبه خاص است.

اگر براى عارف تنبهى سبت‏به حق صورت گرفت که نتیجه این تنبه غیبت از ماسواى حق باشد، در این صورت حضور نزد حق محقق شده است، (16) و به دنبال این حضور و تنبه، عارف مى‏تواند شهودى نسبت‏به حق داشته باشد (اگر اسباب مشاهده را از قبل فراهم ساخته باشد) .

در این معنا، حضور مقدمه‏اى براى شهود است.

آنچه در قلب حاضر است و ذکر و یاد انسان را به خود مشغول داشته است همان مشهود انسان بوده و عارف شاهد آن است.

اگر آنچه که در قلب غلبه حضورد ارد علم باشد، در این صورت عارف شاهد علم است.

و اگر امر غالب وجد باشد، عارف شاهد وجد است، و اگر غالب بر قلب او حق باشد (17) در این صورت عارف به شهود واقعى دست‏یافته و شاهد حق شده است.

پس این‏گونه حضور مى‏تواند شرط شهود باشد، همچنین مى‏تواند شرط سماع هم باشد.

تا حضورى صورت نگیرد.

سمعى در کار نخواهد بود.

(18) در عرفان، اصطلاح کشف گاه به معناى شهود به کار رفته است، اما غالبا عرفا کشف را بر مقامى که فوق شهود است اطلاق مى‏کنند.

تشابه کشف و شهود در این است که هر دو طریقى براى کسب معرفت‏به حساب مى‏آیند.

اما تفاوت آن‏ها از دو جهت است: یکى این‏که متعلق مکاشفه معانى است ولى متعلق شهود ذوات است.

و دیگر این‏که کشف اتم و اعلى از مشاهده است.

لذا مکاشفه یک نوع ادراک معنوى است که اختصاص به معانى پیدا مى‏کند.

(19) نتیجه آن‏که بر اساس اصطلاح عرفانى، شهود مى‏تواند طریقى براى کسب معرفت‏باشد و اگر معرفتى از این طریق براى عارف حاصل شد، این معرفت‏یقینى است، زیرا هیچ‏گونه واسطه‏اى در کسب این آگاهى دخالت نداشته عارف مستقیما مشهود را رؤیت مى‏کند.

شهود اخلاقى شهود اخلاقى به معناى یک احساس درونى است که انسان توسط این احساس قادر خواهد بود بین خیر و شر ویا حسن و قبح تمایز ببیند.

یکى از مسائل مهم فلسفله اخلاق همین نکته است که آیا تشخیص خیر و شر و یا حسن و قبح بر چه اساسى است؟

آیا مى‏توان وجود نیرویى را در انسان پذیرفت که خود خوبى‏ها و بدى‏ها از هم متمایز سازد؟

اگر چنین نیروى درونى را بپذیریم، آیا فطرى است‏یا کسبى؟

آیا در تقویت و یا تضعیف این احساس درونى مى‏توان کوشش کرد؟

(20) این‏ها مسائلى است که از دیرزمان در فلسفه اخلاق به بحث گذاشته شده و عده‏اى را بر آن داشته است تا در درون انسان به وجود احساسى قایل شوند که در قضایاى اخلاقى حاکم است هر چند در طول تاریخ بررسى‏هاى حکمت عملى، این احساس و نیروى درونى نام‏هاى متفاوتى به خود گرفته، اما همگى یک معنا را دربرداشته است.

ارسطو و پیروان مشایى وى، نیروى عقل را در این امر حاکم مى‏دانند و تعبیر عقل عملى را به کار گرفته‏اند، عده‏اى دیگر، نیروى وهم را بدین قضاوت گمارده‏اند و برخى از نیرویى غیر از عقل و وهم به نام وجدان و یا ضمیر اخلاقى نام برده‏اند.

(21) در اسلام، دو طرز تفکر نسبت‏به حسن و قبح در بین اندیشمندانى که به این امر پرداخته‏اند، به چشم مى‏خورد.

عده‏اى حسن و قبح را عقلى دانسته‏اند، معناى این سخن این است که عقل را یاراى قضاوت در این میدان مى‏باشد.

