جنسیت: مرد
تولد و وفات: ( ...
)س سیزدهم و چهاردهم قمری
محل تولد: مشخص نیست.
شهرت علمی و فرهنگی: خطاط
وی از شکسته‌نویسان است.
به خط وی قطعه‌ای است به قلم کتابت خفی خوش که چنین رقم دارد: "...ارسطو در طهران تحریر کرد در حالت افسردگی و دلتنگی در منزل...نور چشم مکرم میرزا علی اکبر در قورخانهٔ مبارکه محض یادگاری قلمی شد ، الراجی ارسطو ، ۱۳۱۳".
ارسطو و طرح
طرح از نظر ارسطو آینده ای از روح و احساس است که بر کالبد آثار ادبی دمیده می شود.
ارسطو معتقد است در نمایشنامه ها تعدد شخصیت های مختلف نمی تواند در روند شکل گیری و حرکت بخشی اثر تاثیر بگذارد.
از نظر او می توان حتی با یک یا دو شخصیت نمایشنامه ای را به صحنه برد لیکن خلق حوادث متنوع و بی شمار لازم و غیرقابل اجتناب است.
به عبارت ساده تر ارسطو برحضور عنصر حادثه در داستان و نمایشنامه ها بیشتر از حضور و نقش شخصیت ها معتقد است.
البته او تراژدی را به جای آن که یکی از شاخه های نمایشنامه در نظر بگیرد، یکی از انواع و قالب های ادبی می دانست.
به همین دلیل صحنه های نمایشنامه ها را جزیی از اجرای نمایشنامه به حساب می آورد:
«یک تراژدی بدون تماشاچی و هنرپیشه هم می تواند تاثیر برانگیز باشد.»
معمولاً در یک نمایشنامه جنبه های مختلفی چون کنش و گفت وگو وجود دارد که تنها برای اجرا شدن به روی صحنه مناسب است و ارزش آن تنها بر روی صحنه مشخص می شود.
ارسطو به ماهیت نمایشنامه بیش از روش ارایه و القای آن، به تماشاچیان اهمیت می داد.
برای او مهم ترین مساله در نمایش شرح حوادث با توجه به رابطه علی و توالی زمانی است.
به همین دلیل از نظر ارسطو طرح نمایشنامه نباید کوتاه و خلاصه باشد.
او می گفت که یک نمایشنامه باید به تفصیل ارایه شود و اگر کوچکترین تغییری در طرح آن داده شود دیگر اثر قابل قبولی نخوهد بود.
پس طبق نظریه ارسطو طرح نمایشنامه های شکسپیر که غالباً از داستان ها و افسانه های کهن ایتالیایی اقتباس شده بود فاقد ارزش هستند؛ چرا که شکسپیر طرح اولیه آثار خود را از آن ها اقتباس کرده بود و در طرح آن ها دست برده بود؛ هرچند که طرح اقتباس شده با اصل آن شباهت های زیادی دارد، اما نمایشنامه هایی که شکسپیر خالق آن است از لحاظ تکنیکی و ادبی از ارزش والایی برخوردار هستند.
طبق نظریه ارسطو نمی توان شکسپیر را یکی از بزرگترین نمایشنامه نویسان جهان محسوب کرد، به همین ترتیب طرح نمایشنامه های «سوفوکلس» نیز طبق نظریه ارسطو قابل قبول نیستند، چون او نیز بنای آثار خود را اساطیر یونان و روم قرار داده است.
طرح در نمایشنامه همچون دانه های زنجیری است که حوادث را به هم متصل می سازد و آن ها را به سوی پایان نمایشنامه هدایت می کند.
در این حالت خاص طرح روح تراژدی است آن چنان که روح یک رمان است.
در حالی که در رمان های امروزی بیشتر برای عنصر شخصیت و ذهنیت او ارزش قایل هستند.
نویسندگان معاصر می خواهند بیشتر ذهنیت شخصیت های خود را درشت نمایی کنند؛ البته آن ها به خود شخصیت ها علاقه مند نیستند، بلکه شخصیت های داستانی را به خاطر روح و روانشان و مشخص کردن گوشه های مبهم و تاریک ذهن بشر دوست دارند.
آن ها می خواهند حتی تجربیات خاص خود را از طریق ذهن شخصیت ها مطرح سازند.
به همین دلیل در بسیاری از داستان های جدید، نویسنده تمایل به تک گویی پیدا می کند.
چنین مساله ای در قرن نوزدهم نیز یک بار به وجود آمد.
در قرن ۱۹ در اروپا نمایشنامه نویسان غیرمتحرک، شخصیت های نمایش را به تک گویی واداشتند.
آشکار است که بین رمان های جدید و نمایشنامه های قدیم تناوب چشمگیری وجود دارد.
به همین دلیل نظرات ارسطو را به طور کامل نمی توان به تمامی قالب های ادبی تعمیم داد.
به طور مثال رمان «اِما» نوشته جین آستین شباهتی با تراژدی سوفوکلس ندارد.
