دانلود تحقیق ماتریالیسم

موضوع بحث ، علل گرایش به مادیگری ( ماتریالیسم ) است .

اول باید مادیگری ( ماتریالیسم ) را که موضوع بحث امروز ماست ، از نظر اصطلاح‏ متداول فعلی تعریف کنیم و حدود آن را بیان نماییم ، سپس وارد بحث شویم‏ .

واژه ماتریالیسم استعمالات مختلفی دارد که همه آنها - اکنون که درباره‏ علل گرایش به ماتریالیسم بحث می‏کنیم - نمی تواند موضوع بحث ما باشد .

مثلا گاهی ماتریالیسم می‏گویند و مراد مکتب اصالت ماده است ، اما به این‏ معنی که ماده یک امر اصیل و یک امر واقعی در جهان هستی است ، نه یک‏ امر فرضی و ذهنی و نمایشی و ساخته ذهن ، در مقابل ایده‏آلیسم که منکر واقعیت ماده است و آن را مخلوق ذهن بشر می‏داند .

اگر ماتریالیسم را به این معنی‏ بگیریم باید همه الهیون را - چه مسلمان و چه غیر مسلمان - ماتریالیست‏ بخوانیم ، زیرا اینها همه ماده را که واقعیتی است در بستر زمان و مکان ، و حقیقتی است متغیر و متحول و متکامل و محسوس و ملموس ، امری عینی و ماورای ذهنی و ذی اثر می‏دانند .

مادی بودن و ماتریالیست بودن به این‏ معنی با مسأله خدا و توحید منافاتی ندارد ، بلکه عالم ماده و طبیعت به‏
عنوان یک واحد کار و یک واحد مصنوع ، بهترین وسیله برای‏
شناسایی خداوند است .

اراده حکیمانه خداوند در جریان همین تحولات مادی‏
کشف می‏شود .

قرآن کریم پدیده‏های مادی را به عنوان آیات الهی یاد می کند .

و گاهی این کلمه استعمال می‏شود و مراد از آن انکار موجود ماورای ماده‏
است ، یعنی مکتب انحصار ، مکتبی که هستی و نظام وجود را در انحصار ماده‏ می‏داند و هستی را در چهارچوب آنچه در تغیر و تبدل است و در بستر زمان و مکان واقع است محدود و محصور می‏کند و آنچه را که از چهار دیواری تغیر و تبدل و احساس و لمس بشر بیرون است ، منکر است و معدوم و نیست‏ می‏پندارد .

اکنون بحث ما پیرامون علل گرایش به این مکتب یعنی مکتب انحصاراست‏ که چطور شد گروهی از بشر طرفدار انحصار گشتند و به مکتب نفی گراییدند و در صدد انکار خدا برآمده ، بیرون از جهان ماده را نیست پنداشتند .

آیا انسان بالفطره الهی است یا مادی ؟

طرح این بحث به این کیفیت که علل گرایشهای مادی چیست ، طبعا نمودار این است که ما مدعی هستیم انسان بالطبع نمی بایست‏ گرایش مادی پیدا کند ، مادیگری یک جریان مخالف طبیعت و فطرت انسان‏ است و چون برخلاف اصل است ، باید به جستجوی علت آن پرداخت و از سببی‏ که آن را برخلاف اصل و قاعده به وجود آورده کاوش نمود .

و به عبارت‏ ساده‏تر ، اعتقاد به خدا حکم سلامت را دارد و گرایش مادی حکم بیماری را .

هیچ گاه از سر سلامت نباید پرسید ، زیرا سلامت بر طبق مسیر و جریان طبیعی‏ نظام خلقت است ، اما اگر دیدیم فردی یا جمعیتی بیمارند ، آنجا باید پرسید : چرا این افراد بیمار شدند ؟

چه موجباتی سبب بیماری آنها شده است ؟

.
این نظر ما درست بر خلاف آن است که در کتب تاریخ ادیان معمولا اظهار نظر می‏کنند .

نویسندگان آن کتب غالبا به دنبال این می‏گردند که چرا بشر گرایش دینی پیدا کرد ؟

از نظر ما گرایش دینی نیازی به پرسش ندارد .

آن ، کشش فطرت است ، بلکه باید کاوش کرد که چرا بشر گرایش به بی‏ دینی پیدا کرد ؟

فعلا نمی‏خواهیم این بحث را دنبال کنیم که آیا دینی بودن‏ یک امر طبیعی است و بی دینی امری غیر طبیعی و یا برعکس است ؟

زیرا از نظر موضوع بحث اصلی ، ضرورتی نمی‏بینیم .

.

البته این مطلب را باید توجه داشت که مقصود این نیست که چون گرایش‏ توحیدی یک گرایش فطری و طبیعی است ، آنگاه که در سطح تعقلات علمی و فلسفی طرح می‏شود هیچ گونه سؤالی به وجود نمی آورد .

