در بررسی موضوع عدالت، نگاهی گذرا به آرای کارل مارکس (Karl Marx) از متفکران جنبش سوسیالیستی سده¬ی نوزدهم می¬افکنیم.
کارل مارکس در آغاز ملهم از فلسفه¬ی روشنگری اروپا و اندیشه¬ی اعتقاد به پیشرفت در آن و بویژه ایده¬های رادیکال دمکراتیک انقلاب فرانسه بود.
وی در مکتب هگل فلسفه آموخت و جزو جناح چپ پیروان او بود.
بعدها با حفظ هسته¬ی دیالکتیکی فلسفه¬ی هگل، از دیدگاهی ماتریالیستی به نقد ایده¬آلیسم آن پرداخت.
در حالیکه هگل تاریخ را تکامل «روح جهانی» می¬فهمید، برای مارکس تاریخ، مناسبات تولیدی مادی و پیامدهای آن و از همان آغاز تاریخ پیکار طبقاتی است.
یکی دیگر از شالوده¬ها¬ی فلسفی مارکس، ماتریالیسم فویرباخ است که تأثیری انکارناپذیر بر وی داشته است.
اما مارکس به دلیل بیگانه بودن آن با عمل و واقعیت اجتماعی، به نقد آن می¬پردازد.
مارکس از جمله در یازدهمین تز خود درباره¬ی فویرباخ تصریح کرده است که: «فیلسوفان صرفا" جهان را گوناگون تفسیر کرده¬اند، اما موضوع بر سر تغییر آن است».
به این ترتیب، مارکس تدریجا" از فلسفه به معنای متعارف آن فاصله گرفت و به اقتصادسیاسی و جامعه¬شناسی روی¬آورد.
تحت تأثیر آرای اقتصاددانانی مانند «ریکاردو» و «آدام اسمیث» و اندیشه-ی سوسیالیست¬هایی چون «سن¬سیمون» و «اوئن» قرار داشت.
به تنهایی و یا در همکاری با یار و همفکرش فریدریش انگلس (Friedrich Engels) آموزه¬های خود درباره¬ی «ماتریالیسم دیالکتیک» و «ماتریالیسم تاریخی» را در آثار گوناگونی پیکر بخشید.
در حالی که «ماتریالیسم دیالکتیک» به نظریه¬ی فلسفی مادیت گیتی، رابطه¬ی میان ماده و آگاهی و جنبش و تکامل در جهان می¬پردازد، موضوع «ماتریالیسم تاریخی» بررسی رابطه¬ی میان هستی و آگاهی اجتماعی، قوانین و نیروهای تکامل جامعه و به این اعتبار، نوعی فلسفه¬ی اجتماعی است.
در آنچه که به بحث عدالت مربوط می¬شود، باید یادآور شد که مارکس در آثار خود بطور مشخص به تبیین این مفهوم نپرداخته است.
چرا که وی در آموزه¬های خود، صرفا" در پی نشان دادن ضرورت تقسیم عادلانه¬ی نعمات مادی نیست و چنین چیزی را «سوسیالیسم مبتذل» می¬داند.
مارکس با آموزه¬های خود می¬خواهد تاریخ تکامل نیروهای مولده را به عنوان روندی قانونمند که فرجام قهری آن پیروزی کمونیسم است نشان دهد.
با این حال نادرست نیست اگر بگوییم که کل آموزه¬های وی در نقد اقتصادسیاسی سرمایه¬داری و برای نیل به آرمانشهر کمونیستی، ناظر بر اندیشه¬ی کانونی عدالت اجتماعی است.
برای موجه کردن این ادعا، لازم است نگاهی به وضعیت اجتماعی اقتصادی عصر مارکس و نیز آرای وی بیفکنیم.
در اروپای سده¬های هجدهم و نوزدهم، در نتیجه¬ی یکسری عوامل گوناگون و با تأثیرات متقابل، جمعیت بطور شتابانی رشد یافت.
این عامل که خود از یکسو پیش¬شرط «انقلاب صنعتی» بود، از دیگرسو به بیکاری توده¬ی عظیمی از فرودستان فاقد ابزار تولید منجر گردید.
مکانیزه شدن کشاورزی، بیکاری در میان دهقانان را دامن می¬زد و آنان را ناچار می¬ساخت در جستجوی کار به شهرها روی¬آورند.
شتاب افزایش تعداد جستجوگران کار در شهرها، بسیار بیشتر از تعداد شاغلینی بود که صنایع در حال گسترش جذب می¬کردند.
در نتیجه¬ی این روند، به تعبیر فریدریش انگلس «ارتش ذخیره¬ی صنعتی» بوجود آمد و رقابت شدیدی در میان آن برای کسب محل اشتغال درگرفت.
این رقابت برای صاحبان ابزار تولید و سرمایه¬داران فرصت مغتنمی بود تا دستمزد کارگران را به پایین¬ترین سطح ممکن تنزل دهند و تولید را از طریق تحمیل تا ۱۶ ساعت کار در روز به کارگران شتاب بخشند.
این وضعیت وخیم با عامل دیگری نیز تشدید می¬شد: بسیاری از پیشه¬وران و صنعتکاران کوچک شهرها، توانایی رقابت با کارخانه¬ها و صنایع بزرگ را از دست داده بودند و پس از ورشکستگی به سپاه عظیم بیکاران می¬پیوستند و به گفته¬ی مارکس «پرولتاریزه» می¬شدند.
