دانلود مقاله هیدگر و مساله وجود

مارتین هایدگر، فیلسوف معاصر غرب در سال 1889 در آلمان و در خانواده‌ای کاتولیک متولد شد.

در سال 1909 برای آموختن کلام به فرایبورگ رفت، و در سال 1913 نظریه حکم در روان شناسی را نوشت.

تدریس وی از سال 1916 آغاز شد و سال بعد ازدواج کرد.

در سال 1927 کتاب بسیار مهم «هستی و زمان» را منتشر کرد و در نهایت در سال 1976 وفات یافت.

آثار هایدگر تماماً ناظر به یک مسأله است و همین امر موجب وحدت آنها شده است و آن یگانه مسأله، مسأله وجود است.

هایدگر می‌گوید : فکر کردن، همان محدود ساختن خود به یک فکر است که روزی مانند ستاره در آسمان جهان قرار خواهد گرفت.

تفکر هایدگر در جهت وجود، از آن جهت که وجود است، در نظریه‌ای به اوج می‌رسد که نخستین بار به عنوان موضوع تفکر، در کتاب وجود و زمان شرح و بسط می‌یابد.

پاسخ هایدگر به پرسش راجع به معنی وجود، این است که وجود در افق زمان حقیقت وجود است.

تمام آثار هایدگر با نشان دادن این پیوستگی ناشناخته میان وجود زمان متمایز است.

هایدگر می‌گوید هستی ما ذاتاً سیر و جریانی در زمان است و وجود را از عدم و حیات را از مرگ جدا می‌کند.

عدم ورای وجود و نسبت به آن متعالی است و وجود چنان که ما آن را می‌شناسیم به طرف عدم رهسپار است.

هایدگر می‌گوید مسأله حقیقی فلسفه، در آخرین وهله، مطالعه اهمیت راز عدم است.

زیرا عدم است که گرد وجود را چنانکه ما آن را می‌شناسیم گرفته و آن را محدود کرده است.

زمانی بود که من نبودم و زمانی خواهد آمد که من دیگر نباشم، نبودن چه معنی می‌دهد؟

این معمای سرنوشت انسان است و در تأکید بر این دیدگاه به نظر می‌رسد که هایدگر طرز تلقی جدیدی برای مسائل دیرین ما بعدالطبیعه و دین پیشنهاد می‌کند.

هایدگر انسان را به عنوان چیزی وصف می‌کند که او را به جهانی بی عاطفه افکنده‌اند و او در این جهان می‌کوشد به مقاصدی دست یابد که همه آنها سرانجام در مرگ به پایان خواهد آمد.

او ممکن است بکوشد تا از اضمحلال و زوال آینده خود از راه ادامه حیات خود با تعمیات غیر شخصی و رسمی قرار کند، ولی تنها می‌تواند نسبت به خودش از راه زیستن با فکر مرگ نهایی خود صادق بوده باشد.

انسان‌ الزاماً معتاد به پاس داشتن خود است و اسیر تقدیر یا سرنوشتی است که نسبت بدان تنها می‌تواند چشمان خود را ببندد ولی از آن فرار نمی‌تواند بکند.

زمان عمده و قالب در اندیشه هایدگر، آینده است.

زیرا او انسان را عمدتاً مخلوقی فرا رونده می‌داند.

از این رو زمان بر پایه آینده تکوین می‌یابد و آینده بر دو وجه پدیداری زمان یعنی گذشته و حال پیش رود.

حال چون امکان به سوی آینده است، برای انسان معنا دارد.

حضور نیز در آینده از خود پرده برمی‌گیرد و روشنی می‌دهد.

از سوی دیگر عدم انسان را از تنهایی، غربت و بی پناهی نجات می‌دهد.

بدین سان انسان در عدم، محاط شده لذا سربر می‌کشد و آن سوی هستی را شهود می‌کند.

در اندیشه هایدگر، فلسفه پاسخی در برابر مرگ است.

انسان اگر در مواجهه با مرگ نبود، هرگز به فلسفه نمی‌پرداخت.

لذا توصیف هایدگر از مرگ، تصورات عادی ما را معکوس می‌کند.

