چکیده ای از زندگی نامه:
افلاطون (427-347 ق.م) فرزند یکی از خانواده های سرآمد آتن بود و توقع می رفت سیاستمدار شود.
اما او مسحور سقراط شد و حکم مرگ او سخت بر دلش اثر نهاد.
پس دنیای سیاست را واگذاشت تا رسالت اصلاحگری سقراط را پی گیرد.
در حدود 40 سالگی آکادمی را در آتن بنیان نهاد تا جوانانی که می بایست در آینده زمام امور شهر های یونان را در دست گیرند.
از تحصیلات عالی بهره مند شوند.
در تقدیر افلاطون می توان گفت بسیاری از فلاسفه او را به بزرگترین فلیسوف می دانستند و می دانند و حکیم سهروردی بنیان گذار حکمت اشراق برای او احترام خاصی قائل بوده و او را امام الحکمه و پیشوای حکمای اشراق می دانسته است.
آثار افلاطون
1- لاخس، خارمیدس- لوسیس، کریتون- ائوتوفرون، دفاعیه
2- پروتاگوراس، گورگیاس، منون
3- ضیافت و فایدون
4- جمهوری و فایدروس
5- تئایتتوس (حدود 367 ق.م )، پارمنیدس، تیمایوس
6- سوفسطایی و و سیاسی
7- فیلبوس و قوانین.
تعریفی از عالم مثل:
بجا و مفید است که اصطلاحاتی را که افلاطون به کار می برد ارزیابی کنیم.
نخست او از صور یا مثل (ایده یا ایدوس) سخن می گفت.
این دو واژه در اصل معنایی نزدیک به «شکل» داشتند و درزمان افلاطون «ایده» به هیچ روی ربطی به «اندیشه» نداشت.
منظور افلاطون از مثل با تشبیهی که وی آن را برای اثبات مثل به کار برده است روشن می شود.
غاری را در زیر زمین در نظر گیرید که در آن مردمانی را به بند کشیده،روی به دیوار و پشت به دهانه ی غار نشانده اند این زندانیان از دوره کودکی در آنجا بوده اند و پاهایشان چنان با زنجیر بسته شده که نه می توانند از جای خود بجنبند و نه سر خود را به چپ و راست بگردانند، بلکه ناچارند پیوسته رو به روی خود را تماشا کنند.
در بیرون از غار، به فاصله ای دور، آتشی افروخته است که پرتو آن به درون غار می تابد، میان اتش و زندانیان راهی مرتفع و دیواری کوتاه وجود دارد شبیه پرده ای که شعبده بازان میان خود و تماشاگران می آویزند تا از بالای آن هنر خود را نمایش دهند.
منظور افلاطون از مثل با تشبیهی که وی آن را برای اثبات مثل به کار برده است روشن می شود.
در بیرون از غار، به فاصله ای دور، آتشی افروخته است که پرتو آن به درون غار می تابد، میان اتش و زندانیان راهی مرتفع و دیواری کوتاه وجود دارد شبیه پرده ای که شعبده بازان میان خود و تماشاگران می آویزند تا از بالای آن هنر خود را نمایش دهند.
در آن سوی دیوار کسانی هستند که اشیا بسیاری، از جمله پیکره های انسان و حیوان را که از سنگ و چوب ساخته شده، به این سو و آن سو می برند و همه ی آن اشیا از بالای دیوار پیداست.
بعضی از آن افراد در حال آمدو شد با هم سخن می گویند و بعضی خاموشند.
مثل ما مثل آن زندانیان است که از خود و از یکدیگر جز سایه ای که در اثر آتش بیرونی از اشیاء به دیوار غار افکنده شده چیزی نمی بینند.
اگر بتوانند با هم صحبت کنند، موضوع گفتارشان چیزی جز سایه هایی که به دیوار نقش بسته نخواهد بود.
پس جز سایه ها به هیچ چیز دیگری باور ندارند.
اگر از بند آزاد و از درد نادانی رهایی یابند و به سمت دهانه ی غار روانه شود و به روشنایی آتش بیرون نگاه کند طبعاً از این تغییر وضع آزرده می شود و اگر وادارش کنند که مستقیم در خود روشنایی بنگرد، چشمان او به دردی طاقت فرسا مبتلا خواهند شد و از روشنائی خواهند گریخت.
حال اگر کسی دست او را بگیرد و با زور از آن راه مرتفع و ناهموار به بیرون از غار بکشاند و به روشنائی آفتاب برساند، تردیدی نیست که به رنج می افتد و خشمگین می شود و می کوشد خود را نجات دهد.