شکسپیر در نمایشنامه هاملت کلیه مفاهیم اخلاقی و مسایل مختلف را از طریق حادثه و کنش های داستانی نشان داده است.
در صورتی که در رمان های جدید چون «اولیس» نوشته جیمزجویس فردیت و ذهنیت شخصیت ها مطرح است.
ارسطو عناصر اصلی نمایشنامه را به ترتیب اهمیت این گونه ارایه داده است.
او ابتدا طرح را مهم ترین عنصر قلمداد کرده است بعد از آن شخصیت از نظر ارسطو دارای اهمیت است و پس از آن تفکر و ایده موجود در نمایشنامه.
در مرحله آخر ارسطو به نثر و شیوه نگارش اثر توجه دارد او تنها بر این چند عنصر اشاره کرد و از نحوه شکل گیری و ارتباط منطقی بین آن ها سخنی نگفته است.
در حقیقت ارسطو طرح را تعریف کرده است ولی از جنبه تخصصی اجزای آن را مورد بررسی قرار نداده است.
ارسطو می گوید تراژدی تقلید از یک حادثه ناگوار است.
او تراژدی را به سه بخش عمده شروع وسط و پایان تقسیم کرده است.
از نظر او شروع، یک نمایشنامه تراژدی بخشی است که وجودش لازم به وجود بخش دیگری نیست.
ارسطو شروع یک نمایشنامه را متکی بر خود می داند و می گوید شروع داستان هیچ ارتباطی با دیگر بخش های داستان ندارد.
بخش وسط حتماً باید بعد از بخش اول بیاید و تکمیل کننده آن باشد.
بخش پایان در حقیقت نتیجه گیری و پایان نمایشنامه است.
طبق گفته او یک طرح منسجم نباید در هر لحظه و هر مکانی شروع شود و به پایان رسد، بلکه باید طبق قانون از پیش تعیین شده باشد.
اندازه یک اثر باید مشخص باشد و تا آن جایی داستان پیش رود که در حافظه بماند.
البته ارسطو درباره طولانی بودن نمایشنامه بر این اصل نیز معتقد بود که شخصیت اصلی باید از موقعیت خوب به بد و یا برعکس برسد و تا زمانی که تغییری بزرگ در زندگی اش رخ نداده نمایشنامه نباید به پایان رسد.
ارسطو در ایران
حکایت ترجمه فارسی آثار ارسطو با ترجمه رساله «درباره نفس» او توسط افضل الدین کاشانی (بابا افضل)، در قرن هفتم هجری آغاز می شود.
افضل الدین کاشانی تلخیصی از یکی از شروحی که بر ترجمه عربی اسحق بن حنین از این رساله نوشته شده بود را به فارسی نقل کرده است.
البته این ترجمه همیشه با اصل کلام ارسطو مطابق نیست و قطعاتی از شرح را نیز دربرمی گیرد.
افضل الدین کاشانی همچنین رساله دیگری منسوب به ارسطو را با عنوان «کتاب التفاحه» یا «تفاحیه» از منابع عربی به فارسی برگردانده است.
قدما بر این باور بودند که این رساله حاصل بحث و گفت وگوهایی است که ارسطو در آخرین لحظات عمر خود، در بستر بیماری با شاگردانش انجام داده است.
این رساله در قرون وسطای میلادی با عنوان «سیب نامه» شهرت داشته است، اما امروزه آن را منحول (مجعول) می دانند.
هر دو رساله در مجموعه مصنفات بابا افضل کاشانی، به تصحیح آقایان مجتبی مینوی و یحیی مهدوی در سال ۱۳۳۷ به طبع رسیده است.
اما ترجمه صحیح و امروزین درباره نفس در سال ۱۳۴۹ به قلم علیمراد داوودی منتشر شده است.
حکایت ترجمه فارسی آثار ارسطو با ترجمه رساله «درباره نفس» او توسط افضل الدین کاشانی (بابا افضل)، در قرن هفتم هجری آغاز می شود.
افضل الدین کاشانی همچنین رساله دیگری منسوب به ارسطو را با عنوان «کتاب التفاحه» یا «تفاحیه» از منابع عربی به فارسی برگردانده است.
این رساله در قرون وسطای میلادی با عنوان «سیب نامه» شهرت داشته است، اما امروزه آن را منحول (مجعول) می دانند.
اما ترجمه صحیح و امروزین درباره نفس در سال ۱۳۴۹ به قلم علیمراد داوودی منتشر شده است.
اما سرآغاز ترجمه های امروزین آثار ارسطو، ترجمه کتاب «سیاست» او توسط حمید عنایت در سال ۱۳۳۷ بود.
در همان ایام، «فن شعر» (بوطیقا)، با سه ترجمه مختلف از آقایان سهیل افنان (محقق و اسلام شناس ترکیه ای تبار)، فتح الله مجتبایی و عبدالحسین زرین کوب انتشار یافت.
در سال ۱۳۴۳ نیز «اصول حکومت آتن» را محمدابراهیم باستانی پاریزی ترجمه کرد.