خیر ، مقصود این‏ نیست .

این مسأله مانند هر مسأله دیگر هر چند مورد تأیید یک غریزه فطری‏ باشد ، آنگاه که در سطح تعقل طرح می‏شود ، طبعا سؤالات و اشکالات و شکوک‏ و شبهاتی برای مبتدی به وجود می‏آورد و راه حلهای لذت بخشی هم در همان سطح دارد .

علیهذا ما نمی خواهیم شکوک و شبهاتی که واقعا برای افرادی پیش می‏آید نادیده بگیریم و یا آنها را ناشی از خبث طینت و سوء سریره آنها بدانیم .

خیر ، چنین نیست .

پیدایش شکوک و شبهات در این زمینه آنگاه که بشر می‏خواهد همه مسائل مربوط به این موضوع را حل کند ، یک امر طبیعی و عادی‏ است و همین شکوک است که محرک بشر به سوی تحقیق بیشتر است .

و لهذا ما این نوع شکوک را که منجر به تحقیق بیشتر می‏شود ، مقدس می‏شماریم ، زیرا مقدمه وصول به یقین و ایمان و اطمینان است .

شک آنگاه بد است که‏ به صورت وسواس درآید و آدمی را به خود سرگرم کند ، آنچنانکه می‏بینیم‏ بعضی افراد از اینکه می‏تواننددر مسائل تردید کنند لذت می‏برند و آخرین‏ منزل سیر فکری خود را تردید و دو دلی می‏دانند .

این حالت ، حالت بسیار خطرناکی است ، برخلاف حالت اول که مقدمه کمال است .

لهذا مکرر گفته‏ایم‏ که شک ، گذرگاه خوب و لازمی است اما توقفگاه و سر منزل بدی .

بحث ما اکنون درباره افراد یا گروههایی است که شک را توقفگاه و آخرین منزل خویش ساختند .

به عقیده ما ماتریالیسم هر چند خود را یک‏ مکتب جزمی معرفی می‏کند ، ولی جزء مکاتب شک است .

منطق قرآن نیز درباره اینها همین است .

قرآن می‏گوید : حداکثر این است که دچار برخی‏ شکوک و ظنون هستند ، ولی در عمل ، آن را به صورت جزم و علم و یقین در می‏آورند .

این نظر ما درست بر خلاف آن است که در کتب " تاریخ ادیان " معمولا اظهار نظر می‏کنند .

البته این مطلب را باید توجه داشت که مقصود این نیست که چون گرایش‏ توحیدی یک گرایش فطری و طبیعی است ، آنگاه که در سطح تعقلات علمی و فلسفی طرح می‏شود هیچ گونه سؤالی به وجود نمی آورد .

قرآن می‏گوید : " حداکثر این است که دچار برخی‏ شکوک و ظنون هستند ، ولی در عمل ، آن را به صورت جزم و علم و یقین در می‏آورند " .

سابقه تاریخی این طرز تفکر چیز تازه و جدیدی نیست .

نباید پنداشت که پیدایش این‏ طرز تفکر از نتایج تحولات علمی و صنعتی جدید است و در یکی دو قرن اخیر برای اولین بار به وجود آمده است ، مانند بسیاری از نظریات علمی که در دورانهای قبل نبود و سپس بشر بر آنها دست یافت .

نه ، مسلما گرایش‏ مادی بشر پدیده مخصوص قرنهای اخیر نیست ، بلکه از جمله افکار بسیار قدیمی است .

در تاریخ فلسفه می‏خوانیم که بسیاری از فلاسفه یونان باستان ، قبل از دوران سقراط و نهضت فلسفی او ، مادی بوده و ماورای ماده را انکار می‏کردند .

در میان مردم جاهلیت مقارن زمان بعثت نیز گروهی چنین فکری داشتند و قرآن در مقام مبارزه با آنها برآمده ، سخنشان را نقل و انتقاد می‏کند : «و قالوا ما هی الا حیاتنا الدنیا نموت و نحیا و ما یهلکنا الا الدهر .

و گفتند : زندگی نیست جز همین زندگی دنیای ما .

می‏میریم و زنده می‏شویم‏ و نمی میراند ما را جز دست روزگار .

این جمله که قرآن از مردمی نقل می‏کند ، هم انکار خدا را در بر دارد و هم انکار معاد را .

ماتریالیسم در دوره اسلامی کلمه " دهر " یعنی روزگار .

به مناسبت همین آیه و همین کلمه که در این آیه آمده است ، در دوره اسلامی افرادی را که منکر خدا بودند ، " دهری " می‏گفتند .