افزون بر آن، در کارخانه¬های بزرگ، ماشین¬ها تدریجا" جای انسان¬ها را می¬گرفتند و این عامل نیز به سپاه بیکاران و ارتش ذخیره¬ی صنعتی می¬افزود.
فقر و تنگدستی ناشی از چنین وضعیتی، به نکبت، گرسنگی، بیماری¬های جسمی و آسیب¬های روحی فزاینده¬ای در میان کارگران و خانواده¬های آنان منجر گردیده بود.
رشد جنبش کارگری در چنین شرایطی، نتیجه¬ی منطقی نقد عملی پیامدهای سرمایه¬داری بود و بطور همزمان نظریه¬های ضدسرمایه¬داری اعم از ایده¬های اصلاح¬طلبانه و یا انقلابی آن را پدید آورد.
گرایش¬های انسانگرایانه و انتقادی لیبرال در آغاز نقش مهمی در این راستا داشتند.
«ریکاردو»، «اوئن» و «جان استیوارت میل» در انگلستان، «سن¬سیمون»، «بلان»، «بابوف»، «فوریه» و «بلانکی» در فرانسه، «وایتلینگ»، «اشتیرنر» و «لاسال» در آلمان، تحلیل¬های سنجشگرانه¬ای در مورد سرمایه¬داری ارائه دادند و راهبردهایی برای چگونگی رهایی طبقه¬ی کارگر و رفتن به سوی آرمانشهرهای سوسیالیستی یا کمونیستی ترسیم نمودند.
مارکس و انگلس فرزندان چنین زمانه¬ای بودند و ضمن نقد آرای نامبردگان، بخش¬هایی از آموزه¬های آنان را اخذ کردند و با پروردن آنها، نظریه¬های خود را عرضه نمودند.
ماتریالیسم مارکس، نه آموزه¬ای معطوف به ذات واقعیت، بلکه در درجه¬ی نخست دریافت ویژه¬ای از مناسبات میان اندیشه و هستی¬اجتماعی است.
مطابق آن، ایده¬ها و از جمله ایده¬های فلسفی، وابسته به عوامل اجتماعی و اقتصادی هستند و آنها را بازمی¬تابند.
پذیرش این امر که فلسفه، حقوق، اخلاق، زیبایی¬شناسی، تئولوژی و غیره، صرفا" روبنایی برای زیربنای اجتماعی اقتصادی هستند، شاخص ماتریالیسم تاریخی است.
به عبارت دیگر، ماتریالیسم تاریخی، تأثیر آغازین ایده¬ها را منکر می¬شود و آنها را به عوامل مادی مشروط می¬سازد.
مارکس اندیشه¬ای را که وابستگی ایده¬ها به پیش¬شرط¬های مادی را نمی¬پذیرد، آگاهی کاذب یا «ایدئولوژی» می¬نامد.
مطابق نظر مارکس، این آگاهی انسان نیست که هستی اجتماعی او را متعین می¬سازد، بلکه آگاهی انسان تحت جبر هستی اجتماعی قرار دارد.
این مناسبات وابستگی، با مناسبات میان روبنا و زیربنا در کل جامعه منطبق است.
تعیین کننده، زیربنای اقتصادی جامعه یعنی نیروهای مولده¬ و مناسبات تولیدی است و روبنای سیاسی و نظری و همچنین ارزشها و هنجارها، صرفا" توجیهات ایدئولوژیک و تضمین¬های حقوقی برای زیربنای اقتصادی و مآلا" طبقه¬ی حاکم هستند.
به این ترتیب، برای مارکس اندیشه¬ی فلسفی نیز، به بخشی از ایدئولوژی روبنایی تبدیل می¬گردد و همین امر، علت رویگردانی وی از فلسفه بطور فی¬نفسه و رویکرد او به دانش¬هایی چون اقتصادسیاسی و جامعه¬شناسی را توضیح می-دهد.
مارکس و انگلس در یکی از آثار مشترک خود تحت عنوان «ایدئولوژی آلمانی» در نقد واقعیت¬گریزی پیروان هگل تصریح می¬کنند که: آنان مدعی¬اند که اصطلاح درست برای فعالیت خود را یافته¬اند و آن پیکار علیه بیهوده¬گویی است.
اما فراموش می¬کنند که خود نیز در مقابله با این بیهوده¬گویی، کاری جز بیهوده¬گویی نمی¬کنند و پیکار با بیهوده¬گویی¬های این جهان، هرگز به معنی پیکار با جهان واقعا" موجود نیست.
به ذهن هیچ¬یک از این فیلسوفان خطور نکرده است که از رابطه¬ی میان فلسفه¬ی آلمانی و واقعیت آلمان، و از رابطه¬ی میان نقد آنان و پیرامون مادی¬شان بپرسد.
و در همین راستا، فریدریش انگلس در اثر معروف خود تحت عنوان «لودویگ فویرباخ و پایان فلسفهی کلاسیک آلمانی» خاطر نشان میسازد که: دریافت مارکسی از تاریخ، به فلسفه در قلمروی تاریخ و طبیعت پایان داده است و اینک در همه جا دیگر موضوع بر سر آن نیست که روابط را در ذهن به اندیشه درآوریم، بلکه بر سر آن است که آنها را در واقعیات مکشوف سازیم.
