دانلود تحقیق مبانی فلسفه عرفان ایرانی

مبانی فلسفه عرفان ایرانی
مبانی فلسفه عرفانی ایرانی – اسلامی بر چهار بخش مهم به شرح زیر تقسیم بندی شده است:‌
وحدت وجود کشف و شهود دانش معنوی مراحل تربیت معنوی
وحدت وجود
بدین معنی است که حقیقت را واحد و احدیت را اصل و منشا تمام مراتب وجود میدانستند و معتقد بودند که وجود حقیقی منحصر به حق است و دیگران پرتوی از نور و تراوش فیض اویند.

درالهیات معنی وحدت یگانگی حق است و خالق و مخلوق از هم جدا می باشند و فقط رابطه علت و معلولی دارند ولی صوفیان این عقیده را با این بیان که هیچ چیز جز خدا حقیقت ندارد تعدیل کردند و تعلیم دادند که خالق و مخلوق یکی هستند و حقیقت خالق است و مخلوق سایه و پرتوی از حق می باشند اوست که موجود حقیقی و مطلق و منبع وجود است (شرح پیشوایان و پیروان وحدت وجود در این تالیف آمده است) آب نابسته بیرنگ و بی صورت است و چون بسته شد گاه صورت یخ گیرد و گاه کسوت برف و ژاله در پوشد ، نظر کن که یخ و برف و ژاله همان آب بسیط بی رنگ است یا نه؟

و چون بگذارد همان آب خواهی نامید یا چیزی دیگر؟

پس هر که شناخته است و چشم حقیقت بین دارد جمیع مراتب و کیفیات را آب میداند و آنکه نادان است در بند لباس و کیفیت و غیر بینی در می ماند، فرق عارف و جاهل همین است.

عارف می گوید که تمام ذرات موجود مظهر حقیقتند و علم به هر یک از آنها نیز در حقیقت علم به یکی از مظاهر حق است بنابراین در کلیه علوم جلوه مقصود و جمال محبوب هوید است و در همه چیز میتوان حقیقت را جستجو کرد و دقت عقلی در هر علمی آدمی را به سوی حقیقت می کشاند.

کشف و شهود
صوفیان معتقد بودند که قلب و نفس انسانی در ذات مستعد پذیرش و تجلی حقایق اشیا است و فقط حجابهایی میان نفس و حقایق حایل می باشد و هنگامی که این حجابها بر داشته گردد حقایق اشیا در قلب جلوه کامل خواهد نمود.

و نیز معتقد بودند که مثل نفس به حقایق و معقولات مانند مثل آئینه به متلونات است پس همچنانکه متلون صورت می باشد و مثال آن صورت در آئینه منطبع می گردد همچنین برای هر معلومی حقیقتی است و برای آن حقیقت صورتی است منطبع در آئینه نفس و قلب که در آن واضح و روشن می گردد.

همانطور که آئینه موجودی است مستقل به همان گونه صور اشخاص هم موجودات مستقل هستند و مثال صور در آئینه نیز موجودی دیگر است.

همچنین در کشف حقایق سه چیز دخالت دارد اول قلب و نفس انسانی دوم حقایق سوم نقش حقایق و حضور آنها در نفس.

پس عالم کسی است که مثال حقایق واشیا در نفس او وارد گردد و معلوم عبارتست از حقایق اشیا و علم عبارت از حصول مثال حقایق در آئینه نفس می باشد بدیهی است همانطور که مانع کشف صور آئینه دوم داشتن کدورت و تیرگی سوم محاذی نبودن صورت با آیئنه چهارم وجود پرده یی بین صورت و آئینه پنجم دانان نبودن به سمت مطلوب که لازم است آئینه به محاذات آن قرار گیرد.

به همانگونه نیز قلب و نفس آدمی مانند آئینه ییست که برای جلوه حقایق در آن بایستی پنج مانع زیر وجود نداشته باشد:‌
1 – نقصان ذات و جوهر 2 – تیرگی قلب از معاصی و پلیدی ها 3 – محاذی نبودن قلب با حقیقت مطلوب 4 – وجود حجاب میان قلب و حقایق 5 – نداشتن راه علم و جاهل بودن به جهت مطلوب
بطور کلی صوفیان می گفتند که قلب و ادارک حقایق حائل می گردد همان پنج حجاب است که نوشته شد و از این نظر درتصوف ایرانی اسلامی تعلیم داده شده است که سالک راه حقیقت باید به تصفیه باطن بکوشد و از معاصی و پلیدیها که موجب تیرگی قلب می گردد.

