دانلود مقاله اقتصاد سیاسی قدرت نمادین بوردیو

بوردیو جامعه‌شناسی قدرت نمادین را مطرح می‌کند، و در آن به موضوع مهم رابطه بین فرهنگ، قشربندی (اجتماعی) و قدرت می‌پردازد.

او معتقد است که مبارزه برای شناسایی ‌اجتماعی، بعدی اساسی از کل حیات اجتماعی است.

در این مبارزه، منابع، فرایند‌ها و نهاد‌های فرهنگی، افراد و گروه‌ها را در سلسله مراتب رقابتی و دائمی سلطه نگه می‌دارند.

او این ادعای جسورانه را مطرح می‌کند که همه رسوم و نماد‌های فرهنگی از سلایق هنری، سبک لباس و عادات غذاخوردن گرفته تا دین، علم و فلسفه در واقع تا خود زبان دربرگیرنده منافع هستند و کارکرد آنها افزایش تمایزات اجتماعی است.

بوردیو به این‌که چگونه این مبارزات اجتماعی از طریق طبقه‌بندی نمادین تجزیه می‌شوند، چگونه رسوم فرهنگی افراد و گروه‌ها را در مراتب سلسله مقامی و طبقاتی رقابتی قرار می‌دهند، چگونه میدان‌های نسبتاً مستقل تضاد، افراد و گروه‌ها را در مبارزه بر سر منابع ارزشمند به هم متصل می‌کند، چگونه بازیگران مبارزه می‌کنند و به دنبال راهبرد‌هایی برای دستیابی به منافع خود در درون این میدان‌ها هستند و چگونه در چنین کنشی، بازیگران ناآگاهانه نظام قشربندی اجتماعی را بازتولید می‌کنند، بر این اساس فرهنگ عاری از محتوای سیاسی نیست بلکه نمودی از آن است.

بوردیو در رویکرد خود به فرهنگ، اقتصاد سیاسی رسوم نمادین را مطرح می‌کند که شامل نظریه منافع نمادین، نظریه سرمایه فرهنگی و نظریه قدرت نمادین است.

این نظریه‌ها، مباحث نظری منظم و معین نیستند بلکه موضوعاتی توجیهی هستند که با یکدیگر تداخل می‌کنند و در هم ادغام می‌شوند.

این موضوعات متأثر از مکاتب متنوعی از جمله مارکسیسم، ساختارگرایی، پدیدارشناسی هستند.

اما هم‌چنان که بروبیکر1 (1985) خاطرنشان می‌سازد بوردیو در آثار خود بیش از همه تحت ‌تأثیر ماکس وبر از مکتب جامعه‌شناختی کلاسیک است.

بررسی تمام پیچیدگی این نظریه‌ها یا پوشش دادن به گستره کامل نوآوری‌های مفهومی بوردیو در این مقاله کوتاه امکان‌پذیر نیست.(2) با وجود این، می‌توان نشان داد که چگونه بوردیو از مارکس و جامعه‌شناسی دین وبر برای ایجاد و بسط جامعه‌شناسی رسوم فرهنگی کمک می‌گیرد.



فراگذشتن از آرمان‌گرایی و مادی‌گرایی

در کانون طرح فکری بوردیو به مدتی بیش از سی سال، این مسئله اساسی اندیشه اجتماعی غرب از زمان مارکس قرار دارد، یعنی بحث بین آرمان‌گرایی فرهنگی و مادی‌گرایی تاریخی، جامعه‌شناسی بوردیو، با ارائه روایتی مادی‌گرایانه ولی نه تقلیل‌گرایانه از حیات فرهنگی، نشان‌دهنده تلاشی جسورانه برای یافتن راهی از میان دو قطب مخالف و قدیمی یعنی ماتریالیسم - ایده‌آلیسم است.

اندیشه او ابتدا از مارکس ولی سپس اساساً از وبر تأثیر می‌پذیرد.(
در کانون طرح فکری بوردیو به مدتی بیش از سی سال، این مسئله اساسی اندیشه اجتماعی غرب از زمان مارکس قرار دارد، یعنی بحث بین آرمان‌گرایی فرهنگی و مادی‌گرایی تاریخی، جامعه‌شناسی بوردیو، با ارائه روایتی مادی‌گرایانه ولی نه تقلیل‌گرایانه از حیات فرهنگی، نشان‌دهنده تلاشی جسورانه برای یافتن راهی از میان دو قطب مخالف و قدیمی یعنی ماتریالیسم - ایده‌آلیسم است.

اندیشه او ابتدا از مارکس ولی سپس اساساً از وبر تأثیر می‌پذیرد.(3) مارکس بوردیو هم‌چون مارکس بر اولویت مبارزه و نابرابری اجتماعی مبتنی بر طبقه در جوامع مدرن تأکید می‌کند، ولی به شدت منتقد روایت‌های تقلیل‌گرایانه اجتماعی از حیات فرهنگی و مذهبی است.

بوردیو یک ماتریالیست است به این معنا که او ریشه آگاهی بشری را در حیات اجتماعی واقعی می‌جوید.

او هم‌چنین نگران اشکال آگاهی کاذب یا به بیان او "شناسایی نادرست" روابط مبتنی بر قدرت است.

او این ایده مارکسی را می‌پذیرد که نظام‌های نمادین، کارکرد‌های اجتماعی سلطه و بازتولید نابرابری طبقاتی را انجام می‌دهد.