انگلس میافزاید: در آلمان بویژه در قلمرو علوم تاریخ و از جمله فلسفه، با زوال فلسفهی کلاسیک، روح سابق پژوهش نظری بیملاحظه نیز ناپدید شده است و التقاطگری بیمایه و ترس ملاحظهکارانه نسبت به مقام و عایدی تا حد پستترین جاهطلبی جای آن را گرفته است.
نمایندگان رسمی فلسفه، ایدئولوگهای آشکار بورژوازی و دولت موجودند، آنهم در زمانی که هر دو در تقابل علنی با طبقهیکارگر ایستادهاند.
بدینسان است که مارکس در پی «تغییر جهان»، در مهمترین اثر خود «سرمایه» (کاپیتال) به بازنمود قوانین حرکت نظام سرمایهداری میپردازد.
«اضافهارزش» یکی از مفاهیم کانونی نظریهی اقتصادی اوست.
در توضیح بسیار ساده و فشردهی آن نخست باید گفت که منظور از ارزش، «ارزش مبادله» است و مارکس آن را صورتی پدیداری از مفهوم انتزاعی کار انسانی میفهمد.
به نظر مارکس، کار، جوهر سازندهی ارزش و همزمان معیاری ارزشی است.
فقط کار است که ارزش میآفریند و نه سرمایه و یا گردش کالا.
«نیرویکار» کارگر نیز خود یک کالاست.
ارزش یک کالا، وابسته به زمان کاری است که بطور میانگین برای تولید آن در اقتصاد مصرف میشود.
برای نمونه، ارزش کالایی چون «نیرویکار»، از طریق ارزش کاری متعین میگردد که برای تولید یا بازتولید نیرویکار لازم است.
مارکس آن بخش از کار روزانه را که فرآوردهای ارزشی به میزان ارزش نیرویکار میآفریند «کار لازم» و آن بخش از کار روزانه را که از این «کار لازم» فراتر میرود، «اضافهکار» مینامد.
در بخش اخیر کار روزانه است که «اضافهارزش» تولید میشود.
سرمایهدار یا صاحب وسایل تولید، از طریق تصرف همین «اضافهکار» که سرچشمهی «اضافهارزش» و در واقع سود است و با رشد تولید افزایش مییابد، کارگر را که فاقد ابزار تولید است مورد بهرهکشی قرار میدهد و یا بقول معروف استثمار میکند.
بنابراین، «اضافه ارزش» ما به تفاوت ارزش نیروی کار مزدبگیران و بازده کار است و درجهی استثمار کارگران، وابسته به میزان «اضافهارزشی» است که تولید میکنند.
به نظر مارکس، پولی که از طرف سرمایهداران در نیرویکار و ابزار تولید سرمایهگذاری میشود، غایت گرایش به ازدیاد نامحدود را دنبال میکند و رشد سرمایه یا به عبارت دیگر «انباشت» آن که با تجمع و تمرکز همراه است، تضاد فزایندهای میان ثروت و فقر ایجاد میکند و به دو قطبیشدن جامعه و وخامت بیشتر وضعیت کارگران منجر میگردد.
به این ترتیب مارکس نتیجه میگیرد که نظام سرمایهداری، نظامی مبتنی بر استثمار انسان از انسان است و به این اعتبار نه تنها نظامی غیرانسانی، بلکه حتا ضدانسانی است.
مارکس اساسا" نظام اجتماعی مبتنی بر مالکیت خصوصی را نفی میکند، چرا که به عقیدهی او در جامعهی مبتنی بر مالکیت خصوصی، انسان از ذات خود بیگانه میشود.
«ازخودبیگانگی» یکی از مفاهیم کلیدی در آرای انسانشناختی (آنتروپولوژیک) و اجتماعی مارکس است.
به عقیدهی وی، پیش از شکوفایی سرمایهداری، مالکیتخصوصی صرفا" ناشی از ارادهی ذهنی برای ثروتمندشدن بود.
اما با انقلاب بورژوایی، آزادی کامل تجارت فراهم گشت و سرمایهداری در چارچوب ملی به اوج رقابت بینظم در بازار کالا، سرمایه و کار رسید.
این رقابت بینظم و بیسالارانه (آنارشیک)، باعث شد که انباشت سرمایه بر اصل بلعیدن یا بلعیدهشدن استوار گردد.
به این ترتیب ارادهی ذهنی سرمایهداران برای انباشت سرمایه، به جبری عینی برای انباشت هر چه بیشتر جهت بقا دگرگون شد.
جبر سود حداکثر، بدون دخالت تولیدکنندگان و از بالای سر آنان خود را به صورت امرقانونمند بیگانه و ناشناسی تحمیل میکند.
هم سرمایهداران و هم مزدبگیران، به یک اندازه مطیع چنین امری میشوند.
سرمایهداران به کارمندان و مجریان صرف این انباشت سرمایهی حداکثر و مستقل، تحت فشار دائمی رقابت و پیشرفت فنآورانه تبدیل میگردند.
و کارگران با کار خود بیگانه میشوند و آن را نه تأیید بلکه نفی میکنند.
زیرا آنان در کار دیگر نه خیر، بلکه شّری احساس میکنند که نه به آزادسازی انرژی جسمی و روحی، بلکه به فرسایش جسم و ویرانی روح میانجامد.