دوری گزیند و به کلی قطع علایق دنیوی کند و در صفا و جلا قلب خویش همت گمارد و نیز طالب درک حقیقت گردد و قلب خود را به محاذات حقیقت مطلوب قرار دهد وبرای برطرف ساختن حجابهای میان قلب و حقایق شهوات خود را مقهور نماید و پس از آن خلوت اختیار کند و جمع همت کند و با تمام قلب روی به خدای تعالی آورد و کوشش کند که جز خداوند متعال موجود دیگری در قلبش راه نیابد.

و در هنگام نشستن در خلوت مرتبا با تمام قلب ذکر پروردگار گوید تا زمانی که صورت لفظ و حیات کلا در ذهنش محو شود و پس از آن منتظر افاضه حقایق از جانب حق گردد و هنگامی که همتش صاف و ارداه اش درست و مواظبتش کامل شود دیگر مجذوب شهوات نخواهد گردید و تعلقات دنیوی او را از درک حقایق منصرف نخواهد نمود.

و در این هنگام قلبش نورانی و سینه اش گسترده و سرملکوت برای او آشکار می گردد و تیرگیها از دلش زدوده می شود و حجابهای میان قلب و حقایق از میان میرود و لوامع حق ابتدا مانند برقی بر او عبور کرده و سپس اندک اندک ثابت می گردد و حقایق امور الهی در نفس وئ قلبش نقش می بندد.

بنابراین صوفی درمورد درک حقایق ازلی راه کشف و شهود می پیماید و هیچگاه گرد استدلال نمی گردد.

پای استدلالیان چوبین بود پای چوبین سخت بی تمکین بود
دانش معنوی (مینوی)‌
به عقیده صوفیان ایرانی دانش معنوی در تصوف بر سه گونه است:‌
1 – علم الیقین 2 – عین الیقین 3 – حق الیقین
در حالت اول آدمی با استدلالهای عقلی دلیلی را استنباط می کند، و در حالت دوم آدمی از خود بیخود گشته یک راز معنوی را مشاهده می کند، و در حالت سوم به حقیقت میرسد و آن را به عینه می بیند.

مراحل تربیت معنوی از نظر تصوف ایرانی – اسلامی مراحل تربیت معنوی بشرح زیر نام گذاری شده است:‌ 1 – شریعت 2 – طریقت 3 – معرفت 4 – حقیقت (که شرح آنها و مدارج سیر و سلوک صوفی در متن این تالیف آمده است) حاصل کلام آنکه :‌ حقیقت در نزد صوفیان به دو اعبتار تلقی می شود:‌ یکی حقیقت اشیا که آن ماهیات موجودات است و دیگر معرفت به صفات و نعوت و عظمت و جلال حق تعالی و مشاهده تصرف او در عالم کون وسیله رسیدن به حقایق اشیا علم است.

اما معرفت و شناسائی به حقیقت وقتی دست میدهد که بنده در محل وصل متوقف گردد.

یعنی سالک پس از طی تمام مراحل طریقت و رسیدن به مقام فنا فی الله (محو در خدا) و مرتبه بقا الله (جاویدانی در خدا) به این معرفت نایل می آید و آن مقامی است که همه چیز بر او آشکار می شود و ظواهر و بواطن از او غایب نمی گردد و به مقام انسان کبیر و کامل آزاد میرسد پس حققت شناسائی حق است بالمشاهده و بالعیان و حقیقت آخرین حدی است که صوفی باید بدان برسد و آخرین منزل (وادی) مقصود و نهایت مقامی است که تصوف به آن منتهی می شود و به درجه رفیع عرفان میرسد و پوینده این راه را عارف گویند.

هفت وادی (مرحله ) عرفان ایران طلب عشق معرفت استغنا توحید حیرت فنا گفت ما را هفت وادی در ره است چون گذشتی هفت وادی درگه است وا نیامد در جهان زین راه کس نیست از فرسنگ آن آگاه کس چون نیامد باز کس زین راه دور چون دهندت آگهی ای ناصبور چون شدند آنجایگه گم سر بسر کی خبر بازت دهد از بی خبر هست وادی طلب آغاز کار وادی عشق است از آن پس بی کنار پس سیم وادیست آن معرفت پس چهارم وادی استغنی صفت هست پنجم وادی توحید پاک پس ششم وادی حیرت صعب ناک هفتمین وادی فقرست و فنا بعد از این روی روش نبود ترا در کشش افتی روش گم گرددت گر بود یک قطره قلزم گرددت.