آنان که براى عقل چنین توانایى قایل هستند، در این زمینه قایل به شعور اخلاقى شده‏اند که این تعبیر دیگرى از همان احساس درونى و یا شهود اخلاقى خواهد بود.

(22) شهودگرایى اخلاقى در غرب، طرز تفکرى است مبنى بر این‏که انسان مى‏تواند خود شهودا خوبى را از بدى متمایز نماید، و این شهود یک احساس درونى است.

و بر اساس این احساس، فرد ذاتا بدون اتکاء به خارج و یا داشتن هرگونه تجربه خارجى بین خیر و شر تشخیص خواهد داد.

(23) شهودگرایى اخلاقى معتقد است، ادراک خوبى و بدى و قضایایى از این قبیل بدون واسطه براى انسان حاصل شده و این نوع آگاهى و علم به امور اخلاقى که خود برخاتسه از یک نوع استعداد خاصى در انسان است، همگى مقدم بر تجربه است.

این احساس مقدم بر تجربه به طور شهودى متعلق درک انسان قرار مى‏گیرد.

(24) با توجه به این برداشت‏خاص از مفهوم «شهود» در شهودگرایى اخلاقى، معناى اصطلاحى این واژه بازگشت‏به همان علم شهودى مى‏کند، که معلوم مشهود بلاواسطه عالم مى‏شود.

شهود کلامى کاربرد این مفهوم در کلام به وسعت کاربرد آن در فلسفه و عرفان نیست.

متکلمین اسلامى و غیراسلامى در چند مورد خاص به این مفهوم تمسک کرده‏اند.

یکى از آن موارد، در زمینه حسن و قبح اخلاقى است که در مبحث قبل بدان اشارت رفت.

(25) مورد دیگر، در تمایز بین عالم جسمانى و عالم روحانى و یا به تعبیر متکلمین، عالم شهادت و عالم غیب است.

مفهوم شهود یا شهادت در این اصطلاح، معنایى در مقابل غیب داشته و جهان محسوس که مورد رؤیت‏حسى انسان است عالم شهادت نام گرفته است.

در مقابل آن، جهان غیر محسوس و غایب از نظر عالم غیب نامیده شده است.

شهود در این معنا همان مشاهده حسى است که شى‏ء از طریق حواس ظاهرى متعلق شهود انسان واقع مى‏گردد.

(26) مورد دیگرى که مفهوم شهود به کار گرفته مى‏شود، در مورد ذات بارى تعالى است.

خداى متعال نسبت‏به تمامى موجودات (ماسوى الله) شهود داشته و از این‏رو شهادت کامله اختصاص به او پیدا مى‏کند.

تمامى مخلوقات در مشهد و مراى حق تعالى است.

لذا او شاهد مطلق است و مفهوم شهود محض تنها وى را سزاوار است.

(27) در تفکرات «اسکولاستیکى‏» scholastic قرون وسطى که بیش‏تر جنبه کلامى داشت، بر اساس تعریفى که «توماس آکوئینس‏» Thomsa Aquinas در مورد شهود اظهار داشته، شهود یک نوع علم درونى و ذاتى از براى خداوند است که تنها او به همه اشیاء علم حضورى دارد.

صور اشیاء ابتدا در ذات بارى تعالى حضور داشته و آنگاه در خارج موجود مى‏شوند.

(28) بر اساس تعاریفى که در مورد شهود دینى (کلامى) ارائه شده، مفهوم شهود در معانى مختلفى به کار گرفته شده است.

مهمترین آن‏ها همان حضور درونى است که در بخش فلسفى به تفصیل بیان خواهد شد.

موارد دیگرى هم بیان شده که به طور اختصار از این قرار است: 1.

فهم اوامر الهى 2.

شهود ربوبى در تجربه دینى 3.

فهم صریح و روشن از معانیى که در مجازات و استعارات دینى نهفته است.

در غالب ادیان، مفهوم شهود در قالب یک یا چند معنا از معانى فوق به کار گرفته شده که نمونه‏هایى از آن را مى‏توان در اسلام، مسحیت، یهودیت، بودیم و زن بودیسم یافت.

(29) شهود فلسفى مفهوم شهدو در طول تاریخ فلسفه، از بدو شکل‏گیرى آن، یعنى از دوران یونان باستان تاکنون، در نظریات و مکتب‏هاى مختلف فلسفى جایگاه خاصى داشته و دست‏خوش تحولاتى نیز شده است.