پس باید چشمان او به تدریج به روشنائی خو کنند تا به دیدن اشیاء گوناگون توانا شوند نخست سایه ها و تصاویر اشخاص و اشیا را که در آب می افتد بهتر از چیزهای دیگر تمیز خواهد داد.
در مرحله ی دوم، خود آدمیان و اشیا را خواهد دید.
پس از آن به تماشای آسمان و ستارگان خواهد پرداخت، ولی آن ها را هنگام شب بهتر مشاهده می کند، زیرا دیدگانش به روشنایی ماه و ستارگان زودتر عادت خواهند کرد و حال آنکه روشنائی خورشید چشم های او را رنج می دهد.
سر انجام در مرحله ی چهارم، خواهد توانست خورشید را در عین پاکی و تنهائی مشاهده کند.
اگر زندان غار را با عالم محسوسات و پرتو آتشی را که به درون غار می تابد با نیروی خورشید تطبیق کنیم و اشیا بیرون و انسان های در حال رفت و آمد را به عالم مثل تطبیق دهیم و خارج شدن آدمی از غار و تماشای اشیا گوناگون در روی زمین را سیر و صعود روح آدمی به عالم شناسایی بدانیم.
در پایان سیر و سلوک و پس از تحمل رنج های طاقت فرسا انسان مبدا همه ی مثل یعنی مثال نیک را می یابد.
تصویر غار آیا برای هر چیزی صورتی (مثالی) هست؟
این معنا در مورد مفاهیمی اخلاقی مانند عدالت و شجاعت، مفاهیمی ریاضی چون تساوی و قلیلی مفاهیم دیگر چون زیبایی صدق می کند اما در مواردی که نا کامل بودن جزئیات چندان آشکار نیست و نمی توان مشخص کرد و به نظر عجیب و غریب می آید.
پارمیندس چهار طبقه از عیون خارجی را در نظر می گیرد و می پرسد که آیا هر یک از اینها صورتی دارند یا نه در مورد طبقه ی نخست یعنی شباهت ووحدت و کثرت سقراط کاملاً مطمئن است.
و در مورد طبقه ی دوم نیز، یعنی عدالت زیبایی و نیکی بهمچنین اما در مورد طبقه ی بعدی یعنی انسان، آتش و آب به تردید می افتد و سرانجام نمی تواند اذعان کند که برای چیزهایی مانند گِل و مو و کثافت صورتی وجود دارد دلایل تردید او بیان نمی شود، اما احتمالا تردیدش مربوط به این است که افراد انسانی و افراد آتش همه به یکسان آتش و انسانند همچنانکه در ر ساله ی فایدون گفته می شود که همه ی ارواح به یکسان روح هستند.
پس در این موارد نمی توان درجه ی کمال قائل شد که صورت اوج و نهایت آن کمال باشد.
و باز اندیشیدن به موی کامل و گِل کامل به نظر احمقانه می آید.پس می بینیم که میان صورت در مقام کلیات و صورت در مقام کمال مطلوب رخنه ای می افتد.
یک مثال مثالی که طرح شده است این است که یک شخص هم می تواند بلند و هم کوتاه باشد اساسی را نادیده انگاشته است و آن میان واژگان اسنادی ساده و واژگان نسبی یا اعتباری ست واژگانی مانند بلند و کوتاه و سبک معنای مطلقی ندرند اما همواره یه یک مرجع قیاس اشاره دارند یک شخص یا بدین دلیل بلند خوانده می شود که از شخص مورد قیاس دیگری بلند تر است یا در قیاس با متوسط طول قامت انسان ها بلند است.
اگر چنین مرجع قیاسی نباشد واژه تهی از معنا خواهد بود.
این نشان می دهد که هیچ چیز در آن واحد هم بلند و هم کوتاه نیست.
هر عین خارجی فقط نسبت به چیزهایی متفاوت دیگر چنین است .و مثلاً نمی توان گفت که فلان شخص در معنای مطلق هم بلند و هم کوتاه است و بنابراین تابع مستندات اصالتاً متضاد است و در نتیجه کاملاً واقعی نیست .
دانش و اعتقاد : افلاطون تمایزی اساسی میان دو حالت شناختی متفاوت قائل بود .
این دو حالت را می توان دانش و اعتقاد (یا عقیده ) نامید .
آنچه ما می دانیم ( یعنی دانشی از آن داریم ) باید درست باشد ، اما آنچه بدان عقیده داریم ممکن است درست یا خطا باشد .