شیخ فردی الدین محمد عطار نیشابوری عرفان چیست؟‌ عرفان معجونی شگفت انگیز از مکتب های مختلف فلسفی جهان است در عرفان عقاید برهمن ها،بودائی ها، رواقیان نسطوریان، مهریان ،عقاید مسلمانان زاهد ، عقاید افلاطونیان جدید و حتی نکاتی از آئین زرتشت می توان یافت.

از کلمه عرفان «میستیکـ» یا «میستیسیزم»‌یا «گنوسیسم » که به معنی «مرموز ،پنهانی، مخفی» است و به فارسی «عرفان » ترجمه شده بطور متداول و معمول جهان بینی دینی خاصی مفهوم می گردد، که امکان ارتباط مستقیم و شخصی و نزدیک (و حتی پیوستن ) وصل آدمی را با خداوند از طریق آنچه به اصطلاح : «شهود» و «تجربه» باطن و « حال » نامیده می شود جایز و ممکن الحصول می شمارد.

اندیشه مندان نوع انسان به دو دسته منقسم می شوند.

دسته ای معتقد به حقیقت این عالمند و می گویند آنچه به وسیله حواس ما درک می شود به ذات خود قائم است، و با زوال ما زوال نمی پذیرد.

گروه دیگر به حقیقت این عالم معتقد نیستند و می گویند : جهان خارج، مجموعه ایست از تصورات ما به عبارت دیگر: مجموعه ای از معانی ذهنی است که بذات خود حقیقت ندارد و اگر وجودی دارد در ذهن است.

مناقشه طرفداران این دو نظریه که یکی را پیران مکتب اصالت ماده و دیگری را پیرون مکتب اصالت تصور نامیده اند، سرتاسر تاریخ فکر بشری را اشغال کرده است برای تلفیق و جمع میان این دو نظریه کوششهای فراوانی صورت گرفته است که از بحث ما در این تالیف خارج است.

عارفان از بین دو نظریه بالا راه میانین را گزیده اند بدین معنی که به ادراکات حواس که جهان آگاهی عملی از آن تکوین می یابد اقرار می کنند و آن را قوه تصویر گر فکر می دانند ولی به وجود جهانی از علل که در ماورا مدرکات حواس قرار دارد نیز قائلند و می گویند آن را حقیقتی است برتر از حقیقت عالم حسی.

بنابراین عارفان بدین طریق راه حل میانه ای را پیش می نهند که بیشتر مورد توجه دیندارانی است که می خواهند میان دین و لوازم اخلاقی آن از یکسو، و موهبتهای علم که از تجربه حسی حاصل شده است از دیگر سو تلفیق کنند.

البته این بدان معنی نیست که صوفیه پیرو مکتب اصالت ماده ساده ای هستند و به عالم حس وجودی مطلق ارزانی می دارند بلکه اذعان دارند که اقرار به وجود عالم حس از جهت سلوک آدمی ضروری است زیرا آدمی تا در قید حیات است در این جهان محسوس زندگی می کند و سلوک خود را نسبت به آن بنا می نهد از سوی دیگر صوفیه پیروان خود را از اقامه برهان عقلی بر وجود خدای تعالی بر حذر می دارند و بطوری که کانت در متناقضات خود می گوید این کوششی است بی نتیجه با این وضع آنها می خواهند پیروانشان از راه مشاهده باطن به وجود آگاه شوند و با حقیقت ازلی رو به رو گردند وقتی صوفی در این راه قدم نهد می تواند تجربه ای مافوق این تجربه های معمولی حاصل کند و بدرک آن حقایق متعای نائل آید.

بهر صورت عرفان دین نیست و اگر غایت دین میسر ساختن رویت خداست در آخرت عارف برای حصول این رویت منتظر نمی ماند بلکه به اعمالی متوسل می شود که آنها را فوق فرائض دینی می شمارد او به سعادت این جهانی رغبتی ندارد بلکه می کوشد تا به سعادتی متعالی تر از آن دست یابد همه ی توجه او به حقایق و ارزشهای روحی است و هر چه را جز آن باشد بی ارج می شمارد و به لذتی دل بسته است که از هر لذت دیگر فراتر است.

این نکته نیز قابل اشاره است که این لذت نتیجه ایست که عارف بدون آنکه برای نیل به آن سعی کرده باشد فراچنگ می آورد و او هرگز این لذت را مقصود غایی خود قرار نداده است زیرا هدف غایی عارف جز اتحاد با خدا نبوده است اتحادی که همه هدفها و غایات محدود و شخصی در آن معدوم گردیده است بدیهی است این اتحاد در عرفان اقوام مختلف جهان بصورتهای متفاوت بیان شده است که مستلزم بحث جداگانه ای می باشد.