اما او از این دیدگاه از ایدئولوژی که عمدتاً به کارکرد‌های اجتماعی رسوم و کالا‌های نمادین می‌پردازد بدون این‌که نشان دهد چگونه آنها، خصوصیات ضروری قانون رسوم اجتماعی‌اند، انتقاد می‌کند.

در حالی که بوردیو این ادعای مارکسیستی را می‌پذیرد که مذهب، ایدئولوژی است اما به تفکیک بعد نمادین حیات اجتماعی به‌عنوان جزیی مجزا و مشتق از اجزای مادی بنیادی‌تر حیات اجتماعی مخالف است.

به‌طور خلاصه، او تمایز مفهومی زیرساخت / روساخت مارکسیستی را که ریشه در دوگانگی آرمان‌گرایی / مادی‌گرایی قدیمی دارد نمی‌پذیرد و معتقد است که باید فراتر از این دوگانگی رفت.

در این‌جاست که بوردیو از مارکسیسم ساختارگرایی لوئی آلتوسر (1970)، که یکی از منابع فکری مهم بوردیو در دهه‌های 1970 و 1960 بود، جدا می‌شود.

بوردیو با نظریه، مادی‌گرایانه اولیه آلتوسر و تأکید او بر استقلال نسبی دین و فرهنگ از اقتصاد و سیاست موافق است.

با این حال، موضع بوردیو اساساً آلتوسری نیست.

بوردیو (1984a: 467)، با الهام گرفتن از رساله نخست مارکس درباره فوئر باخ، که تأکید بر وحدت اساسی کل حیات اجتماعی به‌عنوان فعالیتی عملی دارد، این ایده را که موجودیت اجتماعی را می‌توان تقسیم و به‌صورت سلسله مراتبی به عرصه‌های متمایزی چون عرصه‌های اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی سازماندهی کرد، نمی‌پذیرد.

بوردیو، به جای بررسی اشکال متنوع بیان زیرساخت و روساخت آلتوسری‌ها، استدلال می‌کند که این دو قلمرو اولاً نباید از هم جدا باشند.

بوردیو می‌کوشد یک علم عمومی از رسوم را به رشته تحریر درآورد که ابعاد نمادین و مادی را به هم بپیوندد و بدین‌سان بر وحدت بنیادی حیات اجتماعی تأکید می‌کند.

معهذا دغدغه اصلی بوردیو با مسئله روابط بین ابعاد مادی و نمادین حیات اجتماعی و بین ساختار و عامل، تا حدودی ناشی از برخورد‌های اولیه او با این سنت مارکسیستی خاص است.

وبر بوردیو به‌خاطر استفاده از ابزار‌های مفهومی برای بسط نظریه‌ای درباره رسوم و کالا‌های نمادین که فراتر از تقلیل‌گرایی و آرمان‌گرایی طبقاتی رود از مارکس به ماکس وبر روی می‌آورد.

بوردیو خاطر‌نشان می‌کند که این ماکس وبر است "که برخلاف آن‌چه که عموماً تصور می‌شود مخالف مارکس است.

با نظریه‌ای معنوی از تاریخ، در واقع شیوه مادی‌گرایانه اندیشه را به میدان‌هایی می‌برد که مادی‌گرایی مارکسیستی عملاً آن میدان‌ها را به معنویت تسلیم می‌کند" (1990 b: 17).

بوردیو به وبر به‌عنوان کسی می‌نگردکه "اقتصاد سیاسی دین" را مطرح می‌کند که "توانایی کامل تحلیل مادی‌گرایانه از دین را آشکار می‌کند بدون آن‌که خصوصیات نمادین واقعی این پدیده را از بین ببرد" (1990 a: 36).

یکی از اهداف اصلی جامعه‌شناسی بوردیو بسط دادن مدل وبر برای اقتصاد سیاسی دین به کل حیات اجتماعی و فرهنگی است.

در واقع، بوردیو جامعه‌شناسی فرهنگ خود را دارای ویژگی جامعه‌شناسی وبر می‌داند که از "مدل اقتصادی برای تعمیم دادن نقد ماتریالیستی به قلمرو دین" استفاده کرد (1990 a: 107).

این ماده‌گرایی باید ماده‌گرایی "عام" یا "رادیکال" باشد، ولی باید ماتریالیستی باشد که از تقلیل‌گرایی طبقاتی که به اعتقاد بوردیو (1990 b:17; 1993:217) مشخصه مارکسیسم است، اجتناب ورزد.

بوردیو بر این باور است که در این ماده‌گرایی عام، راهی برای فراگذشتن از دوگانگی ماده‌گرایی / آرمان‌گرایی قدیمی در علوم اجتماعی یافته است.

منافع نمادین اثر بوردیو شرح و بسط مهمی از مفهوم ماکس درباره وبر منافع و کالاهای آرمانی است (Gerth and Mills 1970: 280) ایده "نفع مذهبی" از تأکید وبر بر ویژگی "این جهانی" رفتار ناشی از باور مذهبی گرفته شده است.

وبر می‌نویسد که "ابتدایی ترین اشکال رفتار متأثر از عوامل جادویی یا مذهبی به این جهان گرایش دارند" (1978:399).

او در ادامه تأکید می‌کند که "اندیشه یا رفتار جادویی یا مذهبی نباید از دامنه رفتار هدف‌مند روزمره جدا باشد مخصوصاً با توجه به این‌که اهداف کنش‌های جادویی یا مذهبی عمدتاً اقتصادی است" (Weber 1978:400).