به نظر او مردن هرگز یکی از واقعیت‌های دنیای انسان نیست.

او می‌گوید : «مردن، از آن ماست و هیچ کس نمی‌تواند کسی را از مردن باز دارد.»
رویداد مرگ هر لحظه ممکن است وقوع یابد و به همین دلیل نامتعین است.

پس مرگ امکان مطلقاً ویژه، نامشروط و در نگذشتنی انسان است.

در این وجه از وجود، مرگ، اجلی است که روزی فراخواهد رسید و تا پیش از آمدن او هنوز تندرست و سالمیم.
هایدگر، انسان را در مصاف با این واقعیت تنها می‌گذارد.

واقعیتی که می‌گوید: «روزی خواهیم مرد.» و این نیاز شدیدی در ما به وجود می‌آورد تا معنایی از زندگی بیابیم.

اما او کوچکترین راهنمایی به ما نمی‌کند تا معنایی که در جستجوی آن هستیم به دست آید.

فرض هایدگر بر این است که دازاین دو جنبه بنیادی دارد : 1- وجود نااصیل که غرق در ابتذال روزمره است.

2- وجود اصیل، که مصمم است تا بر اساس امکان‌های خاص خود، آزاد و نامشروط زندگی کند.

وجه تمیز این دو وجه در تلقی دازاین از مرگ است.

تلقی اصیل می‌کوشد تا پذیرای مرگ که آخرین امکان پیش روی ماست شود.

بنیاد برای مرگ بودگی در دغدغه خاطر ماست.

در این حقیقت، دازاین از آغاز، با مرگ خود می‌بالد و کمال می‌یابد.

هایدگر به آن سوی جهان «خود» بودن توجهی ندارد.

او نه به تحول پس از مرگ و نه به آخرت توجه می‌کند.

هایدگر می‌گوید : «تحلیل مرگ در باطن همین جهان محاط است» اگر چه آگاهی به «برای مرگ بودگی» در پرتو هراس اگزیستانس اصیل میسر می‌شود، اما این کل، تمام در افق همین جهان است.

هراس، شور برانگیزنده آدمی است و او را با عدم رویارو می‌کند.

هراس، فاصله گرفتن است اما نه صورت گریز، آن گونه که در وجه نااصیل اگزیستانس هست، بلکه به گونه‌ای که در آن، ترس مایه فرار و گریختن از میدان می‌شود و به صورت آرامش و فریفتگی است.

پس هراس، نوعی واپس زدگی، پیوستن به عدم و نیست شدن است.

هراس، جز در لحظه‌هایی نادر، چهره نمی‌نماید.

دازاین در پرتو همین هراس به مقام آزادی از مرگ بودگی، به حضور که کلیتی تام است نایل می‌شود.

در اندیشه هایدگر انسان در عین جستجوی حقیقت، از آن می‌گریزد.

در هستی انسان، طرحی بنیادی پیوند یافته که در پرتو وجود حی و حاضر بشر، از یکسو عهده‌دار وضع انسانی خود است که در عالمی هبوط کرده که خود آن را انتخاب نکرده و از سوی دیگر به ضرورت وجودی خود، از آینده خویش پیش می‌افتد، حضور او در ضمن حضوری دیگر، روشنی و ظهور یافته است.

به نظر هایدگر ذات انسان به معنای برون ایستادگی در هستی است.

او می‌گوید : «انسان ریشه‌های کیهانی خود را از دست داده و از اتصال با کل، جدا شده و از این رو دست به آفرینش زده و اگر مضطرب نبود، چیزی نمی‌آفرید.» لذا اضطراب جزئی از وضع انسان بودن است که از ذات آدمی نشأت می‌گیرد.

خصوصیت بارز اساسی اندیشه‌ هایدگر در این است که او فیلسوفی افزون بر فیلسوفان دیگر که سنت فلسفی غربی را ادامه می‌دهند، یا تکمیل می‌‌کنند، نیست، یا نمی‌خواهد باشد.