«اخلاق نیکوماخوسی» مهمترین اثر اخلاقی ارسطو، به طور کامل در سال ۱۳۵۶ توسط ابوالقاسم پورحسینی ترجمه شد.
اما بخش هایی از این کتاب نیز حدود یک دهه پیشتر، در سه اثر مستقل، توسط صلاح الدین سلجوقی (چاپ کابل) و ع.
احمدی در کتاب «فلسفه اجتماعی» و هوشنگ آذری ترجمه شده بودند که بعضاً از ترجمه پورحسینی دقیق تر هم بودند.
«فیزیک» (سماع طبیعی) ارسطو با عنوان «طبیعیات» در سال ۱۳۶۳ ترجمه شد.
«متافیزیک» (مابعدالطبیعه) نیز در سال ۱۳۶۶ با ترجمه شرف الدین خراسانی از روی متن یونانی انتشار یافت.
محمدحسن لطفی این سه اثر سترگ پیش گفته ارسطو (اخلاق نیکوماخوسی، فیزیک و متافیزیک) را یک بار دیگر در سال ۱۳۷۸ به فارسی برگرداند.
گفتنی است مقاله نخست متافیزیک را نیز محمد مشکوه در سال ۱۳۴۶ از ترجمه عربی اسحق بن حنین و تفسیر یحیی بن عدی و ابن رشد ترجمه کرده بود.
«فن خطابه» (ریطوریقا) در سال ۱۳۷۱ توسط پرخیده ملکی (امیری) و «فن جدل» (طوبیقا) توسط همو و مهدی تدین در سال ۱۳۷۹ ترجمه شد.
اما متن کامل منطقیات ارسطو، «اُرگانون»، پس از آنکه نزدیک به هزار سال همواره محور بحث و درس منطقی در این سرزمین بود، عاقبت در سال ۱۳۷۸ توسط میرشمس الدین ادیب سلطانی به فارسی برگردانده شد.
در سال ۱۳۸۳ نیز بخش نخست ارگانون، یعنی کتاب «مقولات» (قاطیغوریاس)، به همراه کتاب «ایساغوجی» نوشته فرفوریوس (نوافلاطونی قرن سوم میلادی) توسط محمد خوانساری ترجمه ای دیگر یافت.
در آخر نیز باید به ترجمه های اسماعیل سعادت از دو کتاب «در کون و فساد» و «در آسمان» ارسطو اشاره کرد که به ترتیب در سال های ۱۳۷۷ و ۱۳۷۹ انتشار یافتند.
اخلاق در نظر ارسطو ارسطو در مباحث اخلاق، مهمترین اصلی را که دنبال می کند، مفهوم خیر یا فضیلت است.
او عقیده دارد همه کارهایی که انسان انجام می دهد، برای سود و خیری است که آن را مطلوب می شمارد.
هر کسی به چیزی میل دارد؛ اما اگر درست توجه شود، می بینیم هیچ موضودی به غایت و خیر اصلی خود نمی رسد، مگر اینکه همواره وظیفه ای را که برای آن به وجود آمده است، به بهترین نحو اجرا کند.
مثلا شمشیر خوب، شمشیری است که وظیفه خاص شمشیر، یعنی تیز بودن و بریدن را به خوبی انجام دهد و انجام این وظیفه برای شمشیر، فضیلت است.
انسان نیز از این قاعده مستثنی نیست.
وظیفه خاص انسان که مختص به اوست، همان خصلتی است که او را از سایر آفریده ها متمایز می سازد و آن اندیشیدن و تفکر است .
بنابراین فضیلت اخلاقی انسان، یعنی سپردن زندگانی اش به دست خرد و اندیشه و انجام فعالیتهایش به بهترین وجه تحت رهبری عقل.
بر همین اساس، اخلاق نیز عبارت از این خواهد بود که: بدانیم برای اینکه فعالیتهای انسان با موافقت عقل انجام گیرد، انسان چگونه باید عمل کند.
یعنی چه وقت و در چه مورد و چگونه و نسبت به چه کسی و برای چه چیزی عمل نماید.
ارسطو برای اخلاقی عمل کردن انسان، راهی اساسی پیشنهاد می کند: انسان در هر امری، حد وسط میان دو طرف افراط و تفریط را مراعات نماید و به این ترتیب فضیلت اخلاقی عبارت از همین مراعات و انجام عمل معتدلانه خواهد بود.
افراط و تفریط در هر موضوعی خلاف عقل بوده و رذیلت شمرده می شود.
عمده مباحث اخلاق ارسطو به بیان فضایل مختلف و افراط و تفریط در هر یک از آن ها اختصاص داده شده است.به عنوان نمونه، سخاوت فضیلتی است که میان دو رذیلت بخل و اسراف قرارداد .
او در دیگر مباحثش، فضایل را بر می شمارد و بین فضائل عقلی با فضایل نفسانی فرق می گذارد.
وی مباحث زیادی درباره دوستی و نیز انواع لذت ها دارد که در کتاب اخلاق نیکوماخوس او بیان گردیده است.