بوردیو استدلال می‌کند که با تأکید بر "ویژگی این جهانی" رفتار ناشی از عوامل مذهبی، وبر "طریقی را برای ربط دادن مضامین گفتمان اسطوره‌ای (و حتی نحو آن) به منافع مذهبی کسانی که آن را تولید، ترویج و دریافت می‌کنند، عرضه می‌کند (1990 b:4).

بنابراین وبر وسیله‌ای برای اتصال رسوم و باور‌های مذهبی به منافع کسانی که آن را تولید و اداره می‌کنند در اختیار می‌گذارد.

اما بوردیو (1978 c: 122) مفهوم وبر از "منافع مذهبی" را "توضیح صرفاً ضعیفی" تلقی می‌کند چون این مفهوم دامنه منافع را به حدودی که "شرایط وجودی عاملان آن را تعیین می‌کند" محدود می‌سازد.

در مقابل، بوردیو تأکید می‌کند که شکل و شرایط بیان منافع مذهبی - و به طور کلی‌تر منافع نمادین - را عرضه مذهب و کنش متخصصان دینی تعیین می‌کنند.

معهذا، اندیشه وبر به فرد اجازه می‌دهد که نظامی از رسوم و باور‌های مذهبی به عنوان...

بیان تغییر شکل یافته‌ای از راهبرد‌های دسته های متفاوتی از متخصصان بسازد که بر سر انحصار اداره کالای رستگاری و اداره طبقات مختلف علاقه‌مند به خدمات آنها، رقابت می‌کنند ( bourdieu 1991 a:4).

بوردیو، با این استدلال که تمامی رسوم اساساً داری "منافعی" به صورت مادی یا نمادین هستند، ایده منافع را بسط می‌دهد تا کالا‌های غیرمادی را شامل شود.

او منطق محاسبه اقتصادی را بدون تفاوت قائل شدن میان همه کالا‌های مادی و نمادینی که خود را کمیاب و سزاوار طلب‌شدن در یک شکل‌بندی اجتماعی خاص ارائه می کنند، تعمیم می‌دهد (1977:178).

بوردیو می‌خواهد یک نظریه عمومی اقتصاد رسوم بنا کند تا "همه رسومی" را که هدفشان حداکثرسازی سود نمادین یا مادی است تحلیل کند (1990 b:209) برنامه پژوهشی پیشنهادی او آن‌چه را که به‌طور سنتی اشکال اقتصادی (مادی یا دارای منافع) و غیراقتصادی (نمادین و بدون منافع) کنش و اهداف می‌دانند یکی می‌کند.

بنابراین نفع نمادین و نفع مادی هم‌چون دو شکل عینی برابر از تفع تلقی می‌شوند.

بازیگران منافع نمادین را به انداره منافع مادی دنبال و در شرایط خاص یکی را با دیگری مبادله می‌کنند.

این که وبر نظریه منافع را از منافع مادی به کالای آرمانی تسری نمی‌دهد، ولی تمایزات تحلیلی را برای انواع مختلف رفتار حفظ می‌کند وبر (339 ، 25-24 :1978) از نظر تحلیلی انواع کنش‌ها را به این صورت از همدیگر تمایز می‌سازد: "عقلانی ابزاری"، "ارزشی - عقلانی"، "عاطفی" و "سنتی".

وبر هر کنش ابزاری را کنش اقتصادی نمی‌داند.

برای این که یک کنش، کنشی اقتصادی تلقی شود باید نیازی را که متکی بر منابع نسبتاً کمیاب و تعداد محدودی از کنش‌ها‌ست برآورده کند.

در اثر بوردیو چنین تمایزاتی همگی ناپدید می‌شوند.

به علاوه این ایده که کنش نفع محور است در دیدگاه بوردیو پیش فرض اساسی است و نه فرضیه‌ای برای آزمودن.

این که آیا برخی رسوم ممکن است بیش از رسوم دیگر نفع طلب باشند یا نه، در مد نظر بوردیو نیست.

بوردیو، به‌رغم زبان اقتصادی، ماتریالیسم تعمیم یافته خود را کاملاً متمایز از اقتصاد‌گرایی می‌داند چرا که دیدگاه او فایده‌گرایی مادی را فقط به‌عنوان یکی از اشکال کلی تر تعقیب منافع می‌نگرد.

بنابراین، او ادعای تألیف علم عمومی اقتصاد رسوم را دارد که "علم رسوم اقتصادی فقط یک مورد خاص" از آن برنامه کلی تر است.

(Bourdieu 1977: 183).

او کاملاً بین نظریه اقتصاد رسوم خویش و نظریه بازیگر عقلانی تمایز قایل می‌شود.

از دیدگاه بوردیو نفع محور بودن رسوم به معنای محسابه‌ای صوری یا آگاهانه از سود و زیان نیست.

بلکه، رسوم غالباً در سطحی تلویحی، گرایشی و پیشا تفکری رخ می‌دهد که منعکس‌کننده انباشت گذشته از طریق جامعه‌پذیری اولیه فایده‌ها و ضرر‌های مرتبط با پیشینه طبقاتی اجتماعی است.

او به شدت دیدگاه خود از کنش به‌عنوان دیدگاهی گرایشی را با دو دیدگاه رقیب که کنش را ناشی از محاسبات عقلانی یا جبریت ساختاری می‌دانند مقایسه می‌کند.(4) سرمایه فرهنگی تعمیم ایده نفع مذهبی وبر به بوردیو این اجازه را می‌هد که مفاهیمی چون "سرمایه مذهبی" و "سرمایه فرهنگی" را به‌عنوان اشکال غیرقابل تقلیل قدرت، ولی قابل مبادله با سرمایه اقتصادی، ایجاد کند.