هایدگر به دور از اینکه درباره آیین جدید فلسفی امعان نظر بکند، یا تعبیر جدیدی از جهان عرضه بدارد، یا صورت تازه‌ای از حکمت نشان بدهد، اولاً و مقدم بر هرامر، در طلب بازکردن فکر است، برای نپوشیدن آنچه از دیرباز خواستار این است که درباره‌اش فکر بشود، اما تاکنون، هرگز حقیقت آن در سنت فلسفی درک بشود، اما تاکنون، هرگز حقیقت آن در سنت فلسفی درک نشده است.

این حقیقت درک نشده همان وجود است.

هایدگر تفکری تازه دارد و تفکر تازه خلاف عادت است و تا از عادات فکری آزاد نشویم، نمی‌توانیم با تفکر تازه‌ انس پیدا کنیم.

هایدگر یک سیستم فلسفی ندارد، او مثل هر متفکر بزرگی آموزگار تذکر و آماده گر تفکر است.

اهمیت هایدگر برای ما بویژه از آن روست که غرب را حجاب غفلت از حق و عالمی می‌داند که در آن بشر از قرب وجود دور مانده و خدا را از یاد برده و لفظ آن را برای توجیه غفلت خود نگاه داشته است.

در حقیقت تفکر هایدگر در عالم غرب تفکر آماده گر است.

او باطن غرب را به ما می‌نمایاند و ما از هایدگر می‌توانیم شیوه‌های تفکر در امکانات غرب را بیاموزیم.

هایدگر در مورد فیلسوفان پیشین فقط سعی نکرده است که آرای آنها را بشناسد، بلکه خواسته است که با آنها هم سخن شود.

هایدگر راه تفکر آینده را گشوده است، او در حقیقت آموزگار تفکر آینده است.

انسان تنها موجودی است که پرسش از وجود می‌کند و این پرسش جزء ذات اوست.

با این پرسش و در حیرت و هیبت این پرسش است که ما بعد الطبیعه تأسیس می‌شود.

هایدگر می‌گوید باید آثار فلاسفه را بخوانیم و در سایه فلسفه سیر کنیم تا حجابی که حجاب غفلت از وجود است، برسیم.

فلسفه تنها ره آموز علم نیست، بلکه ما را به حجاب غفلت هم می‌رساند، یعنی می‌تواند ما را به جایی ببرد که از ورای حجاب، آشنای وجود شویم و سخن وجود را بشنویم.

هایدگر تاریخ فلسفه را تاریخ غفلت از وجود می‌داند.

با رسوخ در تاریخ فلسفه می‌توان دریافت که این تاریخ، تاریخ واحد است.

اما صورتهای مختلف دارد.

اما تفکر فلاسفه بسط یک پرسش است و آن اینکه وجود موجود چیست؟

هایدگر می‌گوید : «تفکر آینده فلسفه نخواهد بود، تفکر، تفکر وجود خواهد بود.» در تفکر هایدگر انسان از هستی جدا و نسبت به آن بی تفاوت نیست انسان در هستی غوطه ور است و جزء آن است.

هستی از دیدگاه تاریخی و به صورت امر زودگذر در حیات انسان منعکس می‌شود.

انسان و هستی مانند موضوع درک کننده و شیء درک شده نیستند.

روی این اصیل انسان را نمی‌توان به عنوان یک تماشاچی که هستی را می‌بیند فرض نمود.

در عین حال انسان چیزی نیست که در هستی منحل شده باشد.

تمایز میان موضوعی شیء در اینجا مطرح نیست.

آنچه وجود انسان را متمایز می‌سازد، همان جنبه موقتی آن است.

همین امر مسأله مرگ را مطرح می‌کند و سبب اضطراب و ناراحتی انسان می‌شود.

تصور مرگ هیچ بودن یا عدم را نه به عنوان نبود وجود یعنی امری منفی، بلکه به صورت یک واقعیت غیر قابل انکار در حیات انسان برای مرگ است.

انتخاب نیز در حیات انسان اهمیتی خاص دارد.

در جریان انتخاب فرد به استقبال خطر می‌رود.

انتخاب نه تنها در وضع خود فرد بلکه در وضع دیگران و کل جهان نیز تأثیر می‌کند.