نهضت عارفانه ایرانیان در قرنهای نخستین اسلامی همانطور که در تاریخ نهضتهای فکری ایرانیان و تاریخ نهضتهای ملی ایران به تفضیل نوشته ام در دوره استیلای امویان و کار گزارنسان در ایران مردم ایران از بیدادگریها و غارتگریهای آنان بجان آمده بودند برتری هایی که برای تازیان در برابر کسانی که از لحاظ قومیت از ایشان نبودند در نظر گرفته شده بود موجبات نارضائی و طغیان های فکری را فراهم کرده بود بهمین علت ایرانیان بمنظور رهائی از این دشواریهای جان فرسای همواره بهر وسیله ای دست می یازیدند گروهی می کوشیدند دوباره آئین های پیش از اسلام را در ایران رواج دهند گروهی دیگر به خارجیان که همه مخالف خلافت بودند می پیوستند تا از نیروی خلافت بکاهند و سرانجام خلفا را بر اندازند.

در این میان پیداست که عالمان و روشنفکران ایرانی نیز از گروه دیگر بیشتر در زحمت و ناراحتی بودند گروهی از اینان تصوف را وسیله ای برای رهائی از بیداد خداوندان زر و زور تشخیص دادند از طرف دیگر چون بر طوایف مختلف: خوارج و شعوبیه هر روز افزوده می شد این گروه متفکر معتدل کوشیدند آن اختلافها و دوگانگی ها را که برناتوانی عموم مردم و توانائی دستگاه خلافت می افزود از میان بردارند و مسلکی را رواج دهند.

که همه آزار دیدگان و ستم کشیدگان از دستگاه خلافت آن را بپذیرند و باهم متحد شوند بدیهی است همانطور که نوشته شد مهم ترین مقصود از تصوف اعراض از مخلوق و اتصال به خالق است و این فکر مقتضای این دوره آشفته تاریخ ایران و دشواری های جانکاه استیلای بیگانگان تازی (امویان) بوده است.

بدین ترتیب می توان گفت تصوف در آغاز واکنشی معنوی در برابر حکومت امویان متعصب در قومیت بوده است.

از سوی دیگر کوششی بود برای طهارت باطن آنچنانکه بدون واسطه بتوان به حق و حقیقت واصل شد.

همین آزاد منشی تصوف بوده است که در نظر صوفیه گبر و ترسا و یهود و مسلمان و حتی بت پرست یکسانند و می توانستند در برابر یکدیگر در خانقاه بنشینند و در سماع و ذکر خفی و جلی و هر گونه تظاهر صوفیانه دیگر شرکت کنند.

بدینگونه تصوف تنها اصل بوده است و در فروع هر کس می توانسته است به سلیقه و ذوق و پسند خود عمل کند و اجبار و الزامی در کار نبوده است بهمین جهت در دوره اسلامی چنانکه خواهیم دید برخی از فرقه های تصوف شافعی برخی حنفی برخی حنبلی و حتی ظاهری و برخی هم شیعه بوده اند.

خراسان مرکز نهضت عرفان ایرانی با در نظر گرفتن پیشینه های فکری فرهنگی خراسان بزرگ یعنی خراسان امروز و افغانستان و شهرهای مهم ماوراالنهر مانند بلخ و بخارا و کومش (قومس) (سمنان و دامغان و بسطام و شاهرورد حالیه) و موقعیت جغرافیائی و اوضاع اجتماعی و سیاسی این سرزمین گسترده در مشرق ایران در قرنهای اول و دوم هجری، و دور بودن این ایالت از شام مرکز خلافت امویان که در سوریه واقع بود، نخستین مشایخ عرفان ایران( که نام و شرح حال ایشان در کتابها آمده است) و یا بهتر بگوئیم نخستین جلوه های آشکار این جنبش معنوی در خراسان و کومش پدیدار گردیده است و نام آورترین آنان بشرح اسامی زیرند:‌ حبیب عجمی (ایرانی ) در گذشته به سال 116 هجری یا 120 هجری ابواسحاق ابراهیم پسر ادهم پسر سلیمان پسر منصور بلخی در گذشته به سال 161 هجری یا 162 یا 166 هجری ابوعلی شقیق پسر ابراهیم بلخی در گذشتبه سال 174 هجری ابوعلی فضیل پسر عیاض خراسانی مروزی در گذشته به سال 187 هجری.