بوردیو (375 :1989) هنگامی که، منابع با تبدیل شدن به اهداف مبارزه به عنوان منابع ارزشمند، به مثابه "رابطه اجتماعی قدرت" عمل می‌کنند، آنها را سرمایه تصور می‌کند.

مفهوم "سرمایه مذهبی" بوردیو (1991 a: 9) به ایده وبر در مورد صلاحیت مذهبی نزدیک است.

این مفهوم بیانگر "کار نمادین انباشته" و با "تشکیل میدان مذهبی" مرتبط است که در آن یک گروه از متخصصان مذهبی قادر به انحصاری کردن و اداره خدمات و کالا‌های مذهبی‌اند.

سرمایه مذهبی یک منبع قدرت است چون اشاره بر شکلی از "سلب مالکیت عینی" از طریق به وجود آوردن مردم "عوام" دارد، آن مردمی که براساس تعریف فاقد آن منبع ارزشمندی هستند که توسط متخصصان کنترل می‌شود، ولی به آن نیاز دارند.

مفهوم سرمایه فرهنگی بوردیو منابع متنوعی نظیر تسهیل کلامی، آگاهی فرهنگی عمومی، اولویت‌های زیبایی‌شناختی، معرفت علمی و، اعتبار تحصیلاتی را دربر می‌گیرد.

او معتقد است که فرهنگ (در گسترده‌ترین معنای این واژه) می‌تواند به یک منبع قدرت تبدیل شود.

بنابراین، بوردیو با تعمیم منطق نفع شخصی به میدان غیرمادی که در آنجا او وجهه، افتخار، دانش و صلاحیت‌های علمی را به عنوان شکل‌هایی از سرمایه برمی‌شمارد، از خصوصیت غیرقابل تقلیل نمود‌های فرهنگی به شکل‌هایی از قدرت دفاع می‌کند.

براساس دیدگاه بوردیو، بازیگران راهبرد‌های سرمایه گذاری در کالا‌های فرهنگی را عیناً همانند سرمایه‌گذاری در کالا‌های اقتصادی دنبال می‌کنند.

افراد، خانواده‌ها و گروه‌ها می توانند اقلام فرهنگی و اقتصادی جمع کنند.

افزون بر این، امتیاز و وجهه می‌تواند به‌صورت سرمایه بین نسل‌ها از طریق اشکال سرمایه فرهنگی منتقل شود.

خانواده‌هایی که در آموزش عالی فرزندان خود سرمایه گذاری می‌کنند یک شکل فرهنگی از سرمایه گذاری را تعقیب می‌کنند تا شرایط مادی نسل‌های آینده خود را حفظ کنند یا افزایش دهند.

به این ترتیب بوردیو مطرح کردن منابع غیر مادی ارزشمند را به عنوان شکل‌هایی از سرمایه به‌طوری که بتوان آنها را در ازای کسب سود انباشت، مبادله و سرمایه گذاری کرد، مفید می‌داند.

بوردیو استدلال می کند که وظیفه مهم جامعه‌شناسی بررسی تولید، جریان و مصرف اشکال متنوع سرمایه افتصادی و فرهنگی است.

تحت چه شرایط و به چه نرخی این اشکال متمایز سرمایه متقابلاً به اشکال قابل تبدیل قدرت مبدل می‌شوند؟

باید بین مفهوم سرمایه فرهنگی بوردیو و مفهوم سرمایه انسانی گری بیکر (1976) تفاوت قایل شد.

بوردیو، بر خلاف نظریه‌پردازان سرمایه انسانی، به تنوع مبتنی بر طبقه هم در معانی و هم در کاربرد‌های انواع مختلف سرمایه می پردازند.

به علاوه، نظریه کنش انسانی بوردیو که از مفهوم هابیتوس2 او اخذ می‌شود با فرضیه‌های انسان‌شناختی در مورد دیدگاه بازیگر عقلانی موافق نیست.

بازیگران بوردیو راهبرد‌هایی را دنبال می‌کنند اما نه به‌عنوان بازیگرانی که آگاهانه از ابزار‌های محدود برای دستیابی به اهداف مورد نظر حداکثر استفاده را می‌برند.

گزینه‌های آنها، گزینه‌هایی گرایشی، عملی و ضمنی هستند که مواجهه بین سرمایه انباشته و گرایش‌های مشابه از جامعه‌پذیری پیشین و فرصت‌های حال و محدودیت‌های میدان‌ها عمل بازیگران را باز می نمایانند.

مفاهیم سرمایه و نفع نمادین بوردیو، هم‌چنین باید از دیدگاه "جعبه ابزاری" رسوم فرهنگی آن سوئید لر (1986) تمیزداده شود.

هر چند شباهت هر دو نظریه بیش تر در تأکید بر عامل و ویژگی‌های عملی فرهنگ است تا بر هنجارها و ارزش‌ها، اما بوردیو کم‌تر از سوئید لر کنش فرد را داوطلبانه می‌داند و بر حضور گروه در کنش فرد تأکید می‌کند.

به علاوه، بوردیو بیش‌تر از سوئید لر بر بعد قدرت منابع فرهنگی و ظرفیت آنها برای تشکیل سلسله مراتب اجتماعی تأکید دارد.

