دانلود تحقیق جرم و گناه

.

شکل گیرى نظام جمهورى اسلامى بر پایه اسلام و شرع و تأکید بر جریان تمام امور در چارچوب شریعت و پاى بندى به احکام به عنوان مبناى عمل نظام اسلامى، تاکنون پرسش هاى بسیارى را پیش روى پایه گذاران و دست اندرکاران نظام از یک سو و اندیشمندان و نظریه پردازان اسلامى از سوى دیگر گذاشته است; پرسش هایى که در عرصه اندیشه و عمل، در سه دهه گذشته چالش هاى زیادى را پیش آورده است.

یک پرسش اساسى و کلى این است که چه نسبتى میان فقه و به عبارتى چه نسبتى میان احکام شرعى و حکومت وجود دارد، در حالى که حکومت و لازمه هاى آن نیز، خود از احکام شرعى اولیه اند؟

این پرسش وقتى اهمیت مى یابد که شریعت را امرى کاملا فراگیر بدانیم و فقه تمام اعمال و تصرّفات آدمى را در سطوح مختلف فردى، خانوادگى و اجتماعى وى در بر گیرد; چنان که افزون بر تعریفى که از خاستگاه دین و جایگاه شریعت اسلامى ارائه مى شود، در برخى نصوص به این امر تصریح شده است.

2 .

یک نگاه این است که «اسلام عبارت است از حکومت با همه ابعاد و شئونى که حکومت دارد، و احکام شرعى، قوانین و مقررات اسلام و در واقع حکومت به

شمار رفته، بخشى از شئون آن است و در حقیقت ابزارى براى اجراى حکومت و گسترش عدالت است».

این نگاهى است که بنیان گذار جمهورى اسلامى حضرت امام خمینى(قدس سره) به عنوان گفته اى قابل طرح و دفاع مطرح کرده اند(1) و گواه آن را در حوزه قضایى، مى توان این دیدگاه فقهى شمرد که هر گناهى اعم از ترک یا فعل تعزیر دارد.

و مى دانیم که تعزیر تنها در حوزه اختیارات حاکم و در حیطه صلاحیت حکومت است.

بر اساس این نگاه، حکومت عرصه اى فراگیر است که احکام تنها بخشى از آن به شمار مى رود، همان گونه که اسلام محدود به احکام نیست.

3 .

از سوى دیگر، «گناه» در معناى کلامى و فقهى آن معنایى روشن دارد; مخالفت با حکم الزامى شارع، و جرم در معناى حقوقى آن عبارت است از هر ترک یا فعلى که در قانون براى آن مجازات تعیین شده است.

حال پرسش اساسى دیگر این است که چه نسبتى میان «گناه» و «جرم» هست؟

سخن یاد شده از امام خمینى(قدس سره)نشان مى دهد حکومت امرى «اعم» و احکام دایره اى «اخص» دارد.

با این ملاک باید گفت نسبت آن دو عموم و خصوص مطلق است.

این معنا پرسش هایى را به دنبال دارد، از جمله اینکه وقتى حکومت و لوازم آن، خود از احکام اولیه است محدوده احکام یاد شده در این سخن که «اخص» از حکومت است چیست؟

فرض دیگر این است که میان این دو عنوان، نسبت «تساوى» وجود دارد، هر گناهى «جرم» است و هر جرمى «گناه»، بر این اساس که تمام احکام، قانون به شمار مى روند و مخالفت با آنها قهراً جرم خواهد بود و حکومت اسلامى نیز تنها در چهارچوب احکام شرعى معنا پیدا مى کند; بنابر این مخالفت با قوانین، در واقع مخالفت با احکام است و گناه به شمار مى رود.

ولى این مورد فرضى بیش نیست،

چرا که به رغم گستردگى عرصه مسئولیت و دخالت حکومت اسلامى، حکومت در عمل، حوزه تصرّفات خود را بسى کمتر از عرصه حضور فقه و احکام شرع مى داند و عمدتاً به مناسبات اجتماعى به معناى عام آن محدود مى شود.

اگر هم از منظر یاد شده، احکام شرع، همان قوانین حکومت اند و به عنوان مثال حاکم اسلامى به همان ملاک و میزان که مى تواند در حوزه عمومى ضامن اجرایى قوانین و مقررات رانندگى باشد، مى تواند بر درستى افعال و شرایط نماز مؤمنان نظارت کند، اما دست کم در این دست مباحث حقوقى، این اصل مورد توافق است که تا امرى و مصلحتى از مبادى قانونى و حکومتى نگذشته و صورت قانون به خود نگرفته، ترک یا فعل آن «جرم» در معناى اصطلاحى به شمار نمى رود.