در دوره اسلامی به افرادی برخورد می‏کنیم که دهری و مادی‏ بوده‏اند ، خصوصا در دوران عباسیان که فرهنگها و روشهای مختلف فلسفی وارد جهان اسلام شد .

به واسطه آزادی فکری که در آن دوره برای افکار علمی و فلسفی و دینی ( البته تا حدودی که با سیاست عباسیین تضاد نداشت ) وجود داشت ، رسما عده‏ای به عنوان مادی مسلک و منکر خدا شناخته می‏شدند .

این‏ عده با مسلمانان و سایر پیروان ادیان و معتقدین به خدا مباحثه و مجادله‏ می‏کردند و دلایل خود را بازگو می‏نمودند و به دلایل اهل توحید ایراد می‏گرفتند و بالاخره می‏گفتند و می‏شنیدند و آزادانه عقاید خود را ابراز می‏داشتند .

تاریخچه اینها در متن کتب اسلامی ثبت شده است .

افرادی در زمان امام صادق ( علیه السلام ) در مسجد پیغمبر (ص) جلسه‏ می‏کردند و از این نوع سخنان می‏گفتند .

کتاب توحید مفضل زاییده یکی از این جریانهاست .

یکی از اصحاب امام صادق ( ع ) به نام مفضل بن عمر می‏گوید : در مسجد پیغمبر نماز خواندم و سپس در اندیشه فرو رفتم و درباره پیغمبر ( صلی‏ الله علیه و آله ) و عظمت آن حضرت فکر می‏کردم .

در همان حال عبدالکریم‏ بن ابی العوجاء که به اصطلاح آن وقت زندیق بوده است آمد و به فاصله‏ دورتری نشست .

سپس یکی دیگر از هم مسلکان وی آمد .

دو نفری شروع کردند به کفر گفتن ، یعنی خدا را انکار کردند و پیغمبر را فقط به عنوان یک مفکر و نابغه بزرگ نه به عنوان فرستاده خدا و مبعوث از جانب او و به عنوان‏ کسی که از مبدئی غیبی وحی تلقی می‏کرده است یاد کردند .

می‏گفتند او نابغه‏ای بود که افکارش را به صورت وحی عرضه داشت تا بتواند در مردم‏ نفوذ کند ، و الا نه خدایی هست و نه وحیی و نه قیامتی .

مفضل از شنیدن سخنان آنها سخت ناراحت شد و به آنها ناسزا گفت .

سپس‏ به محضر امام صادق ( علیه السلام ) آمد و جریان را به عرض رسانید حضرت‏ او را دلداری داد و فرمود من تو را مجهز می‏کنم به سخنانی که بتوانی با آنان مواجه شوی و سخنانشان را جواب گویی .

سپس امام صادق ( علیه السلام‏ ( در چند جلسه طولانی تعلیماتی به مفضل داد ، مفضل نوشت و به این ترتیب‏ کتاب توحید مفضل به وجود آمد .

ماتریالیسم در قرون جدید چنانکه می‏دانیم در قرنهای هجدهم و نوزدهم ، ماتریالیسم به صورت یک‏ مکتب درآمد ، و حال آنکه در گذشته اینچنین نبوده است و آنچه به بعضی‏ مکاتب یونان قدیم نسبت می‏دهند ، اساس درستی ندارد.

معمولا تاریخ فلسفه‏ نویسها خودشان فلسفه نمی دانند و چون بعضی کلمات از برخی فلاسفه در مورد قدم زمانی ماده و یا چیزی از این قبیل می‏بینند ، خیال می‏کنند لازمه این‏ فکر ، انکار خدا و ماورای طبیعت است .

از نظر ما ثابت نیست که قبل از قرون جدید مکتبی مادی وجود داشته است ، بلکه قبلا فقط گرایشهای فردی به‏ سوی مادیگری در یونان و غیر یونان وجود داشته است و همین است که برای‏ بسیاری این احتمال را به وجود آورده است که شاید پیدایش ماتریالیسم به‏ صورت یک مکتب ، رابطه مستقیم با علم و پیشرفتهای علمی دارد .

خود ماتریالیستها البته بسیار می‏کوشند که مطلب را به همین صورت جلوه‏ دهند و دیگران را به این مطلب مذعن نمایند که علت نضج و رواج ماتریالیسم در قرون هیجده و نوزده ، طلوع نظریات علمی بوده و توسعه علم‏ ، بشر را به این سو کشانده است .

این مطلب به شوخی نزدیکتر است تا به‏ یک حقیقت جدی .

گرایش مادی از دورانهای باستان ، هم در طبقات دانشمند بوده و هم در طبقات جاهل .

در دوره جدید نیز همین طور ، در تمام طبقات افرادی مادی‏ پیدا می‏شوند ، همچنانکه در تمام طبقات و قشرها خصوصا در طبقه دانشمند گرایشهای الهی و معنوی و ماوراء الطبیعی وجود دارد .