هر چند تا حدودى معناى لغوى این مفهوم روشن است، اما به‏کارگیرى آن در موارد مختلف و علوم گوناگون و قالب‏سازى‏هاى متفاوت از الفاظ جهت نشان دادن این مفهوم، تا حدى معناى آن را پیچیده کرده است.

در برخى موارد، دو معناى کاملا متفاوت با دو برداشت غیر قابل منطبق بر یکدیگر همراه بوده و اشتراک آن دو را، تنها به یک اشتراک لفظى بازگشت مى‏دهد.

و همین امر موجب برداشت‏هاى جابه‏جا و بعضا نادرست از این مفهوم شده است که براى پیش‏گیرى هرگونه سوءبرداشت ابتدا باید معانى را کاملا از همدیگر متمایز ساخته و حدود هر یک را مشخص کرد.

در این بخش از مقاله، جهت‏بسط و تفصیل بیش‏تر در مفهوم فلسفى شهود، ابتدا به سیر اندیشه‏هاى غربى در برداشت‏ها و تفسیرها نظرى خواهیم افکند و آنگاه با تفصیل بیش‏تیر افکار و اندیشه‏هاى حکماى اسلام را مرود خواهیم نمود و در پایان پس از بررسى و بازنگرى بر مجموع افکار و اندیشه‏ها، نکاتى که در برخى زمینه‏ها راهگشاى آیندگان خواهد بود به فهرست درخواهیم آورد.

مفهوم «شهود» در فلسفه غرب سقراط (399 - 469 ق م) در مبحث معرفت، سقراط روش تذکار را برگزید.

وى عقده داشت که با روش استقرایى مى‏توان علم را در وجود انسان از قوه به فعلیت رساند.

این این‏رو به‏گونه غیر مستقیم با مفهوم شهود برخورد مى‏کنیم.

هر چند ایده واقعى سقراط کاملا روشن نیست، اما آن‏گونه که از کلمات شاگردان وى همچون افلاطون و پس از وى ارسطو به دست مى‏آید، یک نوع ارتباط مستقیم و بدون واسطه بین عالم و معلوم در نظر سقراط وجود ادر که این ارتباط و شهود پس از گذراندن مراحلى، که برخى آن را همان روش استقرایى نامیده‏اند، از حالت‏بالقوه بودن خارج شده و به فعلیت مى‏رسد و در آن صورت انسان عالم مى‏گردد.

(30) افلاطون (348 - 427 ق م) افلاطون با بیان مثل و رابطه‏اى که روح مجرد انسان قبل از تعلق به بدن با عالم مجردات و ارواح داشته، به یک نوع شهودى که هرگونه واسطه‏اى را بین شاهد و مشهود نفى مى‏کند، تمسک مى‏جوید.

علم زمانى حاصل مى‏شود که پس از انقطاع یا مثل ارتباط برقرار شود.

هرگاه مثل که صور کلى و معقول مى‏باشند، مورد مشاهده مستقیم عقل و یا روح مجرد قرار گیرند، آنگاه معرفت واقعى صورت مى‏گیرد.

(31) افلاطون از سوى دیگر، براى کسب حقیقت و معرفت واقعى، دو راه مى‏شناسد، راه استدلال و تعقل و راه ذوق و شهود.

در طریق نخست، با پیمودن طریق پر پیچ و خم استدلال و تعقل، چندان راهى براى دستیابى بهحقیقت نخواهد بود.

اما در طریق ذوق و شهود، بدون پیمودن مسیر استدلال، به طور مستقیم مى‏توان به حقایق دست‏یافت.

(32) این طریق که بعدا توسط نو افلاطونیان در غرب و اشراقیین در فلسفه اسلامى تنها طریق وصول به حقایق پذیرفته شد، راهى است مستقیم و شهودى براى دریافت‏حقایق هستى.

با مطالعه افکار افلاطون در این زمینه، به این نتیجه مى‏رسیم که وى در و جنبه مفهوم شهود را به کار بسته است، از یک سو، شهود همان علم مستقیم و بدون واسطه به مثل و معقولات است و از سوى دیگر، شهود و ذوق یک طریق مطمئن و بدون واسطه جهت دستیابى به حقایق به حساب مى‏آید.