مارکس در یکی از نخستین آثار خود یعنی «یادداشتهای اقتصادی ـ فلسفی» تصریح میکند که در نتیجهی چنین روندی، کارگر فقط وقتی بیرون از کار است، خود را بازمییابد و وقتی کار میکند، از خود بیخود میشود.
او هنگامی در خانه است که کار نمیکند و هنگامی که کار میکند در خانه نیست.
به این اعتبار، کار او داوطلبانه نیست، بلکه جبرا" کار اجباری است.
پس کار او نه برآورندهی یک نیاز، بلکه ابزاری در خدمت برآوردن نیازهای غیرخود است.
این بیگانگی در آنجا کاملا" متجلی میگردد که به محض آنکه جبر فیزیکی یا جبر دیگری وجود نداشته باشد، کارگر از کار چونان طاعون فرار میکند.
پیامد قهری بیگانگی انسان از محصول کار خود، بیگانه شدن انسان از انسان است.
برای چیرگی بر این از خودبیگانگی انسان، باید مناسبات تولیدی سرمایهداری و بویژه مالکیت خصوصی بر ابزار تولید را از میان برداشت و مالکیت اشتراکی را جانشین آن ساخت.
به عقیدهی مارکس، تاریخ همهی جوامع بشری تا کنون، تاریخ مبارزهی طبقاتی بوده است و نظام سرمایهداری آخرین نظام طبقاتی تاریخ است.
چرا که این نظام با رشد صنایع بزرگ همراه است و پرولتاریا را که «گورکن» آن و خود محصول صنایع بزرگ است به دست خود میآفریند.
مارکس نابودی نظام سرمایهداری و پیریزی کمونیسم را رسالت تاریخی طبقهی کارگر میداند.
مارکس و انگلس در «مانیفست حزب کمونیست» به توضیح بیعدالتی در نظام سرمایهداری میپردازند و تصریح میکنند که کارگران در نظام سرمایهداری تنها در صورتی میتوانند زندگی کنند که کار بیابند و فقط تا زمانی کار مییابند که کارشان سرمایه را افزایش دهد.
این کارگران که ناچارند کار خود را روزانه بفروشند، کالایی هستند مانند اشیاء دیگر مورد داد و ستد.
در نتیجهی کاربرد ماشین و تقسیمکار، کارگر به ضمیمهی سادهی ماشین تبدیل شده است.
بنابراین هزینهای که برای کارگر صرف میشود، تقریبا" فقط محدود است به هزینهی معاشی که بتواند حیات او و ادامهی نسلش را تأمین کند.
مارکس و انگلس سپس برای چیرگی بر این بیعدالتی اجتماعی، کسب قدرت سیاسی توسط کارگران (پرولتاریا) و رفتن به سوی جامعهی کمونیستی را پیشنهاد میکنند.
به عقیدهی آنان، ویژگی کمونیسم، برانداختن مالکیت بورژوایی است و از آنجا که مالکیت خصوصی بورژوایی، آخرین و کاملترین مظهر شیوهی تولید و تملک مبتنی بر تضادهای طبقاتی و استثمار انسانها به دست انسانهای دیگر است، میتوان هدف کمونیسم را در برانداختن مالکیت خصوصی خلاصه کرد.
اگر سرمایه که قدرتی نه شخصی بلکه اجتماعی است، به مالکیت جمعی همهی اعضای جامعه تبدیل گردد، خصلت اجتماعی مالکیت تغییر میکند، یعنی مالکیت خصلت طبقاتی خود را از دست میدهد.
البته به اعتقاد مارکس و انگلس، کمونیسم امکان تملک محصولات اجتماعی را از هیچکس سلب نمیکند، بلکه فقط این امکان را سلب میکند که با تملک این محصولات، تسلط اسارتآور بر کار انسانی دیگر برقرار گردد.
مارکس و انگلس در دیگر اثر مشترک خود «ایدئولوژی آلمانی» نیز بر نکتهی یادشده انگشت گذاشته و تصریح کردهاند که: «کمونیسم آن جنبش واقعی است که وضع موجود را رفع میکند.
با رفع مالکیت خصوصی و با سازماندهی کمونیستی تولید و نابودی آن بیگانگیای که در رفتار انسانها نسبت به فرآوردههای خود وجود دارد، قدرت رابطهی تقاضا و عرضه نیز نابود میشود و انسانها دوباره بر دادوستد، تولید و شیوهی رفتار متقابلشان حاکم میگردند».
مارکس برابری حقوقی در جامعهی بورژوایی را ظاهری و در خدمت لاپوشانی ساختارهای استثماری آن میداند.
اساسا" دولت برای مارکس چیزی جز ابزار اعمال قهر طبقهی حاکم نیست.
از همینرو، در جامعهی سرمایهداری نیز دولت صرفا" ابزاری در خدمت تحکیم سیطرهی بورژوازی و فشار و ظلم نسبت به پرولتاریاست.
مطابق چنین دریافتی از دولت، طبعا" حقوق معتبر در جامعه نیز به مثابه قوانین طبقهی حاکم و در خدمت منافع آن تفسیر میشود.
انگلس در همان کتاب «لودویگ فویرباخ و پایان فلسفهی کلاسیک آلمانی» خاطرنشان میسازد که: «در وجود دولت، نخستین نیروی ایدئولوژیک مسلط بر انسان در برابر ما خودنمایی میکند.