ابومحفوظ معروف پسر فیروز یا فیروزان ایرانی (معروف به کرخی) در گذشته به سال 200 هجری با یزید بسطامی در گذشته به سال 234 هجری ابوالحسن نوری خر اسانی در گذشته به سال 279 یا 286 هجری.

یحیی معاذ بلخی در گذشته به سال 246 یا 258 هجری.

ابوحفض عمر و پسر سلمه حداد نیشابوری در گذشته به سال 264 یا 265 هجری.

ابواسحاق نیشابوری در گذشته به سال 265 هجری.

ابوصالح حمدون پسر احمد پسر احمد پسر عماره قضار نیشابوری ملامتی در گذشته به سال 271 هجری.

ابونصر فتح پسر شنجرف مروزی در گذشته به سال 273 هجری.

ابوالفضل عباس پسر حمزه نیشابوری در گذشته به سال 288 هجری.

ابوحمزه خراسانی از مردم ملقاباد نیشابور در گذشته به سال 290 هجری.

ابویحیی زکریا پسر دلویه نیشابوری در گذشته به سال 294 هجری.

ابوعثمان سعید پسر اسماعیل حیری نیشابوری در گذشته به سال 298 هجری.

ابوالعباس احمد پسر محمد میرمسروق طوسی در گذشته به سال 344 هجری، که پدران آنان زرتشتی و یا مهری و یا بودائی بوده اند.

بطوریکه در ورقهای آینده این تالیف خواهد آمد این صوفیان را در تطور عرفان ایرانی اثری عمیق است.

عرفان ایرانی در تعلیمات جهانی خود علاوه بر آنکه برتری نژادی و مادی را به هیچ شمارد برتری دینی را بدست فراموشی سپرد و عموم مردم جهان را از هر مذهب و هر گروه در خانقاه صفا که گمان میرود لعت صوفی نیز از آن مشتق است گردآورد و بر سر یک سفره نشاند و یا بهتر بگوئیم هر طبقه و صنف را اعم از شاه و گدا بدون هیچگونه امتیازی در کنار هم و در یک صف واحد بسوی وحدانیت و حقانیت جهان هستی که هدف مشخص و غائی همه پیامبران و الهیون و مصلحان جهان در طول تاریخ بود راهنمائی و رهبری نمود.

جنبه همگانی و جهانی عرفان ایرانی نکته اساسی درباره تصوف ایران این است که تصوف ایران همیشه (طریقت) بوده است یعنی مشرب و مسلک فلسفی بوده و نه (شریعت) و مذهب و دین.

تصوف همواره حکمت عالی و بلند پایه ای برتر و بالاتر از ادیان بوده است و بهمین جهت هیچ نوع عبادات و فرایض اعمال و این گونه فروعی که در ادیان مقرر است در تصوف نبوده و صوفیان ایران نوعی از نماز یا روزه و یا عبادت دیگر مخصوص بخود نداشته اند، نه تنها جنبه روحانیت و رهبانیت در آن نبوده و به امتیاز طبقاتی قابل نبوده اند، بلکه پست ترین مریدان در نتیجه لیاقت یعنی طی مراحل سلوک و درجات می توانسته اند جانشین مرشد خود بشوند و خرقه و مسند به ایشان برسد.

همین آزادمشنی تصوف بوده است که در نظر صوفیه بر و ترسا و یهود مسلمان و حتی بت پرست یکسانند و همه می توانستند در برابر یکدیگر در خانقاه بنشینند و در سماع و ذکر خفی و جلی و هر گونه تظاهر دیگر شرکت کنند( هنوز در هندوستان که تصوف قدیم نیرومندترو زنده تر از ایران است مسلمان و هندو هر دو در طریقه تصوف برابر و برادرند) بدینگونه تصوف تنها اصل بوده است و در فروع هر کس می توانسته است به سلیقه و ذوق و پسند خود عمل کند واجبار و الزامی در کار نبوده است بهمین جهت در دوره اسلامی برخی از فرق تصوف شافعی برخی حنفی برخی حنبلی و حتی ظاهری و برخی هم شیعه بوده اند و تنها در زمانهای اخیر گاهی در میان فرقه حیدری یعنی هوا خواهان سلطان حیدر نواده شیخ صفی الدین اردیبلی و فرقه نعمتی پیروان شاه نعمت الله ولی اختلاف و زدو خورد در گرفته است و پیش از آن به اندازه ای وسعت مشرب در تصوف بوده است که شافعی ها نزدیکترین دسته تسنن به شیعه هستند از نظر اعتقاد پیروان شیخ صفی الدین اردیبلی در زمان شاه اسماعیل صفوی یکسره شیعه شدند و قزلباشهای معروف را فراهم کردند.