قدرت نمادین بوردیو برای بسط نظریه قدرت نمادین، از مفاهیم کاریزما و مشروعیت وبر کمک می‌گیرد.(5) این نظریه بر نقش فعالی که فرضیه‌های پذیرفته شده در تشکیل و حفظ روابط مبتنی بر قدرت بازی می‌کنند تأکید می‌گذارد.

بوردیو هم‌چون وبر معتقد است که اعمال قدرت به مشروعیت نیاز دارد.

بوردیو استدلال می‌کند که منطق نفع شخصی که زیربنای همه رسوم ـــ مخصوصاً رسوم حیطه فرهنگی ـــ را تشکیل می‌دهد به اشتباه به عنوان منطق "عدم نفع" تشخیص داده می‌شود.

از نظر بوردیو سوء تشخیص، هم‌چون ایده "آگاهی کاذب" در سنت مارکسیستی، مفهومی مهم و نشانه "انکار" منافع سیاسی و اقتصادی موجود در مجموعه‌ای از رسوم است.

بنابراین بوردیو می‌گوید که رسوم نمادین، توجه را از این ویژگی که رسوم منافعی دارند منحرف می‌کنند و در نتیجه به ایفای نقش آنها به عنوان فعالیت‌های بدون منافع کمک می‌کنند.

منبع و فعالیت‌ها قدرت نمادین یا مشروعیت کسب می‌کنند تا جایی که از منافع مادی اساسی جدا می‌شوند و از این رو به اشتباه به عنوان نماینده اشکال فعالیت‌ها و منابع بدون منافع تشخیص داده می‌شوند.

افراد و گروه‌هایی که می‌توانند خود را از گروه‌ها و افرادی که دارای منافع شخصی هستند به گروه‌ها و افرادی که منافعی ندارند تغییر دهند، به گفته بوردیو به کسب "سرمایه نمادین" نایل می‌شوند (نگاه کنید به (1972: 227-243, 1977: 171-83 1990 b: 112-21 b:163-170).

سرمایه نمادین، "سرمایه انکار شده" است؛(6) این سرمایه، روابط مبتنی بر "منافع" بنیادین را که با آنها مرتبط است، با مشروعیت دادن به آنها، پنهان می‌کند.

به این ترتیب سرمایه نمادین شکلی از قدرت است که نه به‌عنوان قدرت بلکه به عنوان تقاضا‌های مشروع برای به رسمیت شناخته شدن، احترام، اطلاعات یا خدمات دیگران مشاهده می‌شود.

کار نمادین از نظر بوردیو، توجه وبر به تولیدکنندگان مذهبی، کلیدی برای درک این نکته است که چگونه روابط مبتنی بر منافع جهت ایجاد سرمایه فرهنگی، به روابط مبتنی بر عدم منافع مبدل می شوند.

کار نمادین متخصصان است که روابط مبتنی بر قدرت را به شکل‌هایی از امتیازی که منافعی ندارد در می‌آورد.

(Bourdieu 1977: 171).

بوردیو(1978 c: 122-124, 1991 a: 5-13) تحلیل وبر(1181-1177 :1978) از " اخلاقی سازی" "سامان بخشی" نیاز‌های مذهبی بورژوازی در حال ظهور شهری به‌عنوان حاصل کار متخصصان مذهبی را به‌عنوان بینشی ویژه، برجسته می‌کند.

کار مذهبی متخصصان برداشت‌هایی مذهبی از شرایط اجتماعی ویژه موجودیت گروه‌هایی خاص را ایجاد می‌کند.

کار نمادین، از طریق تغییر شکل روابط مبتنی بر منافع به معنا‌هایی که منافعی ندارند قدرت نمادین ایجاد می‌کند.

بنابراین بودریو نقش مهمی برای تولیدکنندگان نمادین (برای مثال، هنرمندان، نویسندگان، معلمان، روزنامه‌نگاران و کارمندان) در ایجاد مشروعیت برای نظام اجتماعی بوسیله تولید سرمایه نمادین از طریق کار نمادین، قایل است.

البته مسلماً این نقشی است که مارکس برای ایدئولوژی قایل است اما بوردیو با تأکید بر کار نمادین می‌خواهد پافشاری کند که ایدئولوژی یک ساخت معین نیست بلکه مستلزم ساخت فعال است.

به علاوه، بوردیو معتقد است که انجام دادن اغلب رسوم روزمره بدون سوء تشخیص منافع عینی آنها امکان‌پذیر نخواهد بود.

به‌عنوان مثال، تبادل هدایا اگر در جهاتی از سوء تشخیص منافع عینی آنها در کار نباشد می‌تواند به مبادله مالی تغییر شکل دهد.

بنابراین قدرت نمادین هم‌چون بعدی لاینفک از رسوم است.

اگر چه بوردیو زبانی اقتصادی به کار می‌گیرد، ولی تأکیدش بر ضرورت قدرت نمادین در رسوم جایگاه او را از یک دیدگاه منفعت طلبانه متمایز می‌کند.

درآمدی بر مفهموم سیاست به طور کل ، هیچ چیزی بجز ذات اقدس الهی مطلق نیست ، این عدم مطلقیت و نسبیت نشان دهنده آن است که انسان همواره در زندگی دنیوی و اخروی اش مداوم در حال تکامل و پیشرفت از طریق آزمون و خطاست ، این اصل در مورد کلیه دانشها و روابط بشری نیز حاکم است و ازجمله میتوان سیاست را نیز مشمول آن دانست .