او لذایذ را دارای درجات مختلف می داند و بالاترین لذت انسانی را فکر می داند؛ زیرا مخصوص انسان است.
کمال انسان، اندیشیدن است که و تفکر، کاری است که خدا انجام می دهد.
انسان با تفکر به خداوند که فکر مطلق است تشبه می جوید.
متافیزیک از دید ارسطو ارسطو شاگرد افلاطون در کتاب خود " متافیزیک " به بررسی هستی همانطور که هست پرداخته است.
او در این کتاب از افلاطون انتقاد کرده که وی نه به مفهوم هستی پرداخته و نه به علت هستی.
ارسطو در این کتاب، طبیعت را هر آن چه اصل حرکت و سکونش را داراست می داند.
بررسی ثبات و نهایت از دیگر موضوعات مطرح شده در این کتاب است.
ارسطو به این اشاره می کند که اندیشمندان Eleate هستی را نفی می کردند، هراکلیت دیگر فیلسوف یونانی حرکت را در نظر گرفته بود و افلاطون ثبات در ایده را مطرح کرده بود.
ارسطو انتقاد می کند که افلاطون حرکت را به عنوان علت تغییر در هستی قبول نداشت و از نظر ارسطو، ثبات در دیدگاه پارمنیدس یک پرسپکتیو شوم برای فیزیک است.
ارسطو ۴ علت برای هستی قائل بود: ماده:* حرکت:* ایده یا فرم:* علت چرایی: ●ماده: ماده، که به سوبسترا تعبیر می شود (هراکلیت، آتش را منبع هستی می دانست چرا که در اجسام نفوذ می کند و عمق آنها را نشان می دهد اما آناکسیمن، باد و تالس، آب را علت هستی و نخستین ماده پدید آورنده هستی می دانستند) و نیز به گونه ذهنی قابل تعبیر است ( افلاطون آن را به ۳ نوع هستی: ایده ها، کپی آنها و ماده تقسیم کرده بود).
●حرکت: حرکت، ارسطو حرکت را دومین علت هستی می دانست.
●ایده یا فرم: ایده یا فرم، ارسطو ایده یا فرم را سومین علت هستی می دانست.
●علت چرایی: علت چرایی که همان هدف از وجود هر شیئ و پدیده است.
به عنوان مثال، وجود برگها در درختان به دلیل محافظت از میوه هاست.
این دورنمایی یا teleologism در دیدگاه آناکساگور (دیگر فیلسوف یونانی که هوش و فکر را علت هستی می دانست) و افلاطون نیز دیده می شود.
ارسطو متافیزیک را به عنوان دانش بررسی هستی برای بشر ممکن می دانست.
او هر دانشی را در حوزه مربوط به ویژگیهای خودش مطرح کرد که بررسی گونه ها، ویژگیها و تقسیم بندی ها را در بر می گیرد ولی هستی این طور نیست وگرنه ویژگیهایی ییدا می کرد که او را از گونه های دیگر جدا می کرد درحالی که هستی همه چیز را در بر می گیرد.
ارسطو ۳ نوع دانش قائل بود: فیزیک، ریاضی و تئولوژی یا دانش اولیه.
او فیزیک را به اجسام متحرک و جدا نشدنی از ماده نسبت می داد.
ریاضی را به هستی غیر متحرک و جدانشدنی از ماده یعنی غیر مستقل از ماده مربوط می کرد و دانش اولیه را مختص هستی غیر متحرک و جدا شده از ماده می دانست.
از نظر او، اگر هستی فقط در اجسام متحرک بود، دانش اولیه به فیزیک مربوط می شد اما چون هستی فقط در اجسام متحرک نیست پس دانش اولیه به فیزیک مربوط نمی شود بلکه جوهر یا ذات هستی و ویژگیهای مربوط به آن را در بر می گیرد.
او دانش اولیه را جهانی و کلی می دانست.
دانش اولیه یا تئولوژی و به تعبیر دیگر فلسفه اولیه همان "شناخت مبدا هستی و همه هستی است که از آن ناشی شده" پس در دو شاخه قابل بررسیست.
"هستی شناسی" به عنوان دانش فقط به شناخت خدا مربوط نیست بلکه انسان، تاریخ، زبان و هر آن چه مربوط به ویژگیهای مشترک تجربیات ماست را نیز شامل می شود.
" ارسطو ۴ معنی برای هستی قائل بود: " ۱) هستی تصادفی که مستقل از ماده نیست، ۲) مقوله ها که ارسطو ۱۰ مقوله قائل بود: ذات، کیفیت، کمیت، نسبت، مکان، زمان، عمل، موقعیت، میل، مالکیت، ۳) توانایی که این نظر ارسطو جوابی به غیر متحرک بودن هستی در متافیزیک پارمنیدس است، ۴) هستی واقعی که به "هست" و "واقعی هست" نیز تعبیر می شود و نوعی تایید برای هستی ست.
بحث ارسطو درباره هستی به متافیزیک حرکت اجرام آسمانی برمی گردد که حرکتی دورانی و مداوم دارند.