اما افلاطون همواره برای عقل سلیم ارزش قائل بود و سعی می کرد نظریه هایش را با آنچه بدیهی می نمود تطبیق دهد .
بنابر این او این نظریه طبیعی را پذیرفت که دانش و اعتقاد ربط مستقیمی به هم دارند .
جهان معقول به قول خود افلاطون فلسفه ی وی ناشی از حکمت سقراط است.
از همان سبک استادش که مناظره و محاضره بوده، پیروی کرده و حتی نام دیالکتیک (جدل) را که به این روش اطلاق می شده برای فلسفه به معنای دانش اختیار کرده است در اولین رسالات افلاطون که اندیشه های وی به روشی درخشان عرضه میگردند، معمولا سقراط حکم سخن گوی اصلی را دارد و هم اوست که نظریه ی مثل را برای طرف مقابل خود بازگو می کند.
حاجت به توضیح نیست که خواننده نباید فریب این روش خاص را که در واقع از مقوله ی صنایع ادبی ست بخورد.
چون واضع نظریه ای مثل، افلاطون است نه سقراط و ارسطو این نکته را با صراحت تمام گفته است ولی در واقع منشا و خاستگاه نظریه ی مثل افلاطون در واقع افکار و عقاید سقراط بوده و شاید شور و حرارتی که اندیشه های افلاطون را به سوی خیر راهبری کرده در اثر فیض های شخصیتی سترگ سقراط بوده است و تعظیم و تکریم پارسایانه ای هم که افلاطون از استاد خود سقراط می کند نشانه ی قدر شناسی وی است.
همان طور که گفتیم ارسطو با صراحت و وضوح بسیار نوشته است که نظریه ی مثل ناشی از عقایدی ست که سقراط درباره علم داشته و هم او می گوید که افلاطون از طرفی به عقاید کراتیل و هرقلیطوس دل بسته بود و این دو معتقد بودند که محسوسات در معرض جریان و تحرک دایم قرار دارند و به همین علت علم نمی تواند به آن ها دست یابد و آنها را بشناسد و از سوی دیگر تحت تاثیر معتقدات سقراط می پنداشت که موضوع علم، جوهر اشیا است.
اما سقراط منحصرا به اخلاقیات نظر داشت و صرفا در مسائل مربوط به آن غور می کرد و حال آن که افلاطون با تعمق در امور طبیعت دریافت که جوهر اشیا به حکم ثبات می تواند موضوع علم قرار گیرد.
موضوع علم متمایز از مواضیعی است که صرفا به حس در می آیند و فرار و گذر او مواجند.
حقیقت شیئ ء را افلاطون مثال نامید و گفت که اشیا محسوس در جنب مثل قرار دارند و اسمی که به آنها داده می شود برحسب مثال آنهاست.
چون اشیا به اعتبار اینکه بهره ای از مثلند وجود دارند.
اما تایید این نکته که علم منحصرا به حقیقت و جوهر اشیا تعلق می گیرد و جوهر از مقوله معقولات است و همچنین تمایز تام حقیقت و جوهر از محسوسات، ذهن افلاطون را به نظریه ای کشاند که موسوم به فرضیه تذکر است و اساس اندیشه اصیل افلاطون به شمار می آید افلاطون در زمانی که در جنوب ایتالیا می زیست با آیین فلسفی فیثاغوری آشنایی به هم زد و تحت تاثیر آن به تغییر و اصلاحاتی عمیق در فلسفه سقراط دست زد.
و این معنا در رسالاتی که افلاطون از رساله منون به بعد آورده مشهود است.
سقراط پنداشته بود که علم در روح انسانی به ودیعه نهاده شده و می توان بی کمک گرفتن از خارج این علم را از بطن ذهن به بیرون کشید .
افلاطون گفت اگرعلم در نهانخانه ذهن بشری پنهان شده، به این علت است که روح جاودانی ست و قبل از اینکه انسان چشم بر جهان بگشاید و تولد یابد وجود داشته و در حیات آن جهانی بر همه جواهر معرفت تام داشته است.
چون به این دنیا می آییم خاطراتی از زندگی آن جهانیان در ذهن می ماند و افزایش دانشمان در این جهان در واقع تذکر و به یاد آوردن تدریجی همان خاطرات است.
خلاصه کلام آنکه آنچه به آن علم می گوییم در واقع تذکر است .