در جهان سیاست از عهد عتیق گرفته تا قرن جاری ، نظریات سیاسی گوناگونی مطرح شده و میشود که هرکدام به نوبه خود در دوره ای از تاریخ جهان مطرح و تاثیر گذار بوده اند ، ازجمله نظام های پادشاهی ، لیبرال ، اسلامگرا ، سکولار ، سوسیال ، ناسیونال ، انترناسیونال ، توتالیتر و ........

سیاست را چه علم و دانش تلقی کنیم و چه به مجموعه روابط اجتماعی اطلاقش دهیم در هر دو صورت چیزی نیست جز نوعی تفکرذهنی که برای بهبود زیست خود یا نوع یا هرچیز دیگری به کارگرفته میشود ، پس همان طورکه میبینید منشاء سیاست چیزی نیست جز ذهن ، ذهنی که هم میتواند متعالی و صلح جویانه بیاندیشد و هم انحصارطلبانه و جنگ افروز !

که خود این نیز بر اساس شرایط محیطی که در مراحل تکاملی این بشر دوپا رخ میدهد قابل تغییر است ، برفرض مثال فردی که از خردسالی با تفکرات شدید مذهبی عجین شده است ، تعجبی ندارد که یک اسلامگرای افراطی باشد و یا اینکه فردیکه دچار بی عدالتی اجتماعی شده و از قشر کم درامد جامعه است ، به سمت جنبشهای چپ و پوپولیستی و کمونیستی تمایل پیدا کند !

به طور کل سیاست و یا هرچیزی که از دانش بشری نشات میگیرید ناقص است ، این را به وضوح میتوان با نگاه به گذشته و مشاهده سیر تحولی علوم مختلف به وضوح مشاهده کرد ، لذا نمیتوان هیچ مدل سیاسی را یافت که کامل کامل باشد و بتواند دربرگیرینده تمامی ایده آل های بشری در علوم سیاسی بشود .

به طور قطع میتوان گفت ما هیچ زمان مدل ایده آلی را برای سیاست نخواهیم داشت چون رسیدن به چنین مدلی نیازمند اجهاف کامل بر همه وجوهات و ابعاد روابط انسانی ، سیاسی و .......

میباشد و هیچ کس به جز خداوند متعال چنین اجهافی ندارد ، لذا از این منظر میتوان نتیجه گرفت که تمامی علوم سیاسی حال و گذشته ما جز حدس و گمان و برداشت شخصی ذهنهایمان از اوضاع پیرامونمان و مسائل سیاسی نیست که خود این نیز نشات گرفته از موقعیت اجتماعی ، سواد ، دارمد و ......

ماست .

تحلیلی بر دین سیاسی دین سیاسی به معنی تفسیری از دین است که برای حکومت کردن و مشروع ساختن آن با امضای الهای بکار برده میشود .

مبتکرین دین سیاسی به یک نوع مکاشفه عرفانی معتقدند که از طریق آن به نوعی با کمک عقل و منطقشان دست به ابتکار و ساختن بخشهای جدیدی برای دین در امر حکمرانی می زنند تا بتوانند با این بخشهای اظافی یک حکومت دینی مقتدر را تشکیل بدهند ، این بخش ها اضافی که میتواند اصلا هیچ ربطی هم به دین هم نداشته باشند و حتی با ذات آن تعارض داشته باشند از طریق عبور از کانال های مالیخولیایی مانند اصل مترقی ولایت مطلقه فقیه شرعی میشوند و جزئی از دین میشوند !

به طور کل دو مش فکری در حال حاضر در حیطه دین سیاسی فعالند ؛ بنیادگرا و نوگرا مش اول که مشی محافظه کارانه و بنیادگرایانه است ، معتقد است که باید با رجعت به گذشته این عمل را انجام داد و برای این کار حاضر است که بسیاری از آزادی ها را نقض کند ، سختیگریهایی را افزایش بدهد و سطح جامعه را ببندند و به نوعی یک نظام توتالیتر را ایجاد کند ، این مدل فکری که از جمله برجسته ترین طرفدارانش حامیان ولایت مطلقه فقیه اند ، حاصل ترکیب تفکرات اولترا سوسیالیستی و ضد امپریالیستی اند که از نحله های مارکسیستی چپ گرا به ارث گرفته شده اند و همچنین واجد یک نوع تفکر دیگر ستیزانه و ضد تجددخواهانه اند که هرگونه چیزی را که منشاء بیگانه و خارجی دارد را منفی و مضر قلمداد میکند ، لذا برای ساختن مدینه فاضله اش از رجعت به گذشته استفاده میکند ، قابل ذکر است که این نحله فکری به مانند لننیست های کمونیست معتقدند که در ابتدا باید دیکتاتوری حاکم کرد و مواضع و اهداف را به پیشبرد تا به مدینه فاضله که همان حکومت اسلامی است رسید ، به همین دلیل است که جمهوریت در نظر این افراد معنایی جزکسب مشروعیت عام ندارد چون اصلا برای رای مردم مشروعیت والایی قائل نیستند .