ارسطو (322 - 384 ق م) ارسطو در این جهت که ادراک عقلى به جزئیات تعلق نمى‏گیرد و تنها کلیات هستند که معلوم و مدرک عقل خواهند بود با استاد خود افلاطون هم‏راى است.

اما وى با رد مثل، معتقد است تنها از طریق مشاهده حسى و استقراء مى‏توان به علم دست‏یافت و امور محسوس در خارج از ذهن نیز حقیقت دارند.

لذا ارسطو مفهوم شهود را در جنبه تجربه حسى به کار گرفته است.

وى معتقد است علاوه بر شهود درونى که به کلیات تعلق مى‏گیرد و معقولات کلى مورد ادراک مستقیم عقل واقع مى‏شوند، یک شهود بیرونى یا تجربى نیز وجود دارد که به جزئیات و محسوسات تعلق مى‏گیرد و آن‏ها را مى‏توان با واسطه حواس مورد مشاهده قرار داد.

(33) در تقسیم‏بندى حواس، علاوه بر حواس ظاهر که وظیفه آن دریافت محسوسات خارجى است، به حس باطنى و یا حس مشترک نیز معتقد است.

این نوع حس، نوعى ادراک بر ادراک در برداشته که بدون هیچگونه واسطه‏اى براى انسان حاصل مى‏شود.

(34) قرون وسطى (اسکولاستیک) در این برهه از تاریخ فلسفه غرب، مباحث و اندیشه‏هاى فلسفى در محدوده مدارس «دیر» و «کلیسا» محصور بوده و آراء و اندیشه‏هاى کلامى بیش‏تر در عرصه افکار فلسفى ظهور و بروز داشته است.

در این نوع طرز تفکر، مفهوم درک شهودى توسط برخى اندیشمندان به کار گرفته شده است.

این‏گونه ادراک در مقابل ادراک انتزاعى بیان مى‏شده که در این‏گونه ادراک، موضوع شناسایى مستقیما مشهود حواس قرار گرفته و علم حاصل مى‏شود.

(35) توماس آکوئینس (1225 - 1274 م) پس از رتبه‏بندى موجودات، اعتقاد بر این دارد که تمامى صور اشیاء ابتداء در ذات بارى‏تعالى وجود داشته و آنگاه در خارج موجود مى‏شوند.

از این‏رو خداى متعال عالم به همه اشیاء و صور است.

و این علم بدون واسطه است و لذا نسبت‏به خداوند مى‏توان گفت علم و عالم و معلوم یکى است.

(36) «اکام‏» معتقد است جایگاه کلیات در ذهن است.

و تنها راه رسیدن به حقیقت از طریق کشف و شهود خواهد بود.

و علم صحیح آن است که از راه مشاهده به دست آید.

بر این اساس، «اکام‏» ) ذچخدح‏ت ( با بکارگیرى مفهوم شهود، تنها طریق شهود و کشف را براى دست‏یابى به معرفت مناسب مى‏داند.

(37) دکارت (1596 - 1650 م) «دکارت‏» با عنوان کردن شک دستورى، شیوه شهودى را در ابتداء امر براى یافتن حقیقت‏برگزید.

وى با این طرز تفکر که از خود باید آغاز کرد (38) و ابتدا باید به وجود خود رسید و به وجود خود معرفت‏حاصل نمود، روشى پیشنهاد داد تا با پایه‏گذارى یک معرفت‏یقینى و بدون واسطه، بتوان به معرفت‏هاى حقیقى دیگرى چنگ انداخت.

وى تصریح کرد که تنها دو راه در مقابل انسان وجود دارد تا بتواند دست‏یابى به معرفت پیدا کند، یکى طریق شهود و وجدان سنبت‏به بسائط مطلق و قضایایى که نزدیک به آن‏ها باشد، و دیگر روش استنتاج نسبت‏به قضایاى مرکب.

وى با برگزیدن طریق شهود، نفس خود را اثبات مى‏کند، که در این نوع معرفت، واسطه‏اى دخالت نداشته و انسان مستقیما خود را شهود مى‏کند.