امروزه هم این گونه نزدیکی در جاهای دیگر باقیست مثلا نقشبندیانی که در جهان هستند در هندوستان و افغانستان و آسیای مرکزی (تاجیکستان و ازبکستان و ترکمنستان) حنفی در کردستان و ترکیه شافعی و در ایران (ذهبیان) شیعه اند و حال آنکه مبدا همه یکیست و در اصول همه با یکدیگر شریکند در این صورت می توان گفت هیچ بستگی و پابست بودن به عبادات و رسوم و فرایض و مراسم خاص در تصوف نبوده است و بلکه برعکس اساس تصوف را باید همگانی و جهانی (یا انسانی ) دانست و این همه تشنیع و تحقیر و سرزنش که در آثار صوفیه ایران نسبت به (شیخ) و (زاهد) هست همه از این جنبه نفی رهبانیت و نفی امتیاز طبقاتی و پابست نبودن به فرایض و احکام و مراسم خاص تحمیلی ناشی شده است .

تصوف ایرانیان بطور کلی یادگار دوره ایست که ایرانیان از امتیازات طبقاتی جان آزار زمان ساسانیان به تنگ آمده بودند و در همان آغاز دوره ساسانی تعلیمات مانی خود مقدمه ای برای نفی این امتیازات بود ، زیرا که در دین مانی سلسله مراتب اخلاقی برقرار گردیده بود و اساس آن بر روی برتری اخلاق و فضیلت معنوی و ریاضت و مجاهدت گذاشته شده بود هر کس که در این پست ترین مراحل وارد می شد در نتیجۀ عبادتهای معین به عالی ترین مراتب ارتقاء می یافت و مانند یک سرباز عادی بود که می توانست در اثر ابراز لیاقت به عالی ترین مدارج نظامی برسد .

در صد اسلام پیش از آن که تازیان برتری نژادی برای خود قائل شوند و مردم کشورهایی را که تسخیر نموده اند (موالی ) و (ممالیک ) خود بدانند همین آزاد منشی در میان بود و اصل کلی اسلام را (ان اکرمکم عندالله اتقیکم ) می دانستند و به همین جهت به اصلاح رایج (سید قرشی و غلام حبشی ) با هم مسای بودند.

اما در دستگاه خلافت انتخابی خلفای راشدین که به سلطنت موروثی بنی امیه و بنی عباس تبدیل شد این اصل آزامنشی و برابری مطلق بطور کلی از میان رفت، چنانکه میدانیم شعوبیه و مخصوصا تصوف ایران که اساس آن نفی امتیازات نژادی و طبقاتی و حتی دینی بود واکنش سخت و پاسخ مردانه ای در برابر برتری جوئی و برتری پسندی تازیان به وجود آورد که از هر نظر قابل توجه و اهمیت و تقدیس ملی و از جنبه ای جهانی است.

جنبه های مختلف عرفان ایران برخی از خاورشناسان که به نفوذ تعلیمات یهود و نصاری و یونانیان مخصوصا افلاطونیان جدید و اصحاب معرفت در تصوف ایران قایل شده اند متوجه نکته بسیار مهمی نبوده اند و آن اینست که مانی خود را جانشین بودا و زردتشت و مسیح و حتی فارقلیط دین ترسایان میدانسته و در روستای مردینویا ابرومیه نزدیک گئوخایی در ساحل چپ سفلای رود دجله در ناحیه باتلاقی شمال شرقی بابل در 14 آوریل سال 216 میلادی از نژاد ایرانی و از شرقی بابل در 14 آوریل سال 216 میلادی از نژاد ایرانی و از پدری بنام پاتک یافتق بابک که با اشکانیان خویشاوندی داشته خود را در آنجا گذرانده و دوبار در 12 سالگی در سالهای 219 – 228 میلادی و در 24 سالگی در سالهای 240 – 241 به او الهام شده افکار فرقه های گوناگونی از آن جمله یهود و نصاری و یونانیان رواج داشته است و برخی از آنها را وی در شریعت خود پذیرفته است.

هم چنان که شرایع دیگر نیز افکار ادیان دیگر را بخود راه داده اند ناچار برخی از معتقدات دین یهود و نصاری و یونانیان در دین مانی اثری گذاشته اند و از آنجا وارد تصوف ایران شده اند، پس این افکار را متصوفه ایران مستقیما از یهود و نصاری و یونانیان نگرفته اند و از آیین مانی اقتباس کرده اند.