اگر مطلب به این‏ منوال بود که ماتریالیستها می‏گویند ، باید به همان نسبت که علم پیشروی‏ کرده است و دانشمندان بزرگ در جهان پیدا شده‏اند ، گرایشهای مادی در تیپ دانشمند بیشتر باشد و افراد هرچه دانشمندتر باشند مادی‏تر باشند ، و حال اینکه واقعیت خلاف آن را نشان می‏دهد .

امروز ما از یک طرف افرادی معروف و مشهور را می‏بینیم مانند راسل که‏ تا حدود زیادی خود را ماتریالیست نشان می‏دهند .

وی می‏گوید : بشر مولود عواملی است که در ایجاد او تدبیری به کار نرفته و غایتی‏ در نظر گرفته نشده است .

اصل بشر ، نمو و حتی عواطف او چون آرزو ، ترس‏ ، عشق و عقیده چیزی جز مظهر تلفیق تصادفی اتمهای مختلف نیست .

" راسل به این ترتیب وجود نیروی شاعر و مدبر حاکم بر جهان را انکار می‏کند ، هرچند گاهی در بعضی گفته‏های خود ، خود را شکاک و " لا ادری " قلمداد می‏کند .

از طرف دیگر ، اینشتاین نابغه علمی قرن بیستم را می‏بینیم که درست در جهت خلاف نظر راسل ، نظر می‏دهد و می‏گوید : در عالم مجهول ، نیروی عاقل و قادری وجود دارد که جهان گواه وجود اوست " .

آیا می‏توان گفت راسل با مفاهیم علمی امروز آشناست ، اما اینشتاین‏ آشنا نیست ؟

!

یا فلان فیلسوف قرن هیجدهم یا نوزدهم با مفاهیم علمی زمان‏ خویش آشنا بوده اما پاستور خداشناس ، آشنا نبوده و جاهل بوده است ؟

آیا می‏توانیم بگوییم ویلیام جیمز ، مرد موحد بلکه عارف عصر خویش یا برگسون و الکسیس کارل و امثال اینها با مفاهیم علمی زمان خود آشنا نبوده‏اند و با مقیاس هزار سال قبل فکر می‏کرده‏اند ، اما فلان جوان ایرانی‏ که یکدهم آنها معلومات ندارد و به خدا معتقد نیست ، با مفاهیم علمی‏ زمان خود آشناست ؟

گاهی دیده می‏شود دو نفر ریاضی دان ، یکی معتقد به خدا و دین است و دیگری مادی است ، یا دو نفر فیزیک دان ، دو نفر زیست شناس ، دو نفر ستاره شناس ، یکی مادی فکر می‏کند و دیگری الهی .

پس مسأله به این سادگی‏ نیست که بگوییم علم آمده است و مسائل ماورای طبیعت را منسوخ کرده است .

این یک سخن کودکانه است .

بحثی که بیشتر باید روی آن تکیه کرد این است که چه چیز موجب گشت در اروپا ماتریالیسم به صورت یک مکتب ظهور کرد و گروندگان بسیاری پیدا کرد ، هرچند قرن بیستم برخلاف قرنهای هیجدهم و نوزدهم از پیشروی‏ ماتریالیسم کاست ، بلکه در این قرن نوعی شکست نصیب ماتریالیسم شد .

این گرایشهای دسته جمعی ، یک سلسله علل تاریخی و اجتماعی دارد که باید مورد بررسی قرار گیرد .

ما در مطالعات خود به عللی برخورده‏ایم و همانها را در اینجا ذکر می‏کنیم .

شاید افرادی که مطالعات بیشتری در زمینه‏های اجتماعی ، خصوصا در تاریخ اروپا دارند ، علل و اسباب دیگری را بشناسند .

ما در اینجا محصول‏ مطالعات خودمان را ذکر می‏کنیم .

ازلیت ماده باز از جمله نمونه‏های نارسایی فلسفه غربی این است که خیال کرده‏اند نظریه ازلیت ماده با اعتقاد به خدا منافی است و حال آنکه هیچ ملازمه‏ای میان این نظریه و انکار خداوند نیست ، بلکه حکمای الهی‏ معتقدند لازمه اعتقاد به خداوند ، اعتقاد به ازلیت و دوام فیاضیت او و دوام خالقیت اوست که مستلزم ازلیت خلق است .

یکی از دانشمندان روسی در مقاله‏ای که به فارسی در یکی از مجله‏ها در چند سال پیش ترجمه شده بود ، نوشته بود که ابوعلی سینا در میان ماتریالیسم و ایده‏آلیسم در نوسان بوده است .