جامعه برای خود ارگانی به منظور دفاع از منافع عمومی خود در مقابل حملههای داخلی و خارجی به وجود میآورد.
این ارگان، قدرت حاکمهی دولتی است و به محض آنکه پدیدآمد، نسبت به جامعه کسب استقلال میکند و هر قدر بیشتر به ارگان یک طبقهی معین تبدیل میگردد و تسلط این طبقه را مستقیمتر عملی میکند، به همان اندازه در این مورد موفقیت بیشتری دارد.
مبارزهی طبقهی ستمکش علیه طبقهی حاکم، ناگزیر به مبارزهی سیاسی یعنی به مبارزهای تبدیل میگردد که پیش از هر چیز متوجه تسلط سیاسی این طبقه است».
به همین دلیل است که مارکس و انگلس، کسب قدرت سیاسی توسط طبقهیکارگر و درهمشکستن ماشین دولتی بورژوازی را برای پایان دادن به یک چنین بیعدالتی اجتماعی ضروری میدانند.
قدرت سیاسی تصرف شده توسط پرولتاریا، باید به مثابه وسیلهای در خدمت انقلابیکردن مناسبات اجتماعی قرار گیرد و به این وضعیت ناعادلانه پایان دهد که: « در جامعه کسی که کار میکند چیزی به دست نمیآورد و آنکه چیزی به دست میآورد، کار نمیکند».
در همین زمینه، در «مانیفست حزب کمونیست» تأکید شده است که نخستین گام انقلاب کارگری عبارت است از برکشیدن پرولتاریا به جایگاه طبقهی حاکم.
پرولتاریا از حاکمیت سیاسی خویش برای آن استفاده خواهد کرد که تمام سرمایه را گام به گام از چنگ بورژوازی بیرون کشد، تمام افزارهای تولید را در دست دولت یعنی پرولتاریای متشکل شده به صورت طبقهی حاکم متمرکز سازد و تودهی نیروهای مولده را حتیالامکان با سرعت افزایش دهد.
البته باید خاطرنشان ساخت که مارکس و انگلس امکان پیروزی کمونیسم به صورت محلی را نفی میکنند.
آنان در کتاب «ایدئولوژی آلمانی» تصریح میکنند که: «برای اینکه قدرتی «تحملناپذیر» گردد، یعنی قدرتی که علیه آن انقلاب صورت پذیرد، باید تودهی بشریت را «فاقد مالکیت» سازد و همزمان در تضاد با جهانی موجود از ثروت و فرهنگ باشد.
پدیدهی تودهی «فاقد مالکیت» در همهی ملل دنیا، تحول هر یک را وابسته به دیگری میکند و سرانجام افراد تاریخ ـ جهانی و با تجربهی جهانشمول، جانشین افراد محلی میگردند.
کمونیسم بطور تجربی فقط میتواند به مثابه عمل ملل حاکم «یکباره» و همزمان ممکن گردد، چیزی که پیششرط آن تکامل جهانی نیروهای مولده و مراودهی جهانی پیوسته با آن است».
مارکس روند پس از کسب قدرت سیاسی توسط پرولتاریا را به مثابه یک دورهی سیاسی گذار در نظر میگیرد و در رسالهی انتقادی خود در مورد برنامهی حزب کارگران آلمان تحت عنوان «نقد برنامهی گوتا» خاطر نشان میسازد که: «میان جامعهی سرمایهداری و کمونیستی، یک دورهی تحولات انقلابی از این به آن قرار دارد.
این دوره منطبق است با یک دورهی گذار سیاسی که دولت آن چیزی جز دیکتاتوری انقلابی پرولتاریا نمیتواند باشد».
به اشاره باید گفت که مارکس فرمول «دیکتاتوری پرولتاریا» را از «لوییآگوست بلانکی» انقلابی فرانسوی سدهی نوزدهم اقتباس کرده است که از آن دیکتاتوری آموزشی برای آمادهسازی کمونیسم را میفهمید.
مارکس یادآور میشود که هدف باید آزادسازی واقعی دولت یعنی تبدیل آن از ارگانی تحمیلی بر جامعه به ارگانی تحت تسلط مطلق جامعه باشد.
اما برای مارکس این آزادسازی دولت، غایت فینفسه نیست، چرا که با از بین رفتن تضادهای طبقاتی و ایجاد جامعهی بیطبقهی کمونیستی، دولت نیز به مثابه ابزار اعمال حاکمیت یک طبقه، علت وجودی خود را از دست میدهد و زوال مییابد.
در «مانیفست حزب کمونیست» در زمینهی یاد شده میخوانیم که: «هنگامی که پرولتاریا در جریان پیکار علیه بورژوازی الزاما" به مثابه یک طبقه متحد میگردد و از طریق انقلاب خود را به طبقهی حاکم تبدیل میسازد و در مقام طبقهی حاکم مناسبات کهن تولیدی را با توسل به قهر از میان برمیدارد، با رفع این مناسبات تولیدی، شرایط وجود تضاد طبقاتی، اساسا" طبقات و از آن طریق حاکمیت خود به مثابه یک طبقه را نیز رفع میکند».
و به این ترتیب، «جای جامعهی کهن بورژوایی با طبقات و تضادهای طبقاتی آن را جامعهای میگیرد که در آن تکامل آزاد هر فرد، شرط تکامل آزاد همگان است».