هایدگر می‌پرسد آیا واقعاً ما امروز برای آنچه که به آن «بودن» می‌گوییم معنایی جامع داریم.

ابداً، پس بر ماست تا مجدداً این پرسش را که متوجه «واقعیت بودن» است تکرار کنیم.

تا کنون «برهان وجود» را وظیفه آن بود تا در برابر مسأله وجود اشیاء پاسخ فراخور دهد، اما آنچه هایدگر می‌خواهد، ارائه مفهومی برای «وجود اشیاء» نیست، بلکه قصد او از این پی جویی یافتن معنایی برای «نفس بودن» است و این به گونه‌ای مسأله وجود هایدگر را با مفهومی که فلسفه اسلامی از این موضوع قصد می‌کند ربط می‌دهد.

اختلاف بین وجود اشیاء و وجود فی حد ذات را هایدگر اختلاف برهان وجود می‌نامد.

بدین ترتیب در برابر پرسش از «نفس هستی» چه پاسخی می‌توان ارائه کرد.

انسان از آن لحاظ که چیزی موجود است به «نفس وجود» متعلق است، به عبارت دیگر از نخستین لحظه‌ای که انسان می‌کوشد تا وضعیت خویش را در جهان ارزشیابی کند، به این حقیقت مسلم واقف می‌شود که زمین «هست» و خلاف تصور نسبیون و شکاکان و به رغم هر نوع اعتقاد لاادری و کنار از هر نوع شبهه که متوجه اشیاء موجود عالم گردد، یک واقعیت لایتغیر دائم و مستقر وجود دارد که عبارت است از همان نسبت وجودی اشیاء یعنی «هستی».

اما یک حقیقت مسلم دیگر در کنار این حقیقت وجودی نیز عرض وجود می‌کند که اساس فلسفه هایدگر است و آن اینکه انسان به عنوان چیز موجودی که در باب «نفس وجود» می‌پرسد «وجود دارد» و در این لحظه و در همین حد از کوشش است که ما باید به «انسان» به عنوان تنها چیزی که می‌توانیم در برابر پرسش از لفظ وجود ارائه دهیم توجه کنیم.

چنین پاسخی به طور جدی دارای یک وضعیت «دو رویه» است از سویی متوجه نفس وجود است و از سویی متوجه انسان، در باب نفس وجود این جمله مؤید آن است که نفس وجود «ماده خام بی تعینی» نیست، بلکه به نحو معینی جاندار و متحرک با لذات است.

هایدگر در این باب می‌گوید وجود موجد ارتقای انسان برای رجعت از برون ذات به درون ذات است .

انسان که جویای نفس وجود است و «وجود فی حد ذاتی» است که از «نفس خود» می‌پرسد خود اوست.

بدین روال توجه به انسان حاکی از این حقیقت است که او وجود فی حد ذاتی است که تحقیق از هر «فی حد ذاتی» نقطه عطفش «اوست» .

بررسی وجود به این معنی که ما آنها را در قالب اندیشه‌ هایدگر مشاهده می‌کنیم، در ذهن یکباره دیگر دو بخش عرفان و حکمت اسلامی را زنده می‌کند.

بدین لحاظ حقیقت وجود و ادارک آن یک وظیفه و عمل انسانی است.

هایدگر می‌گوید حقیقت وجود خود را به انسان می‌نمایاند.

بدان منظور تا به وسیله او اندیشیده شود و متکثر گردد.

از این مجزاست که الهیات انسانی و علم الاخلاق هایدگر به نحو بارزی آشکار می‌شود.

انسان شناسی فلسفی و علم الاخلاق هایدگر هر دو با هم دو رکن اساسی برهان وجودی او را تدارک می‌بیند.

هایدگر برهان وجود را آن نوع از اندیشه می‌داند که به درک تکثر وجودی نایل می‌آید و از آن وحدتی را فراهم می‌سازد.

وی حقیقت وجود را منشأ همه اشیا می‌شناسد و به آن منشأیی بی منشأ عنوان می‌دهد و به عبارت دیگر حقیقت بسیط وجود را عبارت از علت العلل اشیاء معرفی می‌کند، علتی که خود فاقد هر نوع علتی است.