اما به نظر افلاطون این علم فطری آن طوری که سقراط می پنداشت محدود به اخلاقیات و شناخت نیکویی نیست و ریاضیات هم در آن محلی و موقعی دارند در این مورد تاثیر افکار حکمای فیثاغوری از یک سو نظرات مردی به نام تئودور از اهالی سیرن که عالم هندسه بوده و افلاطون در سفری که از مصر به ایتالیا کرده بود.
زمستان را نزد او گذرانده بود از سوی دیگر خوب محسوس است.
در رساله منون افلاطون را می بینیم که برای اثبات نظر خود در باب تذکر متوسل به آوردن مثالی از علم هندسه می شود بدین قرار که سقراط را دست اندر کار بیرون کشیدن یکی از قضایای هندسه از ذهن یک غلام زرخرید میکند و آن قضیه بدین قرار است که: وقتی مساحت مربع A دو برابر مساحت مربع B باشد قطر مربع B ضلع مربع A است، چون این مطلب را فهمیدیم ناگزیر از پذیرفتن این حقیقت می شویم که این غلام قبل از شروع زندگی این جهانی خود به این قضیه علم داشته است و این مثال را می توان تعمین داد روح انسان در جهان آسمانی می زیسته و از آن متلذّذ می گشته، علم کاملی که انسان در زندگی این جهانیش دارد در واقع خاطره ای از آن جهان است.
بر این پایه می بینیم که جوهر واقعیتی است فوق حس، یعنی بوسیله حواس نمی توان بر آن معرفت پیدا کرد و روح انسانی در آن زمان که فارغ از قیود جسم بوده بر جواهر اشراف داشته است جوهر ماهیت غیرمادی دارد و نمونه بارز آن اعدادو اشکال هندسیند که ما بازایی در عالم ماده و طبیعت ندارند.
در زمینه اخلاقیات حقیقت و زیبایی و خیر موضوع علم است، یعنی آن کمال اخلاقی که سقراط زندگی انسانی را متعلق بدان شمرد حقیقت واقعی دارد.
در عرصه ریاضیات تا آنجا که مولود ژرفنگریهای نظری است حقیقت مقدار و حقیقت تساوی موضوع علم است خلاصه کلام آن که واقعیت از آن این جواهر است و گرنه واقعیات محسوس حقیقتاً واقعیت ندارند و از مقوله عوارض و ظواهرند و آدمی در حیات آن جهانی به سیر و تامل در همین حقایق مشغول بوده است افلاطون در رساله موسوم به فیدون همین معنا را به طرزی شاعرانه آورده و می گوید روح، پر و بال زنان اوج گیرد و به آسمان لاجوردی صعود می کند و در آن سوی آسمان، مرغزاری با شکوه را گسترده می یابد و در آن جای ذرات را نظاره می کند و از منظر آن متلذذ می گردد.
به محض اینکه روح به جهان محسوسات فرود آمد، کمال و جلالی را که در آن دنیا مشاهده کرده بود به خاطر می آورد و در معرفتی که بر محسوسات پیدا می کند آن خاطره مدخلیت دارد و این نکته را افلاطون در رساله فیدون به اثبات رسانیده است اما چون ما چیزهایی به ظاهر مادی را می بینیم و حکم به عدم تساوی کامل آنها می کنیم معلوم می شود که ما قبلا خود تساوی را که همان جوهر تساوی باشد دیده ایم و آن را معیار قرار می دهیم و چیزهای مساوی را با آن مقایسه می کنیم.
پس اگر از هنگامی که به دنیا آمده ایم به وسیله حواس پنجگانه مان چیزهای مساوی با هم را دریافته ایم، ناگزیر قبل از ولادتمان جوهرتساوی یا برابری فی حد ذاته را دانسته بوده ایم .
پس برای ادراک چیزهای محسوس ناگزیر از معرفت یافتن بر جوهر ماورای حسی آن هستیم و این معرفت همان معرفتی است که روح پیش از آن که به قالب جسم در آید، از آن برخوردار بوده است.
بعد از اینکه فرضیه مربوط به تذکر را افلاطون در رساله منون آورد، متوجه تعمق در جوهر شد و کوشش کرد تا ثبات و تغییر ناپذیری وی را بنماید وحساب آن را از چیزهای محسوس جدا و آن را تنها موضوع علم معرفی کند.
شاهد قول ارسطو که پیش از این یاد کردیم و در ان از کراتیل شاگرد هرقلیطوس که خود استاد افلاطون بود، سخن رفته، مناظره ای است که در رساله افلاطون به نام «کراتیل» آمده است.