نیز از سوى دیگر، بسیارى از الزامات حکومتى که در قالب قانون یا مجارى رسمى دیگر مقرر مى گردد و در این تحقیق با نوعى توسعه مفهومى، از آن به احکام حکومتى نام برده شده، متفاوت با احکام شرعى محض است که صرف نظر از عامل حکومت، به افعال مکلّفان تعلّق مى گیرد; به ویژه در حوزه احکام غیر الزامى شرع که حکومت با توجه به ملاحظات ثانویه و مصالح عمومى، آنها را در سطح الزامات قانونى خود قرار مى دهد.

به تعبیر حضرت امام خمینى(قدس سره) «اگر اختیارات حکومت درچهارچوب احکام فرعیه الهیه است باید عرض حکومت الهیه و ولایت مطلقه مفوّضه به نبى اکرم(صلى الله علیه وآله) یک پدیده بى معنا و محتوى باشد»..

البته پیداست قانون گذارى و به عبارتى احکام حکومتى به عرصه احکام شرعى غیر الزامى محدود نمى شود و ملزمات شرع را نیز در بر مى گیرد.

نیز حکم برخاسته از ملاحظات ثانویه و مصالح عمومى لزوماً به معناى حکم ثانوى در معناى معروف آن نیست.

4 .

با این حساب و بر اساس تعریف یاد شده از جرم، باید گفت نسبت میان گناه و جرم و یا حکم شرعى و قانون، نه «تساوى» است و نه «اعم و اخص مطلق» که یکى دیگرى را پوشش دهد، بلکه هر کدام بخشى از محدوده دیگرى را در بر مى گیرد که همان نقطه اشتراک آن دو است (اعم و اخص من وجه).

و نقطه اشتراک، آن دسته از احکام شرعى است که موضوع قانون و حکم حکومتى نیز قرار گرفته است.

به بیان دیگر، بخشى از احکام، دست کم در عمل و با عنایت به وضعیت بیرونى، ربطى به حکومت پیدا نمى کند و در مجراى قانون گذارى قرار نمى گیرد.

فلسفه تصویب و صدور بخشى از قوانین و احکام حکومتى نیز صرفاً نگاه حکومتى و مصالح اجتماعى است.

بخش سوم همان نقطه مشترک است که حکومت نیز هم راستاى با شرع، ترک یا فعل آن را جرم شمرده، موضوع مجازات هاى مقرر قرار مى دهد.

5 .

اگر نسبت میان جرم و گناه و در سطح دیگر، میان احکام شرعى و قوانین یا احکام حکومتى، این باشد که هر کدام از جهتى «عام» و از جهتى «خاص» باشند و هیچ کدام اعم از دیگرى به صورت مطلق نیست، آن وقت این پرسش را باید پاسخ گفت که سازگارى این «نسبت» با آن اصل معرفتى که خداوند تعالى هیچ موضوعى را بى حکم نگذاشته چگونه است؟

اگر شارع حکیم به عنوان مثال براى تصرّفات مالکانه از منظر فردى به عنوان یک «موضوع» و یک «واقع» حکم دارد، براى همین تصرّفات از منظر عمومى و با قید مناسبات اجتماعى و حکومتى نیز به عنوان یک «موضوع» حکم دارد و مى دانیم که بیشتر موضوعات بلکه تمام آنها، امورى مرکب از اجزا و شروط و قیودند و هر جزء یا قید و شرطى در ظرف واقع، موضوع را متمایز از دیگرى و مستقّل مى سازد و از این نظر میان اصل موضوع به قید مصلحت «فرد» یا به قید مصلحت «جامعه» فرقى نیست و شارع براى هر دو حکم دارد. 

اگر شارع حکیم به عنوان مثال براى تصرّفات مالکانه از منظر فردى به عنوان یک «موضوع» و یک «واقع» حکم دارد، براى همین تصرّفات از منظر عمومى و با قید مناسبات اجتماعى و حکومتى نیز به عنوان یک «موضوع» حکم دارد و مى دانیم که بیشتر موضوعات بلکه تمام آنها، امورى مرکب از اجزا و شروط و قیودند و هر جزء یا قید و شرطى در ظرف واقع، موضوع را متمایز از دیگرى و مستقّل مى سازد و از این نظر میان اصل موضوع به قید مصلحت «فرد» یا به قید مصلحت «جامعه» فرقى نیست و شارع براى هر دو حکم دارد.

بر این پایه آیا مى توان موردى را نشان داد که تخلف از آن جرم به شمار برود ولى گناه نباشد؟

6 .