( از معروف ترین طرفداران این مش فکری در درون نظام ، اصولگرایان اند که در دولت نهم بر مسند قدرت قرار دارند ) مش فکری دوم ، که مشی نوگراست ، معتقد است که باید در دین به گونه ای اجتهاد کرد که با واقعیات روز که در کشورهای غربی رواج دارد تطابق داشته باشد ، این نوع مش فکری درست در نقطه مقابل مش فکری اول قرار دارد و اتفاقا با برداشت های مختلف از تفکرات سوسیال دموکرات و لیبرال دموکرات متفکرین غربی به دنبال نوشتن یک نسخه بروز از اسلام در مقابل نسخه بنیادگرایانه گروه اول است ، اینان معتقد به نوعی رنسانس اسلامی اند و کلا در عمل کارهایی میکنند که مانند گروه اول هیچ ربطی به اسلام ندارد ، این گروه که بیشتر با نام روشنفکران دینی شناخته میشوند خواستار تشکیل یک حکومت اسلامی مدرن اند ، حکومتی که برخلاف بنیادگرایان مبتنی بر رای مردم و مردم سالاری باشد .

( از جمله معروف ترین طرفداران این نوع تفکر بخشی از اصلاح طلبان میباشند که معتقد به حکومت اسلامی اند که در دولت های هفتم و هشتم بر مسند قدرتد بودند ) حال در کنار این دو مش فکری یک مش فکری دیگر نیز وجود دارد که به مش سنتی معروف است ، این مش فکری برخلاف دو مش فکری بالا اعتقادی به دین سیاسی ندارد و معتقد است که دین باید در حوزه تخصصی خودش فعالیت داشته باشد و وارد حوزه های غیرتخصصی که مربوط به آن نمیشود نشود ، چون واردشدن در حوزه های غیرتخصصی نیازمند صرف کردن انرژی بسیار زیادی برای تئوری سازی برای آنهاست چون دین اسلام تاکنون برای آنها دستوری نداشته و ناگزیر اگر بخواهد وارد آنها بشود باید با دست زدن به تخیل دینی آنها را بسازد ، کاری که منجر به تحریف دین میشود ، زیراکه هیچ انسانی قادر نیست برتمامی وجوهات اوضاع یک جامعه اشراف کامل داشته باشد لذا به غیر از معصومی که با اجهاف دارنده اصلی درارتباط است هیچ کس نمیتواند چنین کاری را بکند و این با رسالت دین که سالم ساز و مسعود کننده انسانهاست در تعارض است چون درصورت تحقق این امر دین به آزمایشگاه مجتهدین برای ساختن تئوریهای سیاسی تبدیل خواهد شد و این با اصل دین و اسلام تضاد کامل دارد ، گرچه اغلب این مش فکری را اغلب بانام سنتی میخوانند ( که به نظر من اشتباه است ) اما هستند نحله هایی از این مش فکری که به بروزکردن دین و نوگرایی تمایل دارند اما نه در حوزه دین حکومتی بلکه در حوزه تخصصی خود دین مانند فقه ، عرفان و فلسفه اسلامی آن هم برای گسترش دین داری و تعامل با شرایط روز جهانی .

( از جمله معروف ترین طرفداران این مش فکری آیت الله عظمی بروجردی بودند که جزء بزرگترین مراجع تقلید شیعه در قرن بیستم به حساب می آمدند ) با این حساب از سه مش فکری توضیح داده شده در بالا عده ای معتقد به جدایی دین از سیاست اند که معمولا در عین دین داری به سکولار بودن متهم میشوند که به نظر من تعبیر غلطی است ( دلیلش را بعدا توضیح میدهم ) ، عده دیگری هم معتقد به ساختن یک تفسیر جدید از اسلام برای برپایی حکومت اسلامی اند که به به همان دودسته بنیادگرا و نوگرا تقسیم بندی شده اند ، حال باید دید که گذر زمان کارایی کدامیک از این تفاسیر را ثابت میکند زیرا در حال حاضر هم در ایران و هم در دیگر کشورها این تفاسیر و قرائت ها از اسلام درحال رقابت با هم هستند و گذر زمان ثابت خواهد کرد که چه تفسیری بهتر و کارا تر است .

اما مع الهذه ، این تجربه که در دین مسیحیت اتفاق افتاد نتایج اسفناکی را برای این مذهب به بار آورد ، چون در ابتدا تفسیر بنیادگرا قدرت را در دست گرفت و دوره هایی بر تاریخ اروپا حکمرانی کرد و با تئوری سازی تخیلی دین مسیحیت را دچار تحریف بسیار کرد و بعد به دلیل اینکه میزان تحریف ها اینقدر زیاد شدند که دیگر چیزی از اصل دین باقی نماند و همچنین به دلیل تضاد این تحریف ها با علم ، دین مسیحیت در تقابل با علم ناکام شد ، بعد تفاسیر نوگرا در هنگام افوال این تفکر بنیادگرا که در مقابله با علم ناچارا کم آورد ، سعی کردند چهره ای بروز از مسیحیت را نشان بدهد ( برفرض مثال تشکیل حزب دموکرات مسیحی در اروپا ) ولی نهایتا انها هم حذف شدند و امروزه فقط مش فکری که مانند همین مش معروف به سنتی ماست در حال نفس کشیدن در فضای دین زده غرب است آن هم به صورتی بسیار ضعیف شده .

حالا این وسط دین سیاسی اسلام چقدر میتواند بهتراز مسیحیت کارکند ، خدا عالم است ، اما همین نتیجه 28 ساله اش در ایران نشان داده که وارد کردن دین در سیاست موجب افوال اقتصاد کشور ، نابسامانی قوانین حقوقی و قضایی کشور و رشد روند دین گریزی و ......

هزاران مشکل دیگر شده است .