و جز راه فکر که همان شهود درونى است، راه دیگرى براى این نوع از علم وجود ندارد.

(39) پس از دکارت، اسپینوزا (1632 - 1677 م) ولایپ نیتز (1646 - 1716 م) هر کدام به نوبه خود مفهوم شهود را به کار گرفته و به نوعى علم شهودى قایل شدند.

این نوع معرفت‏شهودى را، معرفت‏یقینى دانسته که هیچ‏گونه واسطه‏اى بین فاعل شناسایى و متعلق شناسایى وجود ندارد.

(40) متعلق این‏گونه معرفت و شهود درونى، ابتدا خود نفس و آنگاه حالات و آثار و قواى نفس خواهد بود.

علاوه بر این، برخى قوانین و اصول کلى هم در نفوس انسان‏ها بالفطره وجود دارند که از طریق شهود مى‏توان به آن‏ها عالم شد.

(41) جان لاک (1632 - 1704 م) وى با تقسیم‏بندى علم به علم حضورى و حصولى، علم بدون واسطه و وجدانى را علم حضورى مى‏داند.

این نوع علم زمانى براى انسان حاصل مى‏شود که معلوم بدون واسطه مشهود نفس واقع شود.

علم به نفس و قوانین قطعى ریاضى از قبیل: 3 با مجموع 1 و 2 برابر است، علم حضورى است.

در مقابل این‏گونه علم، علم کسبى و تعقلى خواهد بود که از راه استدلال به دست مى‏آید.

(42) کانت (1724 - 1804 م) «کانت‏» در ابتدا معلومات را به دو بخش ماقبل و مابعد تجربه تقسیم مى‏کند.

آنگاه تقسیم‏بندى دیگرى صورت مى‏دهد که بر اساس آن برخى معلومات تحلیلى هستند یعنى محمول از نفس موضوع مستفاد است و برخى معلومات ترکیبى مى‏باشند.

وى مفهوم شهود را هم در زمینه تجربه درونى وهم در تجربه بیرونى و حسى به کار مى‏گیرد.

در بخش شهود درونى، قضایایى که مقدم بر تجربه‏اند و توقفى بر هیچ‏گونه تجربه حسى ندارند مستقیما مشهود نفس واقع مى‏شدند، قضایاى ریاضى از این قبیل به حساب مى‏آیند.

از طرف دیگر، محسوسات را باید از راه حواس از خارج دریافت داشت، البته این‏گونه شهود و دریافت تجربى، تنها به ظواهر و پدیده‏هاى اشیاء محسوس تعلق مى‏گیرد و ذات حقایق خارجى از دسترس شهود تجربى به دور مى‏ماند.

نفس قبل از آن‏که به شى‏ء دیگرى علم پیدا کند، به خود علم پیدا مى‏کند و خود مشهود خود خواهد شد.

در این برداشت‏شهودى از معرفت، «کانت‏» به شهود بدون واسطه براى نفس اقرار کرده و معارف بعدى خود را بر همین شهود درونى استوار مى‏سازد.

(43) فیلسوفان معاصر غربى در تقسیم‏بندى کلى افکار فلسفى غرب به عقل‏گرایى و حس‏گرایى، هر کدام از دو گرایش به‏گونه‏اى از به کارگیرى مفهوم شهود برخوردار گشته‏اند.

نحله عقل‏گرایان که هرگونه اصالت را به عقل بخشیده و تنها ادراک عقلى را ادراک حقیقى پنداشته‏اند، شهود و معرفت‏شهودى را به شهود معقولات تفسیر کرده و تنها صورت معقوله و کلى را بدون واسطه مشهود انسان مى‏دانند.

در مقابل، نحله تجربه‏خواهان، بر اساس تفسیر خود که بنیان و اساس معرفت را بر حس نهاده و قبل از عقل به تجربه‏هاى حسى بها داده‏اند، هرگونه شهودى را که متعلق آن به حس و تجربه بازگشت کند حقیقى دانسته و غیر آن را بر خطا پنداشته‏اند، مفهوم شهود در این وادى معناى دیگرى به خود گرفته است.

(44) که نماینده بارز آن «ویلیام جیمز» William James امریکایى (1824 - 1910 م) است.