چرا این دانشمند درباره ابن سینا اینچنین اظهار نظر می‏کند و حال اینکه‏ یکی از مشخصات " ابن سینا " این است که در آراء و عقاید خودش به یک‏ روش رفته است و تذبذب و تناقض در گفته‏هایش یافت نمی شود .

شاید حافظه نیرومند و فوق العاده‏اش که هیچ گاه افکارش را فراموش نمی کرد ، یکی از علل این ویژگی است .

این دانشمند روسی چون دیده است ابن سینا از طرفی قائل به ازلیت ماده‏ است و برای زمان ابتدا قائل نبوده است ، فکر کرده پس او ماتریالیست‏ است .

و از طرف دیگر دیده است که از خدا و آفرینش و علت نخستین دم‏ می‏زند ، با خود فکر کرده که بوعلی به اصطلاح ایده‏آلیست است ، پس بوعلی‏ در میان دو قطب ماتریالیسم و ایده‏آلیسم در نوسان بوده و عقیده ثابتی در این زمینه نداشته است !

آن دانشمند روسی از این جهت درباره بوعلی اینچنین اندیشیده که نظریه‏ ازلیت ماده را با مخلوق بودن آن و مخلوق بودن همه جهان منافی دانسته‏ است ، و حال آنکه در منطق ابن سینا که مسأله " مناط نیازمندی به علت‏ را بررسی کرده است و مناط نیازمندی به علت را ، امکان ذاتی " تشخیص داده نه حدوث ، هیچ گونه تناقضی میان ایندو وجود ندارد .

قبلا مسأله " مناط نیازمندی به علت " را که از مهمترین مسائل فلسفی است و تنها در فلسفه اسلامی آن مسأله طرح شده است ، طرح کردیم و روشن کردیم که لازمه معلولیت و مخلوقیت ، " حدوث زمانی " نیست .

مانعی نیست که یک موجود ، وجود ازلی و ابدی‏ داشته باشد و در عین حال وجودش " از غیر " باشد .

درباره این مسأله‏ باز هم سخن خواهیم گفت .

خدا یا آزادی ؟

مسأله معروفی هست در فلسفه و کلام و اخلاق به نام جبر و اختیار .

بحث‏ در این است که آیا انسان در کارهای خود مجبور است و آزادی برای انتخاب‏ ندارد ، و یا حر و آزاد و مختار است ؟

مسأله دیگری در الهیات هست به‏ نام قضا و قدر .

قضا و قدر یعنی حکم قطعی الهی در جریانات کارهای عالم و حدود و اندازه‏های آنها .

در مسأله قضا و قدر بحث در این است که آیا قضا و قدر الهی عام است و شامل همه اشیاء و جریانات است یا نه ؟

و اگر عام است ، تکلیف آزادی و اختیار انسان چه می‏شود ؟

آیا ممکن است که هم قضا و قدر الهی عام و کلی‏ باشد و هم انسان نقش آزاد و مختار داشته باشد ؟

جواب این است : بلی .

ما خود در رساله‏ای که در همین موضوع نوشته‏ایم و با نام انسان و سرنوشت چاپ شده است ، در این باره بحث کرده‏ایم و ثابت کرده‏ایم که هیچ گونه منافات میان قضای عام الهی از یک طرف و اختیار و آزادی انسان از طرف دیگر نیست .

و البته آنچه ما در آنجا گفته‏ایم چیزی نیست که اولین مرتبه ما گفته باشم ، آنچه گفته‏ایم اقتباس‏ از قرآن کریم است و قبل از ما دیگران اقتباس کرده‏اند ، مخصوصا حکمای‏ اسلامی مستوفی در این باب بحث کرده‏اند .

اما امروز که به جهان اروپا می‏نگریم می‏بینیمافرادی مانند ژان پل سارتر در شش و پنج این مسأله گرفتارند و چون در فلسفه خود به‏ مسأله انتخاب و اختیار و آزادی تکیه کرده‏اند .

خدا را نمی خواهند قبول‏ کنند .

ژان پل سارتر می‏گوید : چون به آزادی ایمان و اعتقاد دارم نمی‏ توانم به خدا ایمان و اعتقاد داشته باشم ، زیرا اگر خدا را بپذیرم ناچارم‏ قضا و قدر را بپذیرم و اگر قضا و قدر را بپذیرم آزادی فرد را نمی توانم‏ بپذیرم و چون نمی‏خواهم آزادی را نپذیرم و به آزادی علاقه و ایمان دارم پس‏ به خدا ایمان ندارم .

از نظر اسلام ، اعتقاد و ایمان به خدا مساوی است با اینکه انسان آزاد و مختار باشد .

آزادی به معنای واقعی ، گوهر انسان است .