گاهی پیروی تصوف از آیین مانی بسیار آشکار است چنانکه مانویان به فکر نورانی و حس نورانی و هوش نورانی در برابر آن به فکر ظلمانی و حس ظلمانی و هوش ظلمانی معتقد بودند متصوفه ایرانی نیز به نواربیض و نور اسود معتقد بوده اند و شیطان را نور اسود دانسته اند.

محرک عمده ظهور آیین مانی امتیازات طبقاتی و برتریهای نژادی در دوره ساسانیان بود در حقیقت دین مانی پرخاشی است از سوی مردم ناکام و تحقیر شده در برابر کسانی که خود را نجیب تر و شریف تر میدانستند امتیازی که خلفای اموی و پس از آن خلفای عباسی نیز بدعت گذاشتند بر ایرانیان گران آمد و از طرق مختلف به مبارزات فکری با این بدعت گران تازی پرداختند.

تصوف ایرانی مانند آئین مانی مهم ترین کاری که کرد این بود که امتیاز نژادی و صنفی و طبقاتی را برداشت و حتی امتیاز دینی را هم به چیزی نشمرد و جهود و ترسا و مغ و بت پرست و مسلمان و کافر همه در خانقاه و در برابر شیخ و مرشد یکسان و برابر شدند و گدا و شاه را در کنار یکدیگر نشاندند و مخصوصا در تحقیر صاحبان زرد و زور کوشیدند و در این زمینه گاهی به منتهی درجه مبالغه کردند و می کوشیدند غرورها و گردن فرازیهایی را که زبردستان زیر دست آزار د ارند در هم بشکنند.

مراسم اربعین و چله نشینی و ریاضت و مرقع پوشی که در میان صوفیه ایران اهمیت بسیار داشت و تا کسی از این مراحل نمی گذشت وی را شایسته ترفیع و ارتقا نمی دانستند همه برای همین بوده است که این غرورها و رعونت ها و گردن کشیهای کسانی که خود را برتر می دانستند بشکنند و ایشان را به فروتنی و همدوشی فرودستان عادت دهند.

در همه فرق تصوف ایران درجاتی بوده است که تازه وارد می بایست از درجه پست تر تدریجا به درجات بالاتر برد تا آنکه شایسته ارشاد بشود و این کلمه (نوچه) و (کوچک ابدال) که بر سر زبانها هست اصطلاحی است که درباره تازه وارد و تازه کار رایج بوده است کسانی که شایسته احراز مقام (ابدال) و (اقطاب) و (اوتاد) و (اولیا) و (اخیار) می شدند پی در پی درجات مختلف را طی کرده و در هر درجه از عهده آزمون برآمده و شایستگی خود را برای ارتقا بالاتر نشان داده بودند.

درجات در فرق مختلف تفاوت داشته و در بیشتر از فرقه ها هفت درجه بوده است در برخی تنها چهار درجه بوده و پیداست تقلیدی از درجات چهارگانه مانویان یعنی استاد و شاگرد و برگزیده و شنونده می باشد.

دیگر از جنبه های خاص تصوف ایرانی خانقاه و آیین و رسوم مخصوص به آن است که در بین صوفیان ایرانی رایج بوده است این نکته از بدیهیات است که خانقاه از ابتکارات متصوفه ایران بوده است تردیدی نیست که صوفیه ایران مراسم و آیین خانقاه را از مانویان گرفته اند و این کلمه در زبان تازی حتما معرب خانگاه فارسی است و این که آن را (خوانق) جمع بسته اند جمع جعلی است چنان می نماید که کلمه خانگاه را در این مورد برای جایگاهی که پیروان طریقه ای در آن گرد آیند و در آنجا منزل کنند و به عبارت و ریاضت بپردازند مانویان وضع کرده باشند و تا دوره اسلامی مانویان ایران به این جایگاه دینی خود خانگاه می گفته اند چنانکه مولف حدود العالم من المشرق الی المغرب که کتاب خود را در سال 372 هجری تالیف کرده است درباره شهر سمرقند می گوید: اندر وی خانگاه مانویانست و ایشان را نغوشاک خوانند) دیگر از جنبه های خاص تصوف ایران سماع و رقص و دست افشانی و پای کوبی است که آن نیز اختصاص به خانقاههای تصوف ایران داشته و پیروان فرق دیگر آنرا نداشته اند بلکه آنرا مباح نمی دانسته اند و حرام شمرده اند و منکر اباحت آن بوده اند و صوفیه ایران را بدین کار تشنیع و تقبیح می کرده اند شیخ علاء الدوله سمنانی صوفی بزرگ قرن هفتم و هشتم هجری در این مورد چه زیبا سروده است:‌ این ذوق و سماع ما مجازی نبود این وجد که حال ماست بازی نبود با بی خبران بگو که ای بی خردان بیهوده سخن به این درازی نبود دیگر از جنبه های مخصوص تصوف ایرانی آیین جوانمردی و فتوت است چنانچه پیش از این اشاره رفت متصوفه ایران تصوف را که محتاج به تعلیمات دقیق و ریاضت ها و مراقبه ها و عبادتها خاص بوده است مخصوص خواص و آموختگان طریقت می دانستند و عوام را به اصول فتوت و جوانمردی دعوت می کردند و بهمین جهت بسیاری از ایشان در ضمن آنکه آثاری به نظم و نثر (بیشتر به زبان فارسی ) در تصوف فراهم کرده اند آثاری به نظم و نثر در فوت و جوانمردی گذاشته اند فتوت در دوره پیش از اسلام در ایران سابقه داشته است و در خارج از ایران نیز هر جا رواج یافته یا ایرانیان آنرا با خود برده اند یا دیگران از ایران آنرا منتقل کرده اند .