جامعهی مورد نظر مارکس، چیزی جز یک «جمهوری کار» نیست.
مارکس در «نقد برنامهی گوتا»، خطوطی کلی از جامعهی آرمانی و عادلانهی خود را ترسیم میکند: در مراحل نخستین جامعهی کمونیستی، فرد تولید کننده، دقیقا" همان چیزی را از جامعه دریافت میکند که با نیروی کار خود و به شکل دیگر به آن تحویل داده است.
از آنجا که این دادوستد نیز در حکم مبادلهی کالاهای همارزش است، پس در آن همان قوانین مبادلهی کالا حاکم خواهد بود.
اما شکل و محتوای این مبادله تغییر خواهد یافت، زیرا در شرایط تازه، هیچکس نخواهد توانست چیزی جز کار خود عرضه کند و از طرف دیگر چیزی جز وسایل مصرفی در مالکیت او نخواهد بود.
اما از آنجا که برخی افراد نسبت به دیگران از برتریهای جسمی و روحی برخوردارند و میتوانند کار بیشتری انجام دهند، پس حقوق برابر میان افراد میتواند به حقوق نابرابر برای کار نابرابر تبدیل گردد.
اگر چه جامعه اختلاف طبقاتی را به رسمیت نمیشناسد و همگان را در حکم کارگرانی همسان میداند، اما خاموشانه استعدادهای نابرابر فردی و توانایی بازده کار را به مثابه امتیازات طبیعی به رسمیت میشناسد.
به این معنا از نظر محتوایی به حق نابرابری تمکین میکند.
مارکس تصریح میکند که در مراحل نخستین جامعهی کمونیستی، یعنی در زمانی که این جامعه پس از دردهای طولانی زایمان از بطن جامعهی سرمایهداری بیرون آمده، این کمبودها اجتنابناپذیر خواهند بود.
اما در مرحلهی بالاتر جامعهی کمونیستی، یعنی پس از آنکه تبعیت بندهوار فرد از تقسیمکار و تضاد میان کار روحی و بدنی از میان رفت؛ پس از آنکه کار از وسیلهای برای زندگی، به نیاز زندگی تبدیل شد؛ و پس از آنکه با تکامل همهجانبهی افراد، نیروی مولدهی آنان نیز رشد کرد و چشمههای ثروت تعاونی کاملا" جاری گشت، تنها درآن زمان میتوان از افق حقوقی تنگ بورژوایی فراتر رفت و جامعه خواهد توانست بر درفش خود بنویسد که: «از هر کس مطابق استعدادهایش، به هر کس مطابق نیازهایش».
اندیشه های نیچه اندیشه های نیچه را از کتابش غروب بتها در این مقاله بررسی می کنم.
نیچه در این کتاب گزین گویه های خود را آورده است.
او مهمترین سئوال بشر را "چرا؟"ی زندگی می داند و می گوید که بشر در صورت پاسخ دادن به این سئوال به فکر جواب دادن به "چگونه؟" ها می تواند باشد.
او حقیقت را همانند زن دارای پوشش می داند که خود را پنهان می کند.
نیچه معتقد است همرایی فرزانگان حقیقت را تعریف نمی کند چون ممکن است خود آنان رو به تباهی بروند.
او همچنین از دورینگ فیلسوف آلمانی که کتابی درباره ارزش های زندگی نوشته انتقاد می کند و می گوید که نمی توان زندگی را ارزش یابی کرد.
نیچه سقراط را از مردم پست می داند که بد سیرت بود و مردم را نیز مثل خود به تبهکاری و آشوب غرایزشان کشاند.
نیچه معادله سقراطی عقل = فضیلت = سعادت را باطل می داند.
او از جدلگری سقراط انتقاد می کند و سقراط را دلقکی می داند که با دلقک بازی خود می خواهد مردم او را جدی بگیرند.
سقراط با این کار از مردم نادان انتقام می گیرد و آنها را با جدل بازی خود می فریبد.
به این دلیل او مورد نفرت آنان واقع می شود.
چون آنها با جدل بازی سقراط به زورگویی نسبت به هم می پردازند و نیز چون با به جان هم افتادن غریزه هایشان زشتی سقراط به کار می آید تا درمانی برایش باشد این دو عامل باعث فریفتن آنها می شود.
سقراط عقل را نجات بخش معرفی می کند عقلی که خود عامل بدبختی ست.
نیچه انتقاد می کند که مردم مسیحیت را بد فهمیده اند و سقراط را هم.
نیچه می گوید که جهان حقیقی دروغ است و فیلسوفان آن را مومیایی شده تحویل مردم داده اند.
آنها سعی کرده اند دنیای حواس را دنیای خطاها و اشتباهات معرفی کنند و به عقل بچسبند.
نیچه از فلیسوفان الئات انتقاد می کند که حواس را برای شناخت باطل دانسته اند.
او می گوید که این حواس نیستند که به ما دروغ می گویند بلکه آنچه از گواهی آنها می سازیم یعنی عقلمان به ما دروغ می گوید.
او حرف هراکلیتوس را تایید می کند که جهان بود را غیر واقعی می دانست و جهان نمود را جهان حقیقی معرفی می کرد.
یکی دیگر از اشتباهات فیلسوفان که نیچه یادآوری می کند این است که نخستین و آخرین را به جای یکدیگر می گیرند.