طرفداران هرقلیطوس برای اینکه صیرورت اشیا را بنمایانند زبان را به عنوان دلیل شاهد می آوردند و می گفتند که نامهایی که با آنها اشیا را می نامیم بر حرکت عام دلالت دارند افلاطون بعد از اینکه در رساله کراتیل این نظریه های عجیب مربوط به زبان را به باد تمسخر می گیرد، ثابت می کند که اشیا فی حد ذاته پذیرایی نوعی ثبات و دوامند.
درست است که چیزهای زیبا مدام تغییر صورت می دهند ولی این هم هست که جوهر زیبایی یا جمال فی حد ذاته لایتغیر می ماند در واقع چگونه می توان قبول کرد، آن چیزی که حقیقتا وجود دارد در معرض تغییر قرار گیرد؟
نه تنها وجود واقعی اشیا مستلزم دوام و ثبات انهاست بلکه این دوام و ثبات لازمه معرفتی هم هست که ما بر آنها داریم معرفت یافتن بر یک چیز مشروط به ثبات آن چیز است بنابراین اگر کاینات تغییر پذیر بودند و ثبات در آنها راه نداشت.اصلا حصول معرفت غیر ممکن بود.
پس جریان و تغییر اشیا هر چه باشد ذوات و جواهر که موضوع عامند دگرگونی نمی پذیرند و ثابت و دائمیند و این نکته نتیجه مطالبی است که افلاطون در کراتیل پرورانده است اما افلاطون دوباره و با قوتی بیشتر در رساله ی فیدون معترض این نکته می شود و می گوید تنها محسوسات در معرض تغییرند و ذات و جوهر همواره همان است که بود .
به کمک همین استدلال است که افلاطون به گفته های هرقلیطوس و پروتاغورس پاسخ می دهد چوم حکمت این دو فیلسوف را وابسته به یکدیگر می داند.
گفتن این که انسان معیار همه اشیا است، به این معنی که اشیا برای هر کس همان است که می نماید در حکم تصدیق تغییر و تبدیل عام است.
اما این تغییر و تبدیل فقط بر واقعیات محسوس عارض می گردد، واقعیت حقیقی که همان جوهر باشد بدون تغییر باقی می ماند افلاطون از خواندن نوشته های برمانیدس تاثیر بسیار پذیرفته بود و بر سر بسیاری مسائل با او توافق نام داشت و از لحاظی که مذکور افتاد افلاطون در واقع آشتی دهنده ی دو جریان بزرگ فلسفی است که بر نخستین دوران رشد و تکامل اندیشه یونانی حکمفرما بود.
وجود دستخوش صیرورت و زوال که منظور نظر هرقلیطوس بود وجود محسوس است ولی همانطوری که برمانیدس متذکر شده وجود فی حد ذاته که موضوع علم محض است جاودانه به یک حال باقی می ماند.
دیدیم که خصیصه جوهر ثبات آن است خصیصه دیگر آن وحدت است که باثبات پیوند ناگسستنی دارد جوهر واحد است و اشیا متکثر.
از منون گرفته تا رساله های دیگر افلاطون همه جا می گوید آن عنصر اساسی که ماهیت شییء بدان است، یکی است، تکثر مصادیق آن هر چه می خواهد باشد در باب این عقیده افلاطون به خصوص در رساله های فیدون و جمهور به بسط و تفصیل پرداخته است.
در رساله معروف به جمهور بر سر تقابل وحدت جوهر و کثرت اشیا پافشاری کرده می گوید عوام در هر مرحله رؤیت اشیا زیبا متوقف می گردند بی آنکه تا حد سیر و تماشای خود زیبایی اوج گیرند فقط فیلسوف قادر به درک حقیقت و جوهر به مثابه وحدت مطلق است.
در رساله فیدون مسئله وحدت جوهر از این جهت منظور نظر قرار گرفته که جوهر بسیط است نه مرکب در صورتی که اشیا محسوس از راه ترکیب عناصرمتعدد تشکیل شده اند ثبات و پایایی جوهر هم به علت همین بسط بودن آن است اشیا مرکب به علت مرکب بودن در معرض تجزیه و فساد همان تغییر و تبدیل است.
در اینجا نیز افلاطون با تایید وحدت نفس وجود با برمانیدس همساز می گردد و بدین طریق به دست افلاطون مشکل دیرینه وحدت و کثرت حل می شود.
کثرت و تغییر فقط به اشیا محسوس تعلق دارد ولی جوهر برتر از محسوس همچنانکه پایا و لایتغیر است، وحدتی خدشه ناپذیر دارد.
سرانجام وجه تمایز دیگر جوهر از اشیا محسوس این است که کیفیت محض و کمال مطلق کیفیت است.