علت ظهور و رواج عرفان در ایران علت اساسی ظهور و رواج تصوف در ایران اینست که ایرانیان در نتیجۀ قرنها زندگی در تمدن مادی و معنوی بالاتر ین پیشرفت ها را کرده و به عالیترین درجه رسیده بودند در زیبایی شناسی بر همه ملل آسیا برتری داشتند و هنرهای زیبا مانند نقاشی و پیکر تراشی و موسقی و هنرهای دستی در فلز سازی و بافندگی و صنایع دیگر به حد کمال رسیده بودند تضییقات و محدودیت هایی که پس از دوران ساسانی در ایران پیش آمد با طبع زیبایی پسند ایرانی که ذوقیات را چند قرن از نیکان خود ارث برده بود و یادگار گرانبهایی می دانست سازگار نبود در پی مسلک و طریقه ای می گشت که این قید ها را هم نوردد و آن آزادی دیرین را دوباره بدست آورد تصوف بهترین راه گریز برای رسیدن به این آزادی و موسقی و رقص را که ایرانیان به آن خو گرفته بودند نه تنها مجاز و مباح میدانستند بلکه در برخی از فرق تصوف آنها را نوعی از عبادت و وسیلۀ تقرب به مبدأ و تهذیب نفس و تصفیه باطن شمردند و از آغاز کتابها و وسایل دربارۀ مباح بودن سماع پرداختند .

حتی مشترعان بزرگ ایران مانند غزالی در (احیاء علوم- الدین) و (کیمیای سعادت ) در باحت آن بحث کرده اند .

یکی از نخستین وسایلی که صوفیه برای استرضای این نگرانی ایرانیان اختیار کرده اند از راه شعر و شاعری بودن که موضوع بحث یکی از فصول تاریخ نهضتهای فکری ایرانیان است .

نخستین کس از پیشروان تصوف ایران که شعر فارسی را برای تعلیمات خود پذیرفتند ابوسعید ابوالخیر بود مشترعانی که شعر را اغوی اجنه و مخالف با شروع می دانسته اند و شاعران را گمراه می شمرده اند و شاعران را گمراه می شمرده اند وی را مورد طعن و لعن قرار داده اند و حتی به دربار پادشاهی از او نالیده اند .

توجه خاصی که بزرگان تصوف ایران به زبان فارسی داشتند و مخصوصاً مقید بودند که تعلیمات خود را به نظم و نثر فارسی ادا کنند می رساند که خواست اکثریت مردم ایران و کسانیکه که به مراتب به توجه عوام بیش از خواص اهیمت می داده اند و ترجیح می داده اند که به زبان عوام مقصود خود را ادا کنند .

خاورشناسانی که تصوف ایران را پیرو تعلیمات یهود و نصاری و فلاطونیان جدید و حکمای اسکندرانی اسکندریه و مغرب و فرق مختلف عراق و جزیره (بین -النهرین ) دانسته اند از دو نکته بسیار مهم بیگانه بودند بوده اند نخست آنکه همه تعلیمات تصوف آسیا و ملل اسلامی را یکسان پنداشته و سرچشمۀ همه آنها را یکی دانسته اند و نتوانسته اند تصوف ایران و نتوانسته اند تصوف ایران را از یک سو از تصوف عراق و جزیره و از سوی دیگر از تصوف مغرب یعنی سوریه و مصر و اسپانیا و شمال آفریقا جدا کنند و حال آنکه هر یک از این سه طریقه سرچشمه دیگر دارد .