فیلسوفان ریشه در چیزی داشتن را بد می دانند و علت نخستین را به همین دلیل جستجو می کنند اگر چه این نظر را نیچه قبول ندارد و به همین دلیل متافیزیک علت نخستین را بی مورد می داند.
از نظر او مفاهیم جوهر علت شیئیت و وجود مفاهیمی هستند که بشر را به خطا می اندازد و اطمینان از یقین وجودی گریبان فیلسوفان را گرفته است.
اطمینانی که باید آن را رها کرد.
نیچه چند گزاره پیشنهاد می کند: چه بسا دلایلی که جهان را جهان نمود به ما معرفی می کنند دلایل واقعی هستند و واقعیت قابل اثبات دیگری وجود ندارد.
نشانه های شناسایی جهان نشانه های نیستی هستند و تضاد جهان حقیقی با جهان واقعی ساخته ذهن بشر است.
هر آنچه بشر درباره جهان دیگری غیر از این جهان (جهان نمود) جستجو می کند وهم و خیال است.
تقسیم بندی جهان به دو جهان حقیقی و نمود از کانت به ما رسیده و اشتباه است.
چنین تقسیم بندی معنی ندارد.
نیچه خطاهای گریبان گیر بشر را یادآوری می کند: جهان حقیقی برای فرزانگان دست یافتنی ست.
نمی توان به جهان حقیقی اکنون دست پیدا کرد.
اما آن را به فرزانگان و زاهدان وعده داده اند.
جهان حقیقی را نه می توان به دست آورد نه می توان اثبات کرد.
چون نمی توان به جهان حقیقی دست پیدا کرد پس نمی توان آن را شناخت.
جهان حقیقی فقط یک ایده است که به درد نمی خورد و فایده ای ندارد و ایجاد وظیفه هم نمی کند پس باید آن را رها کرد و دور انداخت.
حالا که از شر جهان حقیقی راحت شدیم کدام جهان باقی می ماند؟
ما از جهان نمود هم خلاص شدیم!
نیچه از کلیسا انتقاد می کند و می گوید که کلیسا می خواهد هوس را در انسان نابود کند زیرا آن را زشت می داند.
این یعنی دندان خراب را به جای ترمیم از ریشه بکنیم.
نیچه پیشنهاد زیبا کردن هوس را می دهد.
او کسانی را که قصد ریشه کن کردن هوس را دارند افرادی سست اراده می داند که به تباهی گرفتار شده اند.
نابود کردن هوس از نظر نیچه توسط کسانی پیشنهاد شده که نتوانسته اند خودشان پارسا شوند.
نیچه خود را اخلاق ناباور و مسیحیت ستیز معرفی می کند و.
می گوید که رفتارش با دشمن درونی چنان است که آن را روحانی می کند و به ارزش آن پی می برد.
کلیسا مردم را به داشتن آرامش روح دعوت می کند ولی نیچه آن را یک بد فهمی می داند و می گوید که با آرامش روح در واقع حیوانیت بشر در ساحت اخلاق یا دین قرار می گیرد و شرارت ها و تنبلی های ناشی از غرور لباس اخلاق می پوشد.
طبیعت گرایی اخلاقی یعنی اخلاقی سالم که زیر قاعده بایست و نبایست است اما اخلاق طبیعت ستیز همان اخلاقی ست که دین به بشر یاد داده است و این اخلاق در مقابل غریزه های حیاتی قرار می گیرد.
نیچه مخالف اخلاق طبیعت ستیز است زیرا این اخلاق غرایز را محکوم می کند و به خواهش های زندگی جواب منفی می دهد.
مسیحیت از نگاه نیچه طغیان علیه زندگی ست.
در این نوع اخلاق خدا ضد زندگی معرفی می شود.
نیچه دستورالعمل صادر کردن مسیحیت برای چنین و چنان بودن بشر را محکوم می کند و آن را باطل می داند و آن را نشانه تباهی زدگی می داند.
نیچه به بررسی چهار خطا پرداخته است.
اولین خطایی که نیچه عنوان می کند خطای جا به جایی نتیجه و علت است.
او مثال کسی را می زند که با رژیم غذایی سعی در لاغر کردن خود دارد و علت عمر دراز خود را مدیون این رژیم غذایی می داند.
در حالی که چون سوخت و ساز بدن او کم است این رژبم غذایی برایش مناسب است و اگر فرد دیگری مثلا یک دانشمند با سوخت و ساز بدنی بالا به این رژیم غذایی بپردازد از بین خواهد رفت.
نیچه رابطه فضیلت و سعادت را بررسی می کند و می گوید که زندگی دراز پاداش فضیلت نیست بلکه فضیلت زندگی دراز را به وجود می آورد.
دومین خطای مورد نظر نیچه خطای رابطه نادرست علیت است.
از نظر نیچه بشر به خطا ذهن انگیزه و اراده را علت اندیشه می داند و نیز من (سوژه) به نظر او نمی تواند برای اندیشه علت باشد.
نیچه می گوید که اراده چیزی را تغییر نمی دهد و عوض نمی کند و نمی تواند بازگو کننده چیزی باشد.
او انگیزه را نیز به عنوان علت کردار نفی می کند.
نیچه جهان ذهنی و جهان اراده را وهم و آفریده بشر می داند.