در همین رساله فیدون آمده است که اشیا محسوس با جواهر مشابهت دارند و خواهان تشبه بدانند ولی کاملا به این حد نمی رسند و نسبت به سرمشق و مقتدای خود ناقص باقی می مانند اشیا مساوی کاملا مساوی نیستند.
تساوی آنها به کمال و اطلاق نفس تساوی نمی رسد.
این نقص و کمی از آنجا ناشی می شود که دو چیز مساوی از نظرگاههای مختلف گاهی مساوی و گاهی نامساوی جلوه می کنند و حال آنکه مساوی با لذات هیچگاه نامساوی نیست از اینرو افلاطون در رساله جمهور می گوید که اشیا محسوس دو پهلو و دو رویه اند.
چیزهای زیبا و درست و مقدس از یک جنبه نه زیبایند، نه درست و نه مقدس چیزهای بزرگ در عین حال کوچکند و چیزهای کوچک در عین حال بزرگ همه این چیزها که در عین حال هم واجد و هم فاقد کیفیتند بین هستی و نیستی در گردشند.
تنها جوهر، که کیفیت محض ایت هستی است و مطلق وجود را مصداق می دهد.- در اینجا نیز اندیشه افلاطون و برمانیدس توافق دارند اگر درست است که اشیا محسوس در عین حال هم به هستی می خورند و هم به نیستی متحقق بالذات چیزی جز هستی محض و بری از هرگونه شایبه نیستی نتواند بود.
پس افلاطون جوهر را از اشیا محسوس متمایز می کند و آن را مثال می نامد.
اما مثال به علت نداشتن صفاتی نظیر ثبوت و وحدت و کمال از جهان محسوسات فراتر می رود و جهان واقعیت اصیل و حقیقی را تشکیل می دهد.
چه، بزرگترین خطا این است که چیزهای مادی را واقعیت حقیقی پنداریم.
افلاطون کسانی را که فقط به آنچه میتوان دید و در دست گرفت اعتقاد دارند، به باد تمسخر می گیردو می گوید آنان که واقعیت نامرئی را نمی بینند کورند و نابینایان راستین آن کسانی نیستند که با چشم ظاهر نمی بینند، آنان که ناتوان از دیدن به دیده معینند کورند، زیرا که چشم دل هزار بار ارزنده تر از چشم سر است.
واقعیت حقیق غیر جسمانی نادیدنی و ناپساویدنی است.
حواس، ما را می فریبند زیرا که ظاهر و جلوه متغیر را به ما می شناسانند.
فقط دیده روحانی که همان عقل باشد ذات امور و وجود با لذات دگرگونی ناپذیر را به ما می شناساند.
افلاطون تمایزی عمیق میان وجود محسوس یا به تعبیر خودش نامرئی و وجود معقول قایل است و این دو جهان را کاملا از یکدیگر متمایز می شمارد جهان محسوس همان جهان کثرت اشیا است اشیایی که زاده می شوند و می میرند و هیچگاه به کمال نوع خود نمی رسند و مردد میان هستی و نیستی شناورند جهان معقول همان دنیای مثل یا ذوات ابدی است که در رساله فدر آنجا که افلاطون به وصف مکاشفه ای که روح از آن جهان داشته می پردازد، آنها را «تجلیاتی کامل ، بسیط، آرام وهمایون پرتو افکن در دل روشنایی محض می خواند.
اما افلاطون به این اکتفا نمی کند که جهان مثل را همچون دنیایی جدا برفراز عالم محسوسات قرار دهد بلکه بر آن مثال را علت وجود اشیا قلمداد می کند به این اعتبار مثال موضوع علم قرار می گیرد، زیرا که علم عبارت از جستجوی علت است.
مسئله اساسی دانش طبیعت این است که علل به وجود آورنده اشیا کدامند پاسخ افلاطون به سوال مزبور این است که فلاسفه قدیم یونان بیهوده علت های وجودی کاینات را در اصول و مبادی مادی جستجو می کردند.
عالم محسوسات همچنانکه عالم واقعیت حقیقی نیست ، عالم علی حقیقی هم نیست در عالم حسّ موثر حقیقی وجود ندارد.
علت حقیقی کاینات را باید در جهان معقولات سراغ گرفت و علت حقیقی چیزی جز مثال نیست.
این فرضیه در رساله فیدون نقل شده است.