قرآن کریم خدا را بسیار بزرگ و اراده و مشیتش را عام معرفی می‏کند ، ولی از آزادی نیز سخت دفاع می‏کند : «هل اتی علی اعنسان حین من الدهر لم یکن شیئا مذکورا 0 انا خلقنا اعنسان من نطفه امشاج نبتلیه فجعلناه سمیعا بصیرا 0 انا هدیناه السبیل‏ اما شاکرا و اما کفورا » آیا بر انسان روزگاری گذشت که چیزی نبود که از آن یاد شود ؟

ما او را از نطفه مخلوطی که دارای خلطها بود آفریدیم ، خلطهایی که موجب استعدادهای گونه گون بود و او را در معرض آزمایش قرار می‏دهیم .

پس ما او را بینا و شنوا قرار دادیم و راه به او نشان دادیم ، و او خود مختار است که شکرگزار باشد یا کافر نعمت .

یعنی او آزاد است ، می‏خواهد راه صحیح را انتخاب کند و می‏خواهد راه‏ کفران نعمت را انتخاب کند .

باز قرآن می‏فرماید : «من کان یرید العاجله عجلنا له فیها ما نشاء لمن نرید ثم جعلنا له‏ جهنم یصلیها مذموما مدحورا 0 و من اراد الاخره و سعی لها سعیها و هو مؤمن‏ فأولئک کان سعیهم مشکورا 0 کلا نمد هؤلاء و هؤلاء من عطاء ربک و ما کان‏ عطاء ربک محظورا » هر که به نعمتهای زودگذر بسنده کند ، از آن نعمتها هر چه خواهیم به هر کس که خواهیم زود دهیم و سپس جهنم را برای او قرار دهیم که در آن داخل‏ شود نکوهیده و دور از رحمت .

و هر کس که خانه عاقبت خواهد و برای آن‏ به مقدار لازم و شایسته کوشش کند و مؤمن باشد ، پس اینان کوشش شان‏ قدردانی خواهد شد .

همه را آن گروه و این گروه را از بخشش پروردگارت‏ مدد کنیم ، و عطای پروردگارت منع شدنی نیست .

آری ، این است منطق قرآن .

قرآن هیچ منافاتی میان قضای عام الهی و حریت و اختیار انسان نمی بیند .

از نظر برهانی و فلسفی نیز در جای خود ثابت شده است که میان ایندو منافاتی نیست .

اما این فیلسوفان قرن‏ بیستم خیال کرده‏اند که تنها اگر خدا را نپذیرند آزادند ، آن هم بدین معنی‏ که در این صورت می‏توانند رابطه اراده خود را با گذشته و حاضر ، یعنی با تاریخ و محیط ، قطع کنند و با چنین اراده‏ قطع شده از تاریخ و محیط ، آینده را انتخاب کنند و بسازند ، و حال آنکه‏ مسأله جبر و اختیار به قبول و نفی خدا مربوط نیست .

با قبول خدا می‏توان‏ برای اراده انسان نقش فعال و آزاد قائل شد ، همچنانکه با نفی خدا نیز طبق قانون علیت عامه می‏توان به فرضیه آزادی انسان ایراد گرفت ، یعنی‏ ریشه جبر و یا توهم جبر ، اعتقاد به نظام قطعی علت و معلول است که هم‏ الهی به آن معترف است و هم مادی .

اگر منافاتی میان نظام قطعی علت و معلول و میان آزادی و اختیار انسان نیست همچنانکه واقعا هم نیست اعتقاد به خدا سبب نمی شود منکر آزادی بشویم .

تفصیل بیشتر این مسأله را از کتاب انسان و سرنوشت بخواهید .

در اینجا چند نمونه دیگر از لغزشهای‏ فلسفی غرب را در الهیات ذکر می‏کنیم .

تصادف ، خدا ، علیت ؟

برای آنکه بیشتر با طرز تفکر غربی ، اعم از الهی یا مادی ، درباره خدا آگاه شویم خوب است این بحث را نیز طرح کنیم : گروهی اثبات خدا را در گرو خدشه وارد کردن بر قانون علیت و بر اصل‏ ضرورت علی و معلولی پنداشته‏اند ، یعنی در گرو همان چیزی که اساسی ترین‏ پایه اثبات وجود خداوند است ، نه تنها اساسی ترین پایه اثبات وجود خداوند ، بلکه اساس قبول هر نظریه علمی و فلسفی است .

برتراند راسل در کتاب جهان بینی علمی فصلی باز کرده تحت عنوان " علم‏ و دین " .

مسائلی در این فصل عنوان کرده که به زعم او محل برخورد علم و دین است .

یکی از آنها همین مسأله است و او آن را تحت عنوان " اختیار " ذکر کرده است .

علت اینکه تحت این عنوان ذکر کرده این است که در تصور غربی ، اختیار و آزادی که در مورد انسان به کار برده می‏شود عبارت است از رهایی از قانون علیت و ضرورت علی و معلولی .