وجود به ذات هایدگر از لحاظ یک مطالعه تطبیقی در فلسفه مشابه با آن مفهومی است از وجود که فلسفه اسلامی از آن به عنوان حقیقت اولیه واجب بالذات یاد می‌کند.

حقیقت اولیه وجود که واجب با لذات و مبدأ کلیه موجودات و قائم با لذات است، از هر گونه تقیید و تحدید و ترکیبی عاری و بری است.

اما آنچه که هایدگر را در تحلیل از وجود از حکمای اسلامی جدا می‌کند و به فلسفه یا برهان وجود او جنبه عرفانی می‌دهد، آن است که حکمت اسلامی و فلاسفه مسلمان معتقدند که حق تعالی وجود صرف است.

هم منشأ و هم علت همه اشیاء است.

خود او وجود صرف و علت بی علت است.

وجود او در مرتبه وجودی زاید و عارض بر ذات نیست، بلکه وجود او عین ذات و عین وجود صرف است، ولی هایدگر از اینکه چنین اصالتی را ذات الهی بنامد ابا دارد.

آن حقیقتی را که هایدگر به این علت و منشأ الهی نسبت می‌دهد، واجد خصوصیتی است که در شیوه عرفانی بویر، عرفان عرفایی چون اکهارت و آنژلوس سیلسیوس وجود دارد.

هایدگر در تمام آثار خود صراحتاً از وحدت انسان با خدا یاد می‌کند و او چنین عنصر عرفانی را نه تنها از عرفای مسیحی ما قبل خود، بلکه شدیداً از مذهب وحدتی فیورباخ و اسپینوزا اخذ کرده معرفتی و شعوری است که آگاهی ما از وحدتی که بین وجود با لذات و اشیاء است در او نهفته است.

انسان با این آگاهی است که وحدت خود را با خدا در می‌یابد و به آن ایمان می‌آورد.

تفاوت اساسی تفکر هایدگر با سنت ما بعد الطبیعه غرب، در اینجاست که در سمت ما بعدالطبیعه غرب از زمان افلاطون به بعد توجه به وجود شده است.

با این حال این وجود همیشه به موجودی اضافه شده است.

مثلاً وجود نبات، حیوان، انسان و غیره.

در این سنت وجود تقریباً مترادف ماهیت دانسته شده است و دلالت بر آن چیزی می‌کند که موجودی از آن تشکیل شده است.

با این حال از لحاظ تکلم و زبان در این سنت، کلمه «وجود» گویی خالی فرض شده و هر بار به امر و شیء متفاوتی اطلاق شده است، یعنی در واقع خود وجود چیزی دانسته شده است و به فراخور نیاز فیلسوف و به دلخواه او نسبت به اشیاء معانی مختلفی پیدا کرده است.

مثلاً در عبارات «سنگ سفید است» و یا «درخت سبز است» خود این «است» چیزی تلقی نشده است و فقط دلالت بر یک رابطه منطقی می‌کند.

بدون این که معلوم دارد «هست» چیست.

هایدگر با توسل به اهمیت زبان و با تأمل در معانی عمیق کلمات و ریشه آنها موفق می‌شود و به نحو بسیار بکر و جدید وجود را از کائنها و موجودها مجزا می‌سازد.

بدین معنی زبان مورد توجه هایدگر زبانی است که به وحدت وجود وفادار می‌ماند و فقط این زبان است که محل گذر و «راهی» برای جود به شمار می‌آید.

از دیدگاه هایدگر وجود برای انسان حضور دارد، حضوری که نه تصادفی است و نه استثنایی.

وجود نخواهد بود و استمرار نخواهد یافت، مگر این که با انسان سخن می‌‌گوید و به سوی انسان سوق پیدا کند.

در وجود ندایی به طرف انسان است و نوعی احتیاج به انسان است.

مسأله وجود فقط یکی از مسائل ما بعدالطبیعه نیست، بلکه عین مسأله ما بعدالطبیعه است، مسأله‌ای که از ابتدا طوری مطرح شد که عملا کنار گذاشته شود و مورد غفلت قرار گیرد.