افلاطون داستانی را به سقراط نسبت می دهد که همانطور که گفتیم مشتمل بر قسمتی از افکار خود سقراط است ولی بخش دیگر آن مربوط به فرضیه مثال یعنی فلسفه شخص افلاطون می شود سقراط مدعی می شود که در جوانی در پی جستجوی علل اشیا بوده است و چون افکار فلاسفه ای که علت وجود را در ماده می جستند او را قانع نمی کرد با شوق و شور به حکمت انکساغورس روی نمود و می دانیم که در آیین فلسفی انکساغورس علت حقیقی عقل است و سقراط این نتیجه را از آن گرفت که عقل به بهتریم نظام را در کون و مکان به وجود آورده و افلاطون گفتارخود را این طور ادامه می دهد که علت حقیقی اشیا بهترین و کاملترین نظام است.
بنابراین اگر علت اشیا را در عناصر مادی متشکله آنها بجوییم راهی خطا پیموده ایم: این عناصر تنها شرط لازم تاثیر علت حقیقیند.
مقدّر اشیا این است که راه کمال را بپویند و کمال جویی آنان علت وجودی آنان است.
اما غرض از کمالی که یاد شد، کمال مثال یا نمونه کامل هر شیء که ماهیت ذهنی دارد و اشیا می کوشند تا خود را به آن شبیه سازند.
اشیا به خودی خود ناکاملند و بهره وجودی آنها از جوهری است که سرمشق آنهاست و به نام آن خوانده می شوند نظری به اشیا زیبا بیفکند اگر بخواهیم زیبایی آنها را با مشخصات و صفات محسوس نظیر هماهنگی شکلها توجیه کنیم کاری عبث کرده ایم چون این نوع علت جوییها علت حقیقی را از دیده پنهان می کند.
زیبایی یک چیزپرتوی از زیبایی آن چیزی است که جوهر زیبایی نامیده می شود.
به طور کلی می توان گفت که علت اشیا وجود مثالی آنهاست منوط به واقعیت آن ها منوط به میزان بهره وریشان از این وجود مثالی و نام آنها نیز ماخوذ از ان جوهر یا مثال است اشیا به این اعتبار وجود دارند که از مثال بهره ورند .
اما اگر مثل کمال تام دارند و از این رو علت اشیایند آیا نمی توان بر قله جهان معقول در اعلی علیین مثالی علوی و کمالی مطلق تصور کرد که علت خود مثل باشد؟افلاطون به این نکته اندیشیده و در رساله فیدون آنجا که می گوید علت حقیقی اشیا کشش آنها به سوی کمال است در واقع اشاره به کمال اعلی و خیر مشترک میان همه موجودات می کند اما در رساله جمهور است که افلاطون متعرض مفهوم مطلق خیر یا همان خیر می گردد و می گوید محقق این است که نفس خیر و جوهر آن را نمی توان تعریف کرد و مفاهیمی که از خیر به مثابه عقل یا خیر به معنای خوشی داده شده کافی نیستند و خود آنها معلّق به چیزی هستند که در پی تعریفش هستیم زیرا که برخی لذایذ را می شناسیم که بدند و عقل را هم تنها زمانی می توان خوب قلمداد کرد که مقرون به خیر باشد عجالتا به این قول قناعت کنیم که خیر علت کلی هر چیز خوب است از علم و حقیقت گرفته تا جوهر وو جود واقعیت این را هم بگوییم که علت مطلق از آفریده های خود از علم و حقیقت و از هر واقعیتی برتر است افلاطون برای اینکه زایندگی فایق و علو خیر را برساند، به مقایسه ای متوسل می شود.
همان طور که در جهان محسوسات خورشید باعث رؤیت و معرفت یافتن بر اشیا می شود بر همین قیاس در جهان معقولات خیر زاینده و علت وجودی علم است.
زیرا که علم نوری است خالص و ناب که عقل را به موضوع تعقل پیوند می دهد به همان منوال که خورشید با تابش خود بر اجسام محسوس نه تنها آنها را قابل رویت می کند بلکه بدانها وجود می بخشد زیرا که علت نشأت و رشد آنهاست بدون اینکه خود مجبور به صیرورت باشد، بر همین قیاس خیر نه تنها به معقولات قابلیت به تعقل درآمدن عطا می کند بلکه به آنها وجود و واقعیت می بخشد و خود (یعنی خیر)ورای هر واقعیتی قرار دارد.
به این طریق افلاطون اخلاقیات سقراط را به نوعی استنباط متعالی از ماهیت اشیا تبدیل کرد خیر، که غایت زندگی بشری است اصل و مبدا هر واقعیتی نیز هست جهان محسوس قائم بذات نیست و وابستگی تام به عالم معقول دارد جهان معقول نیز به سهم خود وابسته به کمال مطلق است که کل موجودات به سوی آن در حرکتند.