پس اگر قانون علیت و قانون موجبیت ( قانون ضرورت علی و معلولی ) را در طبیعت انکار کنیم ، در حقیقت به نوعی اختیار در مورد طبیعت قائل‏ شده‏ایم .

از این رو " راسل " این بحث را در زیر تیتر " اختیار " طرح‏ کرده است .

به عقیده ما طرح این مسأله زیر این تیتر به نوبه خود نشانه دیگری است‏ از اینکه تفکر غربی در این گونه مسائل در چه سطحی است .

به هر حال ، راسل می‏گوید : "تا این اواخر ، اگر چه حکمت کاتولیکی اصل اختیار را می‏پذیرفت ، با این حال میلی هم به قبول قوانین طبیعی در جهان هستی نشان می‏داد و این اصل‏ فقط در مورد قبول معجزات استثناء می‏پذیرفت و اندکی تعدیل می‏یافت .

.یکی از مراحل رشد قابل توجهی که اخیرا در شیوه عمل پژوهشگران‏ مذهبی حاصل شده تلاشی است برای نجات اختیار به دستیاری جهلی که نسبت به‏ طرز سلوک اتمها دارند .

هنوز با هیچ درجه اطمینانی نمی توان اعلام‏ کرد که اصولا قانونی که از جمیع جهات شامل حرکات اتمها باشد ، وجود دارد یا حرکات این گونه اتمها تا اندازه‏ای تصادفی است .

در یک اتم‏ حالات مختلفی روی می‏دهد که با یکدیگر توالی مستمر ندارند و با فواصل‏ کوچکی از یکدیگر جدا می‏شوند .

یک اتم می‏تواند یکمرتبه از حالتی به حالت‏ دیگر جهش کند و از این گونه جهشها برای اتم فراوان اتفاق می‏افتد .

در حال حاضر قانونی وجود ندارد تا معلوم کند که در فلان موقعیت خاص ، کدام جهش روی خواهد داد و از این لحاظ گفته می‏شود که اتم تحت هیچ نظم و قاعده‏ای قرار نمی‏گیرد ، اما دارای خاصیتی است که از نظر مشابهت شاید بتوان به اختیار تعبیر کرد .

ادینگتون در کتاب ماهیت جهان فیزیکی‏ با همین امکان ، صحنه بزرگی آراسته است .

راسل آنگاه به تاریخچه " اصل عدم موجبیت " پرداخته و اضافه می‏کند : "من در شگفتم از اینکه ادینگتون برای تأیید اختیار به این اصل متوسل‏ شده باشد ، زیرا اصل مزبور به هیچ وجه نشان نمی‏دهد که در سیر طبیعت ، اختیار وجود دارد " آنگاه درباره این مطلب بحث می‏کند که آنچه از مکانیک کوانتومی نتیجه‏ می‏شود ، نفی علیت نیست ، نفی اصل موجبیت ( و اصل ضرورت ترتب معلول‏ بر علت ) است .

می‏گوید : " پس در اصل عدم موجبیت ، چیزی که نشان دهد یک واقعه فیزیکی بدون‏ علت واقع می‏شود ، وجود ندارد .

حال بر می‏گردیم به اتم و اختیاری که‏ در آن پنداشته می‏شود .

نخست باید دانست که هنوز معلوم نیست حرکت اتم‏ کاملا سرسری باشد .

ادعای قاطعیت در تأیید و یا رد این نظریه به یک‏ اندازه غیر علمی و اشتباه آمیز است ، زیرا علم در همین اواخر به کشف‏ این نکته نائل آمده است که اتم در حوزه عمل قوانین فیزیکی قدیم نیست و برخی فیزیک‏دانان با بی پروایی از همین مقدمه نتیجه گرفته‏اند که اتم اصلا در حوزه عمل " قانون " نیست .

آدمی تا چه اندازه باید بی پروا باشد که رو بنای حکمتی را بر مبنای جهلی‏ بنا کند که فقط برای لحظه‏ای قابل دوام باشد .

بعلاوه ایرادهای علمی‏ محضی نیز علیه ایمان به اختیار ، وجود دارد .

بررسیهایی که تاکنون در مورد رفتار حیوانات یا موجودات انسانی به عمل آمده روشن کرده است که‏ در اینجا نیز مانند زمینه‏های دیگر می‏توان به قوانین علمی ( علی ظ ) دست‏ یافت و این همان است که در تجربیات " پاولوف " آزمودیم .

صحیح است‏ که ما نمی توانیم اعمال آدمی را با هیچ درجه از کلیت پیش بینی کنیم ، لکن این موضوع تا حدی مربوط به پیچیدگی مکانیسم آدمی است و هرگز بیانگر بی قانونی محض که باطل بودنش در همه موارد تجربی به ثبت رسیده است‏ نیست و کسانی که مایل‏اند جهان فیزیکی از وجود قانون بر کنار باشد ، به‏ نظر من نتیجه این میل خود را در نمی یابند .