درست است که انتقادی که هایدگر متوجه ما بعدالطبیعه و وجود شناسی بر حسب سنت غرب می‌کند فقط از لحاظ الفاظ نیست، ولی در هر صورت او برای بیان افکار خود به لغات و اصطلاحات خاصی رجوع می‌کند که قابل تأمل است.

تفکر هایدگر به آسانی در قالب لفظی غیر از لفظ خود او در نمی‌آید و در زبانی غیر از زبان آلمانی تا حدودی غیر قابل بیان است.

زبان هایدگر مشکل است، برای اینکه کلمات متداول را تجزیه و تحلیل کرده و معانی فلسفی عمیق را از بطن آنها بیرون کشیده است.

با در نظر گرفتن این مطلب به زعم کسانی که هایدگر شناس هستند، تأمل در زبان هایدگر در واقع تأمل در فلسفه اوست.

بدین جهت تفکر هایدگر فقط با در نظر گرفتن صورت و قالبی که برای این تفکر انتخاب کرده و قابل بحث است و به طور کلی به عقیده او برای این که حقیقت به نحوس قابل بیان شد، باید زبان عادت خود را ترک کند و از مفهوم سازی که منجر به غفلت در مورد مسأله وجود می‌شود، اجتناب ورزد.

از دیدگاه هایدگر برای دریافت زبان که به زندان مفاهیم در نمی‌آید و جنبه شعری آن بر جنبه جدلی‌اش رجحان دارد، باید گوش شنوا داشت والا شخص را بدین «خانه» نه «راه» است و نه اجازه «مسکن» .

در هر صورت تفکر هایدگر به هر نحو که مورد قضاوت قرار گیرد، به هیچ وجه نمی‌توان منکر فوق العاده زبان او شد.

باری هایدگر با این زبان خاص که در قالب منطق ارسطویی و یا دیالکتیک‌های هگلی در نمی‌آید و بیشتر شباهت به شعر دارد تا به استدلال، به جنگ سنت ما بعدالطبیعه غرب می‌رود که در هر صورت بر اساس زبان منطقی و مفاهیم مشخص بنیانگذاری شده است.

بدون تردید هایدگر، اگر بزرگترین متفکر قرن کنونی نباشد، یکی از بزرگترین متفکران است.

اینکه فکر هایدگر در فوق تمام ستایشهایی که نسبت به آن، در مراحل اولیه صورت بستن آن، ابراز شده همچنان باقی مانده است و توانسته است دوره‌ای را که در آن، مورد اعتراضها و انتقادهای شدید قرار گرفته، پشت سر بگذارد، خود نشان دهنده این است که هایدگر هر چه باشد، در زمره «نویسندگان باب روز» که در این دوره فراوانند، نیست.

فلسفه هایدگر را صورت مبدلی از پدیدار شناسی هوسرل، یا حتی یکی از ترکیبات جریان اگزیستانسیالیسم شمردن، همانا نشناختن قدر و منزلت و ابتکار عمل اوست.

با هایدگر ابتدا و مقدم بر هر امر تمام قواعد و آنچه فلسفه نامیده می‌شد، و به طور کلی ترجمله مبانی سنت فلسفی، مورد بحث و تردید قرار گرفت.

هایدگر، به رهبری فکر راجع به وجود، با قرار دادن مجموعه مسائل فلسفی در محل فحص و امتحان، نشان می‌دهد که تاریخ فلسفه از مبدأ آن با افلاطون جز تاریخ یک سرگردانی ممتد و جز تاریخ فراموشی وجود نیست.

در این مورد هیچ گونه اعلام و ابلاغ و هیچ گونه رد و ابطالی در کار نیست، فقط دعوتی است و فراخوانی برای فکر کردن به طریقی بیشتر فکورانه،‌یعنی بیشتر پرسش کردن.

آنچه بیشتر موجب فکر می‌شود در واقع این است که به خلاف آمد عادت، به زعم معلومات انباشته، یا درست به علت آنها، ما هنوز فکر نمی‌کنیم.