که به نظر من دلیل آن را هم میتوان در این دانست که چون اسلام بیشتر بر حوزه های شخصی تاکید داشته و دستورات بسیار کمی برای حکمرانی را باخود دربر داشته است ، و همان طور که در بالا گفتم سیاست دینی اسلام این بوده که مواضعی را به خود انسان واگذار کرده که بتواند با رعایت اصل اختیار خود انها را کامل کند لذا با رشد این تفسیر از اسلام در 100 سال اخیر در ایران ، دین سیاسی ناچارا به دلیل ضعف ایدئولوژیک مجبور شده است که با استفاده از مدل سیاسی سوسیالیسم که مبنی را بر جامعه گرایی گرفته است ( و از این جهت با دین حکومتی همسان است ) ، اهداف خود را به پیش ببرد لذا نتایج اقتصادی کشور به دلیل دولتی شدن بیش از حد بسیار زیان آور شده است و همچنین رجعت به گذشته به دلیل اینکه مترصد برپایی سختگیری و دیکتاتوری است نیز بر روند دین گریزی تاثیر بسیاری گذاشته است و کلا این را ثابت کرده است که در قرن 21 ام نمیتوان اینگونه حکومت کرد و همچنین دیگر اتفاقات ناگوار که درحال رخ دادن است به همین دلیل جوان بودن این نحله های فکری اند که معتقد به برپایی حکومت اسلامی در زمان غیبت اند ولی چون تاکنون قدرتی نداشته اند هیچ ایدئولوژی و برنامه راهبردی برای محقق کردن آن ندارند لذا به صورت وصله و پینه ای با وارد کردن مش های فکری دیگر دنیا که خود انها هم در حال تکامل اند به درون دنیای اسلام سعی بر ساختن آن دارند کاری که به دلیل تعارضات ناخواسته بسیاری که حاصل از ورود عناصر خارجی فکری در نحوه تفکر اسلامی است بسیار خطرناک و بس مهلک است چون باعث تحریف و منفوریت اصل دین نیز خواهند شد .

دین سیاسی اگر که بتواند به یک نظام فکری ابتکاری و بروز برای حکمرانی برسد که مبتی بر مردم سالاری باشد و بتواند رفاه ، امنیت ، آزادی و عدالت را به همراه آورد میتواند مقبول باشد مگرنه آزمایش کردن گذشته ای که با امروز هزاران درجه تفاوت داشته در قرن 21 ام و یا روی آوردن به سوسیالیسم اسلامی که در دولت نهم در دستورکار قرارداشته است ، هیچ نتیجه ای جز ویرانی کشور نخواهد داشت .

نظر من در باره دین سیاسی خوب دوستان ، تا اینجا نظر شخصی خودم را نگفتم چون نمیخواستم نظر شخصی خودم را به نوشته تحلیلی ابتدایی وارد کنم ، زیراکه در تحلیل کردن باید رعایت اصل بیطرفی را انجام داد !

اما مع الهذه نظر من در این باره این گونه است : 1 - به نظر من ، دین باید وارد حوزه تخصصی اش بشود و از ورود به حوزه های غیر تخصصی که مربوط به آن نمیشود هم خودداری کند !

2 – فقها باید در مسائل فقهی دست به اجتهادی نوگرا برای بروز کردن و پویا کردن فقه اسلامی بزنند و از دعواهای سیاسی دوری گزینند و کار تخصصی خودشان را بکنند ، عرفا و فلاسفه و متکلمین هم همینطور .

3 - من به هیچ وجه معتقد به سکولاریزم نیستم ( دلایلش را بعدا توضیح میدهم ) اما معتقدم که سیاست کشور باید در حوزه هایی که مربوط به دین میشود با دین در تعارض نباشد و با دین همخوان باشد و در مواردی که به دین مربوط نمیشود باید با استفاده از منشی متعالی که حاصل آزمون و خطاست و با مردمسالاری تعارض ندارد ، اداره شود ، حال این منش میتواند لیبرال دموکرات باشد یا سوسیال دموکرات یا پراگماتیسم و یا هرچیز دیگری !

( ازجمله این موارد حقوق و اقتصاد و ......

است ) 4 – دلیل اینکه معتقدم دین نباید وارد حوزه های غیر تخصصی با اصلش شود این است که باید در این حوزه ها تخصصی کارشود و از وارد کردن اعتقدات مذهبی درآنها خودداری کرد چون حاصلش چیزی جز تباه ساختن هردو نخواهد شد ، باید با اجتهاد فکری راهکارهای مناسب را انتخاب کرد ، زیرا خود خداوند تبارک و تعالی نیز چنین خواسته و در قران فرموده که نهایتا همه امور را به پاکان خواهم رساند که به نظر من این بدان معناست که بشر باید برای رسیدن به روزی که پاکان عهده دار امورشوند دست به آزمون و خطا و ابتکار بزند تا متکامل بشود و بتواند در آن زمان اینقدر کامل شود که فرق خوب را از بد تشخیص بدهد و به پاکان تمایل پیداکند ، مگرنه اگر قرار بود خداوند همیشه یکی را از بالا بفرستد تا هم دین را بسازد و هم حکومت سیاسی تشکیل بدهد ، دیگر گناه و اختیار هیچ معنی و مفهومی پیدا نمیکرد ، نمیدانم چرا ولی به طور قاطع معتقدم که خداوند انسان را خلق کرده که خودش به سوی او قدم بردارد و به نظر من بشرهرچه که جلوتر میرود به خدا نزدیک تر میشود چون نهایتا همه چیز را می آزماید و می فهمد و درنتیجه آن به این درک میرسد که حقیقت نهایی چیزی نیست جز او و فکر کنم او هم مارا آفریده که اینچنین کنیم .