همه استنباط ما از جریان‏ طبیعت بر اصل علیت استوار است و اگر طبیعت تحت لگام قانون نباشد ، مجموع چنین استنباطی نقش بر آب خواهد بود .

در آن صورت ، دیگر نخواهیم‏ توانست از چیزی که همه جوانب آن را شخصا نیازموده‏ایم ، آگاهی داشته‏ باشیم ، و حتی اگر جدی تر صحبت کنیم ، آگاهی ما منحصر به تجربه خود ما خواهد بود ، آن هم فقط در همان لحظه آگاهی ، چون حافظه نیز بکلی مشمول‏ قوانین علیت است .

در این صورت ، اگر ما ناتوان از این باشیم که از وجود دیگران و حتی از گذشته خود استنباط موجهی داشته باشیم ، استنباط ما درباره خدا یا هر چیز دیگری که حکمای الهی آرزوی آن را دارند ، بسی‏ ناچیزتر خواهد بود .

در واقع ، هیچ دلیل قانع کننده‏ای بر این فرض وجود ندارد که حرکات‏ اتمها تابع قانون نباشند ، زیرا فقط در همین اواخر روشهای تجربی توانسته‏اند آگاهیهایی از حرکات اتمهای مجرد را به دست‏ بیاورند و هیچ بعید نیست قوانین حاکم بر این حرکات هنوز کشف نشده‏ باشند " ما نظر راسل را دایر بر اینکه هیچ دلیل قانع کننده‏ای بر بی قانون بودن‏ حرکات اتمها ارائه نشده تأیید می‏کنیم و بلکه مدعی هستیم محال است چنین‏ دلیلی وجود داشته باشد یا در آینده پیدا شود .

و همچنین نظر وی را درباره‏ اینکه اگر قانون علیت در کار نباشد و جهان بی قانون باشد ، همه‏ استنباطهای ما درباره جهان و درباره خدا و درباره هر چیز دیگر نقش بر آب خواهد بود ، کاملا صحیح می‏دانیم .

آنچه راسل در پاسخ مدعیان بی قانون بودن جهان ( لااقل در درون ذرات‏ اتمی ) اظهار داشته است ، همان است که حکمای الهی اسلامی در پاسخ اشاعره‏ که می‏خواستند منکر ضرورت علی و معلولی بشوند اظهار داشته‏اند .

ما در پاورقیهای اصول فلسفه و روش رئالیسم و در کتاب انسان و سرنوشت نظر خود را درباره این اصل بیان کرده‏ایم .

ولی در اینجا نمی توانیم از اظهار تعجب درباره دو مطلب خودداری کنیم : یکی اینکه گروهی به اصطلاح الهی خواسته‏اند از راه نفی علیت ، و به قول‏ خودشان از راه اختیار ، و از راه نفی ضرورت علی و معلولی و انکار سنخیت‏ علت و معلول ( علیت معین ، معلول معین به وجود می‏آورد ) وجود خداوند را اثبات کنند .

هر کس که اندک آشنایی با الهیات اسلامی داشته باشد می‏داند که قبول اصل علیت ، اصل ضرورت علی و معلولی و اصل سنخیت علت و معلول جزء الفبای الهیات است .

دیگر اینکه آقای راسل پنداشته که با انکار اصل علیت ، تنها ضربه‏ای که‏ بر پیکر علوم وارد می‏شود این است که نمی توانیم نتیجه تجربه‏های علمی خود را تعمیم دهیم ، زیرا تعمیم مورد تجربه نشده متکی به این اصل است که " علل یکسان در موارد یکسان به طور یکسان عمل می‏کنند " .

غافل از اینکه با انکار اصل علیت حتی در مورد چیزی که همه جوانب آن را آزموده‏ایم نیز نمی‏توانیم در همان حدودی که آزموده‏ایم اطلاعی به دست آوریم ، زیرا اطلاع‏ حسی و تجربی ما از خارج نیز تابع قانون علیت است .

اگر قانون علیت در کار نباشد چیزی عاید ما نمی شود .

آقای راسل مکرر در کتاب جهان بینی خود این نظر را تأیید می‏کند که‏ فیزیک جدید به سوی بی قانون بودن جهان پیش می‏رود .

اما مطلب اساسی این‏ است که قانون علیت ، قانون فیزیکی نیست ، قانون فلسفی است ، لذا فیزیک نه می‏تواند آن را اثبات کند و نه نفی .

ولی آقای راسل به قانون‏ فلسفی مستقل از دست آورده‏های علوم اعتقاد ندارد و ناچار در این گردابها برای همیشه باید متحیر بماند .