ارسطو شروعی برای این حرکت قائل نیست اما به نظر او این حرکت پایانی دارد.
او علت این حرکت را وجود یک موتور یا حرکت دهنده اولیه می داند که خودش حرکتی ندارد وگرنه برای حرکتش باید دنبال اصل دیگری گشت.
از نظر ارسطو، تبعیت هستی از چند حرکت دهنده ممکن نیست اگر چه او در بخش دیگری از کتابش به ناچار به چند حرکت دهنده اشاره می کند که غیر متحرکند و باعث حرکت کل هستی هستند.
" در نقد فلسفه ارسطو لازم است به چند نکته مهم بیردازم: " ۱) ارسطو علت هستی را به چهار علت تقسیم کرده: ماده، حرکت، ایده یا فرم و علت چرایی.
باید توجه داشت که این چهار علت جدا از هم نیستند بلکه با همند.
به عنوان مثال، علت چرایی یا هدف از وجود اجسام و یدیده ها را نمی توان جدا از حرکتشان در نظر گرفت چرا که هدف از وجود بدون حرکت معنی نمی دهد.
۲) ارسطو فیزیک را به اجسام متحرک و جدا نشدنی از ماده نسبت می داد.
این نظریه اشکال دارد، چرا که دانش فیزیک تنها محدود به شناخت اجسام متحرک نیست و اجسام غیر متحرک نظیر جامدات را نیز شامل می شود.
این که ارسطو جامدات را متحرک بداند غیر ممکن است چرا که در زمان او تنها نظریه اتمی دموکریتوس رایج بود که اتمها را از اجزاء تشکیل دهنده ماده می دانستند اما الکترونها را به عنوان جزء تشکیل دهنده اتم نمی شناختند در حالی که امروزه می دانیم الکترونها در جامدات حرکت دارند و جامدات در ذات خود متحرکند اما در زمان ارسطو، جامدات را غیر متحرک می دانستند و محدود کردن دانش فیزیک به اجسام متحرک در نظریه ارسطو به معنای حذف جامدات از مقوله فیزیک است مگر آنکه جامدات را نه در حال سکون بلکه در حال حرکت توسط عامل حرکت دهنده ای در نظر بگیریم.
۳) هستی تصادفی، مقوله ها، توانایی و هستی واقعی که ارسطو از آنها به معانی هستی تعبیر می کند، در واقع جدا از هم نیستند بلکه با همند و یکی بدون دیگری معنی نمی دهد.
۴) ارسطو به حرکت دهنده اولیه به عنوان علت هستی اشاره کرده اما آن را توضیح نداده و فقط به این مورد یرداخته که حرکت دهنده اولیه عمل می کند و عمل او فکر است.
این نظر بسیار ابتدایی ست و مفهوم این حرکت دهنده اولیه به صورت عمیق تر در متافیزیک ارسطو نیامده است.
نوشته های عمومی ارسطو در مجموعه آثار به جای مانده از ارسطو، ۲۱نامه، سه قطعه شعر کوتاه، وصیتنامه و پاره ای خاطرات منسوب به او به چشم می خورد.
جدا از اینها، آثار علمی ـ فلسفی او هستند که آنها را می توان ابتدا بر حسب شکل و شیوه نگارش شان به سه دسته کلی تقسیم کرد: نوشته های عمومی، رساله های تعلیمی و یادداشت های مقدماتی.
نوشته های عمومی (exoteric) به خامه خود ارسطو و برای انتشار عمومی نگاشته شده اند.
زمان نگارش این آثار به نخستین مراحل علمی او برمی گردد، یعنی دوره ای که هنوز او به عنوان شاگرد آکادمی افلاطون قلمداد می شود.
بیشتر نوشته های عمومی، سبکی شیوا و دلنشین داشته و غالباً نیز به سبک محاورات افلاطونی نوشته شده اند؛ هر چند به نظر می رسد که اولاً جنبه نمایشی کمتری داشته اند و ثانیاً خود نویسنده (ارسطو) نیز یک تن از حاضران مجلس و شرکت کنندگان بحث، بلکه رهبر مکالمه و گفت و شنود در آن است.
از این نوشته ها اکنون جز قطعاتی موجود نیست، اما نزدیک به صد ارجاع به آنها در میان آثار به جای مانده، از زمان ارسطو تا میلاد مسیح، در دسترس است.
ارسطوشناسان جدید بر اساس همین ارجاعات تلاش کردند تا این قطعات را بازسازی کنند.
اولین تلاش در این راستا از یک سو، توسط ولنتین رُز و از سوی دیگر و تقریباً همزمان با او، توسط برنایز انجام شد.
پس از آن دو نیز، پژوهندگان دیگری مانند بِرنی، بایوتر، والتسر و راس مجموعه های جدیدی از این قطعات را منتشر ساختند.
مهم ترین نوشته های عمومی عبارتند از: ۱- محاوره «اُُدموس» که درباره نامیرایی روح است و انطباق کاملی با مباحث مطرح شده در محاوره «فایدون» افلاطون دارد.