نیچه می گوید که بشر خودش واقعیت است اما به اشتباه خود را علت در نظر می گیرد و به جستجوی واقعیت می رود و این واقعیت را خدا می نامد.
سومین خطایی که نیچه مطرح می کند خطای علت های حاصل از وهم و خیال بشر است.
علت جویی بشر نه به عنوان احساس یک پیش آمد بلکه به عنوان معنای آن به میان آمده و گمان های بشر به خطا به عنوان علت قرار گرفته اند.
حافظه به دنبال تفسیر علت هاست نه خود علت ها.
چون ذهن بشر به تفسیر علت ها عادت کرده در را به روی جستجوی علت ها بسته است.
ذهن به دنبال خود علت نیست بلکه به دنبال گونه ای از علت است که رهایی بخش و سبک کننده باشد.
اخلاق از علت های ناشی از خیال آدمی به وجود آمده است.
اخلاق و دین از مقوله روانشناسی خطا هستند.
زیرا علت و معلول جا به جا شده و معلول یعنی باور حقیقت را به جای خود حقیقت نشانده اند.
آخرین خطا مربوط به اراده آزاد است.
احساس مسئولیت کردن از خواست گناهکار بودن به وجود می آید.
زیرا هر کردار را حاصل اراده می دانند.
نیچه خود را اخلاق ناباور معرفی می کند که به دنبال ریشه کن کردن مفاهیم گناه و کفراست.
او می گوید که خصلت های انسانی از خود او از جامعه از نیاکانش حاصل نشده است.
وجود آدمی از یک اراده یا نیت حاصل نشده است.
صرف کردن هستی خود برای یک هدف از نظر نیچه معنی ندارد زیرا هدف آفریده ذهن بشر است.
از نظر نیچه چون علت و معلول درباره دین جا به جا شده مذهبی ها می گویند که افراد باید چنین بکنند و چنان نکنند تا سعادتمند شوند.
در حالی که نیچه می گوید فرد سعادتمند خودش می داند چه بکند و چه نکند و سعادتمندی او موجب می شود که این را تشخیص دهد و نیازی به دین نیست.
نیچه واقعیت اخلاقی را قبول ندارد و آن را نفی می کند.
او داوری اخلاقی را نیز باور ندارد.
او حقیقت را به کل انکار می کند.
او اخلاق را فقط زبان نشانه ها می داند.
او مسیحیت را ملامت می کند که در صدد بهبود بخشیدن بشر است اما او را ناتوان و افسرده کرده است.
اخلاق از نگاه نیچه یک نژاد خاص را پرورش می دهد و انسان را به مفهوم ضد خویش ترغیب می کند تا به افرادی که از نژادهای دیگرند بدی کند.
در مورد آلمانی ها در کتاب غروب بت ها نیچه به تفضیل بحث کرده است.
وی روح آلمانی را به الکل و مسیحیت مبتلا می داند.
ژرفی و جدیت آلمانی را رو به پایان می داند.
از نظر او فرهنگ آلمانی رو به زوال است.
چون آموزش عالی همگانی شده و دیگر فقط منحصر به افراد ویژه نیست نیچه می گوید به این دلیل آموزش و در نتیجه فرهنگ در آلمان افت کرده است.
او دیدن آموختن را ارزشمند می داند یعنی به هر طرف نگاه کردن و اراده قوی داشتن که با اجبار در پاسخ گویی در تضاد است و عینی گری ست.
نیچه اندیشیدن آموختن را نیز واجب می داند.
او می گوید که باید ریزه کاری ها را حس کرد و رقصیدن سبک بالانه در اندیشیدن را می ستاید.
او از فلسفه مفهوم پردازی متنفر است و از کانت به دلیل همین مورد انتقاد می کند.
او کانت را یک سنجشگر می داند نه یک فیلسوف.
نیچه می گوید بعد از آموختن دیدن و اندیشیدن باید نوشتن را هم آموخت و خود را دارای هر سه امتیاز می داند.
او خود را مرد نا به هنگام معرفی می کند یعنی کسی که زودتر از موعد مقرر آمده است.
نیچه از اندیشمندان بسیاری انتقاد می کند.
او ارنست رنان را کسی معرفی می کند که به هدف نرسیده و او را بیمار اراده می داند زیرا در مفاهیم مسیحی چرخیده است.
نیچه می گوید که سنت بوو دور از منش مردانه است و از نشان بزرگی دور است و ذوقی سست بنیان دارد.
نیچه مسیحیت را یک سیستم می داند و جورج الیوت را یک مسیحی که به این سیستم مسیحیت مبتلا شده است.
او می گوید وقتی آدمی به این سیستم دچار شد نمی داند خیر او کدام است و شر او کدام.
اگر بشر به شهود بداند که خیر او کدام است و شر او کدام دیگر به اخلاق نیازی ندارد.
نیچه ژرژ ساند را یک دروغگوی گزافه گو معرفی می کند که مثل هوگو و بالزاک بیمزه است.
او مشاهده را برای مشاهده نمی خواهد و می گوید که در هنگام تجربه نباید به خود نگاه کرد.
کسی که به طور غریزی روانشناس است نگاهش تنها برای نگاه کردن نیست بلکه برای شکار واقعیت است.
از نظر وی هنر گزافه گویی می کند و کژدیسه است یعنی دروغ نماست.
دیدن آن چه هست کار هنرمندان نیست بلکه کار افراد واقعیت نگر است.