زیرا که در بن وجود کمال قرار گرفته است.
افلاطون با این آیین فلسفی به عالیترین مفهوم مطلق دست یافت انتقاد کسینوفانوس به ضد معتقدات مذهبی عوام در واقع مبدا کوششهایی شد که اندیشه یونان برای دریافت مفهوم و معنای وجود ایزدی آغاز کرد.
به نظر انکساغورس آن اصلی که ناظم جهان است عقل است و این اندیشه را سقراط از وی به عاریت گرفت افلاطون می گوید که باید تا سرچشمه عقل و واقعیت بالا رفت علت مطلق همان خیر است و آن در ورای جهان اندیشه و معنا جاودانه می درخشد و از تابش انوار آن فکر و واقعیّات پدید می آیند.
اما هر قدر هم که خیر در مقامی رفیع بر فراز عقل استقرار یافته باشد به نظر افلاطون وظیفه علم این است که در خیر به دیده تامل بنگرد زیرا که تفکر زمانی به وجود دست می یابد که برخیر آگاه شود و در شوق جذبه ای وصف ناپذیر که با آن اتحاد حاصل کند و این کوششی است بسیار مشکل چون مطلق در پس انواری که از آن ساطع می شود پنهان است همان طور که چشم سر تاب نگریستن درخورشید ندارد عقل هم که دیده باطن است در برابر انوار خیر خیره می شود و از این رو در توجه بدان دچار تردید می گردد لیکن در هر حال این کوششی است که از آن انتظار می رود انسان مکلف است که از محسوسات ببرد و به عالم معقولات بگراید و از مثالی به مثالی دیگر راهبر شود و سرانجام به مثال خیر برسد اما این نوع سلوک و طی طریق مستلزم مراقبه و توجه تام است عقل انسانی بمثابه چشم است که چون بخواهد از تاریکی به روشنی میل کند ناگزیر می شود که تمام بدن را به آن سوی توجه دهد روح را باید یکسره از نظر کردن در اجسام زاینده و میرنده منصرف و به طرف وجود ابدی متوجه کرد تا « نورانی ترین جنبه وجود» را ببینند.
ما آدمیان بسان زندانیانی هستیم که در دخمه ای تاریک زندانی شده ایم و جز با کوششهای شاقّ از زندان رهایی نتوانیم یافت تا از روشنایی روز برخوردار شویم به همین سان با غور و مطالعه بسیار واز راه علم باید زنجیرهایی را که جهان خاکی بر پایمان بسته بگسلیم و در جهان مثل اوج بگیریم تا به فروغ خیره کننده خیر برسیم.
اما غرض از مطالعاتی که به معرفت برخیر راهبرمی شوند تامل در علم ریاضی است خواننده البته به خاطر دارد که افلاطون به علوم ریاضی وقع بسیار می نهادو وقتی که رد رساله منون از نظریه تذکر سخن می گوید برای توجیه آن به حقایق ریاضی متوسل می گردد و اعتقاد دارد که مواضیع این علم را با چشم ظاهر نمی توان دریافت و برای فهم آن باید ذهن را متوجه واقعیات نامرئی نمود افلاطون موقعی که برای آموزش و پرورش زمامداران حکیم برنامه می ریزد می گوید که باید آنان را از آغاز کودکی به علم ریاضی آشنا کرد و تا ده سال به ممارست در آن واداشت.
با وصف این در نظر افلاطون علم ریاضی شریفترین علم نیست وی دو نقیصه در آن می بیند نخست آنکه این علم کاملا مستقل از محسوسات نیست و نمونه آن عالم هندسه است که برای اثبات قضایا از ترسیم اشکال هندسی و استعانت از آنهاست.
دو دیگر آنکه علم ریاضی تا حد مقام خیر اوج نمی گیرد مبانی و اصول ریاضی به مثال برین خیر پیوستگی ندارند از این رو ریاضیات باید حکم مدخل و مقدمه علم راستین را داشته باشد برتر از علم ریاضی علم خیر یا فلسفه یا به قول خود افلاطون دیالکتیک جای دارد که تامبدا اول مطلق اوج می گیرد و بدون استعانت از عالم محسوسات عالم مثل را در می نوردد و این علم شریفترین دانشهاست و عقل با آن به آنچه بدان مخصوص است میرسد یعنی نظام موجودات را به اعتبار ناشی بودنشان از مطلق در می یابد.