ارسطو در این محاوره به رد دیدگاه مادی در باب نفس می پردازد و از این حیث با آنچه بعدها پس از اتخاذ موضع مستقل خود مطرح می کند بسیار متفاوت است.
این محاوره را ارسطو به یاد یک دوست و همدرس دیرین خویش، اُُدموس قبرسی نوشته است.
۲- رساله «تشویق به فلسفه» موضوع واحدی ندارد بلکه بیانی است از اهمیت فلسفه و ارزش آن در زندگانی، یا به عبارت دیگر، تبیین ارسطو از ارزش حیات نظری است.
این رساله ظاهراً به صورت خطابه یا یک نامه طولانی خطاب به تیمزُن شاهزاده ای از قبرس بوده است.
رساله «تشویق به فلسفه» در روزگار قدیم بسیار مشهور بوده و یامبلیخوس و سیسرون نیز در رساله هایی با همین عنوان از آن اقتباس کرده اند.
این رساله متضمن این آموزه معروف ارسطو است که اگر فلسفه ضرورت داشته باشد اثباتش محتاج به فلسفه است و اگر هم فلسفه ضرورت نداشته باشد باز اثبات آن به فلسفه احتیاج دارد.
۳- محاوره «در باب فلسفه» که ظاهراً برای اولین بار نوعی مخالفت و عصیان ارسطو نسبت به تعالیم افلاطون، به ویژه نظریه صور او، را در بر دارد.
به علاوه از لحاظ ما این اهمیت را نیز دارد که در آن به مناسبت، ذکری از مغان ایران و از ثنویت آنها در آن بوده است.
به گفته یِگِر در دفتر اول این نوشته آمده است که به باور ایرانیان دو اصل در کار جهان موثر اند: یکی ایزد نیک یا «هورمزد» و دیگری «اهریمن».
آنگاه ارسطو از یک سو، این دو را با «زئوس»، یعنی خدای روشنیِ آسمان و «هادس» یعنی خدای تاریکی زمین مقایسه می کند و از سوی دیگر، مقایسه ای نیز میان زرتشت و افلاطون به عمل می آورد.
رساله های تعلیمی ارسطو «و هنگامی که دیدگان را بر آسمان بلند کردم خداوندگار دانایان [ارسطو] را دیدم در میانه حلقه خانواده ای فلسفی نشسته.
همگان چشم بر او دوخته، همگان به تکریم وی کمر بسته.» دانته گفته شد در میان آثار علمی- فلسفی ارسطو، علاوه بر «نوشته های عمومی»، دو دسته دیگر از آثار به چشم می خورد: «رساله های تعلیمی» و «یادداشت های مقدماتی».
رساله های تعلیمی مربوط به درس های خصوصی ارسطو در حلقه شاگردانش است که برخلاف نوشته های عمومی با زبانی فنی و تخصصی القا شده اند.
بعید نیست که بیشتر این نوشته ها، از طرح های مقدماتی ارسطو برای استفاده در مجلس درس و همچنین از یادداشت های شنوندگان به وجود آمده باشند.
به نظر می رسد، بعضی را خود استاد با تکمیل طرح مقدماتی خود منضبط کرده و برخی دیگر را پس از درگذشت او دیگران مرتب ساخته باشند.
قُدما رساله های تعلیمی را به جهت اینکه ابتدا مورد سمع شاگردان بوده و سپس مورد کتابت قرار گرفته اند،«سَماعی» (شنیدنی) می نامیدند.
این رساله ها تا در روزگار باستان، آنچنان که باید، در دسترس مشتاقان نبوده و تنها در موارد معدودی مورد استناد فیلسوفان بعدی قرار گرفته اند.
اما پس از اهتمام اندرونیکوس رُدسی (سده سوم میلادی) در تدوین، تنقیح و انتشار آنها، این آثار مورد التفات فراوان مشائیان متاخر قرار گرفته و شروح و تفاسیر متعددی بر آنها نگاشته شد.
بدین سان رساله های تعلیمی، به تدریج، به یگانه منبع شناخت از ارسطو بدل شدند و در عوض، نوشته های عمومی از رونق افتادند.
این رساله ها دامنه وسیعی از موضوعات و زمینه های علمی - فلسفی را دربرمی گیرد که طبقه بندی آنها یادداشت مستقلی را می طلبد.
در جنب نوشته های عمومی ارسطو و رساله های تعلیمی او، نوع سومی از آثار ارسطو وجود دارد که می توانیم آنها را یادداشت های مقدماتی و مجموعه ای گردآورده شده برای آثار اصلی بنامیم.
یکی از اجزای این مجموعه، باقی مانده «نظام سیاسی آتن» است که با عنوان «قانون اساسی آتن» منتشر شده است.
این اثر در سال ۱۸۹۰ در یک مجموعه پاپیروس مصری کشف شد و افقی را برای بررسی شیوه تحقیق ارسطو در این مسائل گشود.