به نوعى شهود درونى و یا به تعبیر خود تجربه دینى قایل است که از طریق آن مى‏توان به ادراکات درونى نسبت‏به عوامل غیرمادى دست‏یافت.

در این‏گونه شهود، هیچ‏گونه تجربه حسى و مادى دخالت ندارد و انسان با اتصال و ارتباط با نفوس عالیه یا مبدا مى‏تواند به این‏گونه شهودات برسد.

(45) همچنین «برگسون‏» Bergson (1859 - 1941 م) بنیان فلسفه خود را بر اساس مبنایى نهاده که در رساله دکترى خود به نام (معلومات بى‏واسطه خودآگاهى) اظهار داشته است (46) .

به عقیده وى، فلسفه به معناى اخص، علم به کنه اشیاء و ادراک حقایق است.

اما این داراک از راه تعقل میسر نخواهد بود زیرا تعقل همان تصور و تصدیق است که داراک حقیقى به دست انسان نمى‏دهد (47) .

چه، ادراک حقیقى آن است که ادراک‏کننده با ادراک شونده یکى شوند (اتحاد عاقل و معقول) و این اتحاد از طریق تصور و تصدیق صورت نمى‏پذیرد، بلکه به عمل و قوه دیگرى دست مى‏دهد که «برگسون‏» آن را لفظى مى‏خواند (48) .

«برگسون‏» در این بخش از تفکر خود، مفهوم شهود را براى دست‏یابى به حقیقت و معرفت واقعى به کار گرفته است.

(49) مفهوم «شهود» در فلسفه اسلامى آغاز تفکرات فلسفى در اسلام به حدود قرن سوم هجرى (نهم میلادى) بازگشت مى‏کند.

در ابتداء برخى منابع فلسفى یونان به عربى ترجمه شد و سپس متفکرانى نظیر «فارابى‏» ، «ابن سینا» ، «شیخ اشراق‏» و «صدرالمتالهین‏» ظهور کرده و به شرح و بسط آراء و اندیشه‏هاى فلسفى پرداختند.

با بررسى اجمالى افکار حکماء بزرگ فلسفه اسلامى، تا حدودى مى‏توان به یک نظر متوسط در برداشت از مفهوم شهود نایل شد.

کندى (185 - 260 ه) (775 - 850 م) یکى از مباحثى که ارتباط مستقیم با برداشت از مفهوم شهود دارد، مبحث تعقل است.

«کندى‏» Kendy معتقد است صور معقوله و یا کلیات در اثر اتحاد با نفس، مورد تعقل نفس واقع شده و نفس عاقل مى‏شود.

از این‏رو اتحاد عاقل و معقول صورت مى‏گیرد.

در این‏گونه تعقل، نفس بدون واسطه صور معقوله را شهود عقلانى کرده و از حالت‏بالقوه خارج شده و به بالفعل مى‏رسد.

نفس در ابتداء عاقل بالقوه است، آنگاه از عقل اول متاثر شده و با بالفعل مى‏گردد.

و چون صورت عقلیه مغایرتى با نفس ندارد، نفس هم عاقل است و هم معقول.

(50) فارابى (258 - 339 ه) (848 - 929 م) افکار و اندیشه‏هاى «فارابى‏» تاثیر بسزایى در انتقال افکار یونانى به جهان اسلام داشت.

وى با تبیین و تفسیر اندیشه‏هاى حکماى یونان، اساس فلسفه «مشاء» را بنیان نهاد.

از این‏رو وى را معلم ثانى نام نهاده‏اند.

«فارابى‏» در سه زمینه به مفهوم شهود تمسک جسته است: نظریه معرفت، علم بارى تعالى و مبحث نفس.

وى در مبحث معرفت، با قبول مثل افلاطونى در مقام وفق دادن بین نظریه «افلاطون‏» و «ارسطو» برمى‏آید.

وى بر این امر تاکید دارد که تجرید «ارسطویى‏» با مثل «افلاطونى‏» منافات ندارد.

از این رو، روح مجرد انسان با اتصال با عالم مجردات، مثل و صور کلیه را شهود مى‏کند و از سوى دیگر، آن صور کلى، وجودى در اشیاء محسوس دارند که عقل آن صور را از اشیاء محسوس به صورت کلیه تجرید کرده تا ماده علم براى ما باشند.