نکته پیش از این، پرسش دیگرى را پیش مى آورد و آن اینکه آیا احکام مى توانند دو حیثیت داشته باشند: یکى شرعى و دیگرى حکومتى؟

به عبارت دیگر آن دسته از احکام شرعى که صورت قانون به خود گرفته و به عنوان حکم حکومتى نیز الزام آور مى شوند آیا ماهیتى دو حیثیتى دارند تا تخلف از آنها نیز دو حیثیت داشته یکى گناه و دیگرى جرم و هر کدام آثار خود را داشته باشد؟

و آیا حکومت مى تواند علاوه بر مجازاتى که در شرع براى تخلّف از آن حکم مقرّر شده، از جایگاه حکومت و مصالح اجتماعى مجازات افزوده اى نیز وضع کند، چنان که در مواردى شاهدیم و به هر حال موانع و آثار پذیرش دو حیثیتى بودن احکام حکومتى و یا شرعى چیست؟

7 .

اینها پرسش هایى نیست که با یک نگاه بتوان به پاسخ دادن آن نشست.

یک نکته در خور اهتمام و دقت این است که مبانى بحث چنان استوار و منطقى و سازگار با هم، طرّاحى و تحلیل شود که در عین پرهیز از تناقض گویى، به سکولاریزم و عرفى شدن احکام یا حکومت نینجامد.

ماهیت بحث نیازمند تبیین دقیق مرزها از یک سو و نشان دادن سازگارى منطقى میان مبانى مسئله و لوازم بحث مى باشد.

و این براى محققى که در عین پاى بندى به اندیشه حکومت دینى و اسلامى، چنین پرسش هایى را پى مى گیرد، دغدغه کمى نیست.

8 .

پژوهش رابطه جرم و گناه در سیاق پرسش هایى از آن دست که آوردیم، به گونه اى نو شکل گرفته و خوشحالیم که محقق ارجمند آن حجه الاسلام و المسلمین آقاى سیدصادق حسینى تاشى که چند اثر پژوهشى را در پرونده علمى خود دارد، همراه با دغدغه هایى که در این خصوص داشته به این مهم پرداخته و پرونده این بحث را در این سطح گشوده است.

یک دغدغه، ناشى از پرداختن به موضوعى است تازه و پرسشى نو که پیشتر، پژوهش قابل توجهى در آن باره نشده است.

دیگر تلاش براى تبیین درست و مستند مسئله بدون فاصله گرفتن از مبانى اصلى حکومت دینى و حاکمیت شرعى است.

سوم توجه همزمان به مبانى فقهى و حقوقى و بهره جستن از منابع و ادبیات هر دو رویکرد، و چهارم تلاش براى عینیت بخشى به مسائل و کلیات و هر چه بیشتر کاربردى کردن رویکرد فقهى بحث مى باشد.

پیدا است نه پرسش هاى بحث محدود به آن است که یاد کردیم و نه توقع مى رود این پژوهش به همه آنها بپردازد.

مهم آن است که محقق ارجمند به گونه اى عالمانه پرونده این بحث را گشوده و دستاوردهاى ارزنده اى را پیش روى ما گذاشته است.

پژوهشکده این تلاش را ارج مى نهد و سپاسگزار ایشان مى باشد.

9 .

تلاش چند ساله محقق محترم، این توفیق را داشته است که از نظارت کلى و همراهى هاى عالمانه حضرت حجه الاسلام و المسلمین آقاى مبلّغى در جایگاه مدیریت پژوهشکده و نیز نظارت تفصیلى و ارزیابى دقیق مدیر محترم گروه جناب حجه الاسلام و المسلمین آقاى صرّامى در مراحل مختلف این پژوهش برخوردار باشد.

چنان که جناب حجه الاسلام دکتر جلال الدین قیاسى و فاضل گرامى جناب دکتر محمدعلى حاجى ده آبادى ارزیابى مرحله اى تحقیق را بر عهده داشته اند.

استاد ارجمند جناب آقاى دکتر سید محمد حسینى ارزیابى پایانى را از منظر حقوقى و حضور در شوراى پژوهشى بر عهده داشته است.

دوستان ارجمند در شوراى پژوهشى نیز با نظارت کلى و داورى محتوایى خود بر غناى پژوهش افزوده اند.

پژوهشکده از زحمات و دقت نظر همه عزیزان سپاسگزارى مى کند.

اینجانب نیز پیشتر توفیق ارزیابى پایانى تحقیق از منظر فقهى داشته ام و خداى را شاکرم.

به سر انجام رسیدن این پژوهش مرهون زحمات و پى گیرى هاى دفتر محترم پژوهش به ویژه جناب حجه الاسلام آقاى على شفیعى است، سپاسگزار حسن اهتمام ایشان نیز هستیم.

پیشگفتار اندیشه حکومت در فقه اسلامى در عین گردش بر محور ولایت فقیه، میوه هاى بلورین خود را در احکام حکومتى بر جامعه اسلامى عرضه داشته است.