کل اثر عنوان «نظام های سیاسی» داشته و حاوی شرح نظام سیاسی و قانون اساسی یکصد و پنجاه و هشت دولتشهر یا اتحادیه ای از دولتشهرها، به ترتیب الفبا، بوده است.
از دیرباز حدس زده اند که استاد برای گردآوری و تنظیم مواد چنین مجموعه ای مفصل باید از شاگردان خود سود جسته باشد.
ارسطو آثار دیگری با چنین رویکرد و شیوه ای در موضوعات دیگر نیز داشته که متاسفانه به دست ما نرسیده است.
سرشت و سرنوشت آثار ارسطو می گویند افلاطون یک بار خانه ارسطو را «خانه مرد کتابخوان» نامیده است.
در اینکه او هرگز از مطالعه سیر نمی شده تردیدی نیست.
دانش فرهنگ نامه ای ارسطو شگفت انگیز است.
او در زمینه همه دانش ها اندیشیده و نوشته است، چنان که در برخی از دانش ها، می توان او را بنیانگذار آنها، و نیز بنیانگذار روش علمی پرداختن به آنها دانست.منطق، فلسفه، علوم طبیعی، روان شناسی، اخلاق، سیاست و هنر تنها برخی از عناوین امروزی است که در دستور کار مطالعه و پژوهش جدی وی بوده است.
اما حقیقت حیرت آور تر این است که در طول صدها سال در قرون وسطا و در چنین گستره پهناور و بی مانندی از موضوعات، قول ارسطو حجت محسوب می شد.
توماس آکویناس، بزرگترین فیلسوف اواخر قرون وسطا، هر جا می خواست ذکری از او بکند، فقط می نوشت «فیلسوف».
گویی تنها فیلسوفی که تا آن روز، تاریخ به خود دیده، ارسطو بوده است.
دانته نیز او را «خداوندگار دانایان» می خواند.
اما باید گفت ارسطوی پیشینیان، ارسطوی ما نیست و ارسطویی که ما می شناسیم غیر از ارسطوی آنان است.
از نوشته های او آنچه که پیشینیان می خواندند، یا اهمیتی بیشتر به آن می دادند، به دست ما نرسیده، و از آنچه ما به دست داریم بعضی را نمی شناختند و بعضی دیگر مبنای داوری آنان نبوده است.
آنچه ما می خوانیم نوشته های درسی و تعلیمی ارسطو است و آنچه آنان می خواندند محاورات او بوده است.
چنانچه گفته شد، وضعیت آثار به جای مانده از ارسطو و افلاطون، کاملاً متفاوت است.
از افلاطون به جز آثاری که برای استفاده عامه تحریر یافته است چیزی در دست نیست و تعالیم درسی او از میان رفته است.
برعکس، از آثاری که ارسطو برای عامه نگاشته است جز قطعات معدود در دست نیست و آنچه از او به ما رسیده است یا تقریرات درسی او در مدرسه اش، لوکئوم، است، یا مطالبی است که در آسُس پیش از آنکه تربیت اسکندر را تعهد کند فراهم آورده است.
در واقع این مجموعه از آن گونه یادداشت ها است که استادان برای مراجعه شخصِ خود آماده می سازند بی آنکه از لحاظ ادبی تهذیب کنند، و گاه صرفاً به منزله ثبت نکات و علایمی است که با رجوع بدان ها بتوان به بسط کلام و تقریر شفاهی آن پرداخت.
و نیز می توان تصور کرد که در حین انتشار این آثار پس از مرگ ارسطو قطعاتی از آثار شاگردان وی نیز در آن راه یافته اند.
به هر روی، آن لطف و فصاحتی که قدما در کلام ارسطو نشان داده اند مربوط به این رسالات علمی و تعلیمی وی نیست.
ارسطو و فضیلت میانه روی ارسطو در سال ۳۸۴ پیش از میلاد در مقدونیه متولد شد و در سال ۳۲۲ پیش از میلاد در خالکیس چشم از جهان فروبست.
ارسطو در سال ۳۸۴ پیش از میلاد در مقدونیه متولد شد و در سال ۳۲۲ پیش از میلاد در خالکیس چشم از جهان فروبست.
پدرش پزشکی پرنفوذ بود.
ارسطو در هفده سالگی به آتن آمد و به آکادمی افلاطون پیوست.
تا مرگ استادش افلاطون، بیست سال در آکادمی نزد او آموزش دید.
با زنی به نام پیتیاس ازدواج کرد و از او صاحب یک دختر و یک پسر شد.
نام پسرش نیکوماخوس بود و ارسطو کتابی در مورد فلسفهی اخلاق برای او نوشت.
در سال ۳۴۳ پیش از میلاد برای تربیت اسکندر شهریار ۱۳ ساله‌ی مقدونی به دربار این کشور فراخوانده شد.
حدود دو سال آموزش اسکندر را برعهده داشت، اما هرگز پیوند ژرفی میان استاد و شاگرد ایجاد نگردید.