(51) در مبحث علم واجب تعالى، وى معتقد است واجب الوجود به ذات خود عالم بوده و همین‏طور به همه اشیاء علم دارد، علم واجب به ذات خودش بازگشت‏به اتحاد عالم و معلوم مى‏کند.

ذات مشهود حق است و غیرى در کار نیست.

ذات هم به عالم و هم به معلوم متصف مى‏شود.

و چون ذات به ذاته و به منزله کل موجودات است، علم به ذات موجب علم به کل موجودات نیز مى‏شود که به این اعتبار شهود علمى خواهد بود.

(52) در مبحث نفس و قواى نفسانى، قوه عاقله مرتبه‏اى از نفس است.

نفس در مرحله تعقل با معقول خود اتحاد پیدا مى‏کند.

در این صورت صور معقوله مستقیما مشهود نفس واقع مى‏شود و اتحاد عقال و معقول صورت مى‏گیرد (53) .

فارابى در این بخش از معرفت، على‏رغم پذیرفتن آن‏که از راه حس مى‏توان صور اشیاء را دریافت کرد، آن را براى کسب معرفت کافى نمى‏داند.

زیرا از طریق حس هرگز نمى‏توان به حقیقت و کنه اشیاء رسید.

براى دریافت معرفت کامل و پى بردن به حقایق اشیاء طریق دیگرى لازم است و آن طریق شهود اشراقى است.

از این‏رو، فارابى نوع دیگرى از کسب معرفت را در فلسفه خود وارد ساخته که همان معرفت اشراقى یا شهود اشراقى است.

بر اساس این تعریف، شهود طریقى است‏براى کسب معرفت مستقیم و حقیقى.

(54) ابن سینا (370 - 428 ه) (960 - 1018 م) فلسفه مشاء با تلاش حکیمانه ابن سنیا، در جهان اسلام به اوج خود رسید.

افکار و آراء ارسطو توسط این حکیم شرح و بسط داده شد و منطق و فلسفه یونانى به تمام معنا به جهان اسلام وارد شد.

ابن سینا در بحث معرفت، با پذیرفتن ادراک حسى و عقلى، معتقد است نفس با تجرید معانى محسوس از ماده و عوارض آن، کلیات را انتزاع کرده و تعقل مى‏کند.

از این‏رو تعقل کلیات بلاواسطه براى نفس حاصل مى‏شود (55) .

از سوى دیگر، وى علاوه بر حواس ظاهرى به حس باطنى نیز معتقد است در حس باطنى، نوعى ادراک بلاواسطه براى نفس صورت مى‏گیرد.

حس مشترک که محل این نوع ادراک است آنچه را به وسیله حوسا دریافت مى‏کند پس از آن‏که از ماده مجرد ساخت‏به قوه مصوره یا خیال مى‏رساند.

(56) در مبحث نفس، وى معتقد است نفس در ابتداء عاقل بالقوه است و براى خروج از قوه به فعلیت، قوه عقلیه بر صور اشراق کرده و نفس با این اشراق مستعد مى‏شود تا از سوى عقل فعال فیض مجرد دریافت کند.

با دریافت این فیض شهود صورت گرفته و نفس عاقل بالفعل مى‏گردد.

(57) ابن سنیا در زمینه علم واج هر چند طریق ارسطو را پیموده و علم واجب را مستقیما به جزئیات متعلق نمى‏داند، اما علم واجب به ذات خود را علم شهودى دانسته و در این صورت واجب تعالى بدون واسطه عالم به ذات خود است.

واجب از طریق علم به ذات علم به اشیاء را نیز داراست.

واجب ذات خود را تعقل کرده و مبدایت ذات نسبت‏به همه اشیاء را نیز تعقل نموده از این طریق علم به تمامى اشیاء پیدا مى‏کند.

(58) همچنین نفس در تصور ذات خود هیچ‏گونه واسطه‏اى نمى‏پذیرد.

ذات نفس بدون واسطه نزد نفس حضور داشته و نفس آن را تعقل مى‏کند، از این‏رو نفس عاقل، با ذات خود که معقول است متحد شده و اتحاد عقل و عاقل و معقول صورت مى‏پذیرد.