هایدگر با متزلزل ساختن اساس تمام تعینات ما، یادآور می‌شود که فکر، نه دانش، بلکه راه است و استماع، راه است به وجود چنانکه وجود است، و گوش فرا داشتن است.

به ندای خاموش جهان، این فکر، ما را به قلمروی منتقل می‌سازد که تا کنون کشف ناشده و ناشناخته است، و با این حال، قلمروی است که سکونت ما در آنجاست، قلمرو پدید آمدن اشیاء و جهان، قلمرو ظهور و تجلی حقیقت وجود.

بدون تردید، هایدگر به کنه تاریخ ما نزدیک شده است، با این وصف بر روی این اساس به ظاهر نزدیک، هیچ تأسیسی نمی‌کند.

هایدگر هیچ دستوری برای رفتار و کردار ما مقرر نمی‌دارد و مدعی حل هیچ یک از معماهای عالم هم نیست.

هیچ سعادتی را وعده نمی‌دهد و برای بهتر ساختن وضع و حال ما، کاری نمی‌کند.

این احتیاط و حتی این نیازمند ذاتی فکر هایدگر نه فقط نشان نوعی شکست عقل نیست، ممکن است بر خلاف علامت تسلط پنهان مستقیمی بر تمام اشیاء باشد.

هایدگر بیش از اینکه متعلق به قرن خود باشد، مقدم بر هر امر، متفکری است که فکرش همچنان تا آینده دور و دراز بسط و گسترش می‌یابد که ما هنوز قدر و اندازه آن را نمی‌دانیم.

به قول نیچه در کتاب «چنین گفت زرتشت» : فکرهای بسیار آرام است که باعث توفان می‌شود.

افکاری که با پای کبوتر راه می‌روند، آنها هستند که جهان را اداره می‌کنند.

منابع فلاسفه بزرگ، آشنایی با فلسفه غرب، نوشته بریان مگی، ترجمه عزت الله فولادوند، انتشارات خوارزمی، چاپ اول، 1372 شش متفکر اگزیستانسیالیست، نوشته، هـ ج.

بلاکهایم، ترجمه محسن حکیمی، نشر مرکز چاپ دوم، 1372 نگاهی به فلسفه‌های جدید و معاصر در جهان غرب، دکتر کریم مجتهدی، انتشارات امیرکبیر، چاپ اول، 1373 مقاله یادی از هایدگر، نوشته کریم مجتهدی، مجله فلسفه، دانشکده ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه تهران، پاییز 1355، شماره 2 مقاله از کانت تا هایدگر، نوشته احمد فرید، مجله سخن، سال دوم، 1323، شماره 3 نگاهی به پدیدار شناسی و فلسفه‌های هست بودن، نوشته روژه ورنو – ژان وال، ترجمه یحیی مهدوی، انتشارات خوارزمی، چاپ اول، 1372 فلسفه چیست؟

دکتر داوری، انتشارات انجمن اسلامی حکمت و فلسفه ایران، 1359 درآمدی به فلسفه دکتر نقیب زاده، انتشارات طهوری، چاپ سوم، 1375 فلسفه یا پژوهش حقیقت، تألیف چند تن از اساتید فلسفه غرب، ترجمه دکتر مجتبوی، انتشارات حکمت، 1370 فلسفه، دکتر علی شریعتمداری، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ هفتم، 1377 مقاله سلوک معنوی هانری کربن، از هایدگر به سهروردی، نوشته حسین سید عرب، روزنامه همشهری، شماره 1988 Trotignon, Pierre Heidegger P.U.F paris 1974.

Scherer.

R.

Kelket .A.L., Heidegger Seghers paris, 1973.

فلسفه در بحران، دکتر رضا داوری، انتشارات امیر کبیر، چاپ اول، 1373 مقدمه‌ای بر فلسفه معاصر، حمید حمید، انتشارات زوار، چاپ دوم، سال چاپ نامشخص پدیدار شناسی چیست؟

آندره دارتیگ، ترجمه دکتر محمود نوالی، انتشارات سمت، چاپ اول، 1373