هنگامی که پس از مرگ افلاطون ریاست آکادمی به اگزنوکراتس رقیب ارسطو رسید، آکادمی را ترک کرد و در سال ۳۳۵ پیش از میلاد در آتن مدرسه‌ی خود را بنیاد گذاشت.
در مدرسه‌ی ارسطو، فیلسوفان در حال حرکت با یکدیگر گفتگو می‌کردند و از این جهت هواداران ارسطو را مشاییان نیز می‌نامیدند.
ارسطو ۱۲ سال در مدرسه‌ی خود به تدریس و تفکر و پژوهش پرداخت.
در سال ۳۲۳ پیش از میلاد و پس از مرگ اسکندر، به عنوان طرفدار مقدونیان که در آتن منفور بودند، مورد اتهام واقع شد و تحت پیگرد قرار گرفت.
احتمالا مانند سقراط او را متهم به بی‌خدایی کرده بودند.
اما ارسطو پیش از بازداشت از آتن گریخت، تا به گفته‌ی خود آتنیان برای دومین بار دست به گناه علیه فلسفه نزنند.
ارسطو یک سال پس از آن در سن ۶۲ سالگی چشم از جهان فروبست.
از تنش‌های بزرگ و رقابت‌های میان ارسطو و استادش افلاطون بسیار گفته‌اند.
گزارشگری در این مورد نوشته است: اگزنوکراتس از سفری بازمی‌گردد و می‌بیند که ارسطو در گفتگوهای فلسفی خود در سالن مباحثه‌ی آکادمی دیگر به استادش افلاطون استناد نمیکند.
اگزنوکراتس از یکی از شرکت کنندگان در بحث سراغ افلاطون را می‌گیرد و ابراز نگرانی می‌کند که مبادا او بیمار باشد.
پاسخ می‌شنود که افلاطون بیمار نیست، اما ارسطو از وی خواسته است سالن مباحثه را ترک کند و برای فلسفیدن به باغ شخصی خود برود.
روایت‌های زیادی در مورد ارسطو وجود دارد.
از جمله اینکه روزی بیمار می‌شود.
پزشکی را به بالین او می‌آورند و او نسخه‌ای برای ارسطو تجویز می‌کند.
ارسطو به پزشک معالج میگوید مرا مانند یک چوپان یا کارگر مداوا نکن.
نخست بگو که چه نسخه‌ای برایم تجویز کرده‌ای و وقتی آن را فهمیدم حاضرم از تو فرمانبری کنم.
ارسطو یکبار گفته بود که آموزش در ایام خوشبختی مانند زیور است و در ایام ناملایمات مانند پناهگاه.
در مورد کسانی که تلاش می‌کردند امور بدیهی را ثابت کنند گفته بود که آنان مانند مردمی رفتار می‌کنند که این جاه‌طلبی را دارند به یاری شمعی وجود خورشید را ثابت کنند.
ارسطو میان فلسفهی نظری و عملی تفاوت قائل بود.
نخستین گزاره‌ی راهنمای او مبنی بر اینکه «دانشی وجود دارد که هستنده را چونان هستنده بررسی می‌کند» به فلسفهی نظری و دومین گزاره‌ی راهنمای او در این زمینه که «هدف فضیلت، میانه است» به فلسفهی عملی تعلق دارد.
به نظر ارسطو، فلسفهی نظری مانند فلسفهی طبیعت و متافیزیک خود را با آنچه که هست مشغول می‌کند و فلسفهی عملی مانند اخلاق و سیاست، با آنچه که می‌بایست باشد.
هدف تئوری، حقیقت است و هدف عمل، رفتار فضیلتمندانه.
افزون بر این دو حوزه، منطق وجود دارد که به عنوان ابزار ارائه‌ی برهان در همه‌ی حوزه‌های فلسفی کاربرد دارد.
اندیشهی ارسطو با این خوشبینی همراه است که شناخت فلسفی از غاییترین علتهای جهان، به صورت برهانی علمی ممکن است، زیرا اندیشه و هستی، در تقسیمبندی درونی خود بر یکدیگر منطبقاند.
به عبارت دیگر، در هماهنگی بزرگ کیهانی، انطباقی میان صورتهای اندیشه و صورتهای هستی وجود دارد.
ارسطو در زمان خود هنوز اصطلاح «متافیزیک» را مورد استفاده قرار نمیدهد.
این اصطلاح بعدها در نخستین سدهی پیش از میلاد توسط یکی از پیروان او به نام نیکولاس دمشقی مورد استفاده قرار گرفت.
خود ارسطو از «فلسفهی اولی» سخن میگوید.
این «فلسفهی اولی» برای او دانش بنیادگذار فلسفهی نظری است.
«فلسفهی اولی» به بخش ویژهای از هستنده بسنده نمیکند، مثلا به این که هستنده از منظر فیزیکی یا ریاضی چیست.
این فلسفه از هستنده به عنوان هستنده میپرسد، از هستنده فقط از منظر هستی.
متافیزیک یا بهتر است بگوییم فلسفهی اولی ارسطو «اونتولوژی» یعنی هستیشناسی و یا آموزهی هستی است.