(59) وى در تقسیم‏بندى عقل، در تعریف عقل بالمستفاد، به حضور صور معقوله نزد عقل قایل است که در این صورت عقل آن صور را شهود مى‏کند.

با شهود و تعقل این صورت عقلانى، عقل بالفعل مى‏شود و به لحاظ عدم غیریت، اتحاد عقل و عاقل و معقول صورت مى‏گیرد.

(60) یکى دیگر از مواردى که ابن سینا به خصوص به مشاهده حضورى نفس اشاره مى‏کند، در مورد صورى است که نفس در حین خواب دیدن رؤیت مى‏کند.

در آن مشاهده هیچ‏گونه واسطه‏اى بین صورت و نفس نبوده و این صور پس از ارتسام در نفس، مورد مشاهده حضورى نفس قرار مى‏گیرند.

(61) شیخ اشراق (549 - 587 ه) (1139 - 1177 م) شیخ شهاب‏الدین سهروردى بدون تردید بنیانگذار حکمت اشراقى در تاریخ فلسفه اسلامى به شمار مى‏رود.

وى با برخوردارى از افکار و اندیشه‏هاى عمیق در مسائل فلسفى، به مقابله با آراء مشائین برخاسته بنیان حکمت اشراق را پایه نهاد.

شیخ اشراق بر اساس برداشتى که از شهود و استدلال دارد، راه استدلال را بریا رسیدن به حقیقت و معرفت واقعى کافى نمى‏داند.

وى معتقد است آنچه انسان را به وجود عالم خارج مطمئن مى‏سازد چیزى جز شهود نمى‏باشد آنچه از طریق استدلال به انسان مى‏رسد تنها تاییدى است‏بر حقیقت دریافت‏شده.

(62) حکمت اشراق حکمتى است که در آن دریافت‏حقایق و شهود وجود بدون واسطه و به نوعى از حدس عارفانه حاصل مى‏شود.

و این حصول اولا: از راه استدلال و دلیل نیست: ثانیا: بدون واسطه هرگونه امر ذهنى و غیرذهنى صورت مى‏گیرد.

ثالثا: براى رسیدن به این معرفت‏یا شهود، طى طریق و کسب مقدماتى لازم است.

(63) بنابر تعریفى که قطب‏الدین شیرازى (634 - 710 ه) (1214 - 1290 م) از اشراق ارائه مى‏دهد، حکمت اشراق یعنى حکمتى که بر اشراق - یعنى کشف - مبتنى است.

حکمت اشراق یا حکمت ذوقى به لحاظ اشراق ظهور انوار عقلى و لمعان و فیضان آن‏ها به وسیله تابیدن بر نفس‏ها و جان‏ها است.

که این تابش به هنگام وارسته شدن نفوس صورت مى‏گیرد.

(64) سهروردى پس تقسیم علم به حصولى و حضورى، علم حصولى را منسوب به مشاء مى‏داند.

وى درباره علم حضورى مى‏گوید: این علم با پدید آمدن شکل و یا صورت شى‏ء در ذات محقق نمى‏شود، بلکه حصول آنبه چیزى است که با نفس مى‏آمیزد و جزء انیت و حقیقت آن مى‏شود.

این نوع علم، حقیقى است.

زیرا درعلم حضورى، عالم و معلوم به وحدت تام مى‏رسند.

از این‏رو آن را علم حضورى، اتصالى و یا شهودى خوانده‏اند.

این علم تنها براى ارباب مکاشفات و اهل سیر و سلوک حاصل مى‏شود.

(65) همان‏گونه که از عبارات فوق به دست مى‏آید، کاربرد مفهوم شهود در حکمت اشراقى در دو مورد کلى است، ابتدا شهود به عنوان طریقى در مقابل استدلال جهت دست‏یابى به معرفت‏حقیقى به کار گرفته شده، و دیگر آن‏که شهود به بخشى از علم در مقابل علم حصولى نام نهاده شده که در واقع این نوع علم، علم بدون واسطه خواهد بود.

این قسم از علم که تنها از طریق شهود و مکاشفه حاصل مى‏شود یک تجربه شخصى است و آدمى را به حق المبین مى‏رساند.

(66)