اگر چه ضرورت تشکیل حکومت در عصر حاضر، فقها را تا حدّ زیادى به تکاپوى علمى در زمینه اندیشه ولایت فقیه وادار کرد اما این حرکت هرگز به سامان دهى حقوقى و مرز بندى فقهى آن در بستر احکام حکومتى منتهى نشد.

از این رو دیدگاه هاى موافق اصل ولایت فقیه خود در معرض چالش درونى قرار گرفته و پذیرش یا رد آن کم کم به درون جامعه کشانده شد و با کمال شگفتى منجر به بدبینى طرفداران نظام ولایى نسبت به یکدیگر گشت.

به بیانى دیگر، اهمیت پژوهش فقهى درباره احکام حکومتى و یا رابطه جرم و گناه به مراتب فراتر از مباحث انجام شده و یا جارى درباره موضوع ولایت فقیه است; زیرا سخن گفتن از انحصار برخى اختیارات و وظایف مبهم در قالب عنوانى کلى به نام ولایت که اشاره به حکومت و احکام صادره از سوى آن دارد، همیشه فرع بر این است که تصورى شفاف و روشن از ماهیت اختیارات و وظایف وجود داشته باشد.

این کاملاً غیر منطقى و نادرست است که این همه بحث از اختصاص و انحصار ولایت در فرد فقیه یا غیر فقیه به میان آید و یا برخى در صدد نفى این اختیارات در زمان غیبت معصوم(علیه السلام) باشند در حالى که هنوز شناخت کاملى از ماهیت، آثار ومحدودیت هاى وظایف و اختیارات مذکور نداشته باشند و متوجه این نکته نباشند که اساساً نزاع علمى ایشان بر سر چیست و حتى کار تا بدان جا پیش رود که تعصب ها و یا افراط ایشان در موضع گیریهاى خود بر سر مباحث فرعىِ مورد اشاره، آنان را ناخود آگاه وادار به مطلق انگارى در حوزه اختیارات نموده و از پى گیرى منطق حقوقى و فقهى جارى در موضوع مهم احکام حکومتى و رابطه جرم و گناه باز دارد.

به این ترتیب تمرکز بر احکام حکومتى و سامان دهى حقوقى و فقهى آنها گام مهمى در جهت موضوع شناسى و تعریف دقیق مباحث جارى در ولایت و حکومت اسلامى و نیز شفاف کردن دیدگاه ها و به حد اقل رساندن نزاع ها خواهد بود.

توجه به مباحث احکام حکومتى از دو منظر صورت مى گیرد: الف) بررسى ماهیت، محدوده موضوعات، آثار و پى آمدهاى حکم حکومتى.

ب) بررسى رابطه حکم حکومتى با حکم شرعى و میزان ترتب آثار حکم حکومتى بر حکم شرعى و آثار شرعى بر احکام حکومتى.

نگاه نخست در نوشتار چیستى و چالش هاى احکام حکومتى از همین نگارنده به طور گسترده ارائه شده و نگاه دوم، همان نگاهى است که این نوشتار در صدد ارائه و تعریف آن است.

نگاه به واقعیات اجتماعى و حل مشکلات مرتبط با آن، ویژگى مهمى است که در رویکرد فقهى ـ حقوقى حاضر بسیار مورد توجه بوده و بر آن اهتمام شده است.

نگارنده از این ویژگى به ویژگى کار بردى بودن در حوزه فقه و حقوق به ویژه در موضوع حکم حکومتى یاد مى کند.

توجه به موارد خاص در قالب مثال هاى روشن و نیز پرهیز از اکتفا به بیان کلیات فقهى در قالب قضایاى شرطى و تأکید بر تبیین عینى و واقعى هر بیان کلّى، رویکرد فقهى ما را از حالت انتزاعى محض به سوى رویکردى کاربردى برده و به این ترتیب مشکل اساسى رویکردهاى انتزاعى جارى در مباحث ولایت فقیه و حکومت اسلامى را نخواهد داشت.

مقدمه بررسى ماهیت و رابطه احکام حکومتى و شرعى در قالب رابطه جرم و گناه، از دو بُعد حائز اهمیت است: .

تشدید پشتوانه اجرایى احکام با دوحیثیتى دانستن احکام چه در حوزه شرع و چه در حوزه حکومت، ضمانت اجرایى موجود در هر حوزه، احکام جعل شده در حوزه دیگر را نیز فرا خواهد گرفت.

به عنوان مثال، پاداش یا کیفر اخروى که ضمانت اجرایى احکام شرع است به عنوان پشتوانه اجرایى احکام حکومت محسوب شده و به عکس مجازات هاى دنیوى اعم از حدود و تعزیرات و سایر اقدامات تأمینى و تربیتىاحکام شرعى را هم در برگرفته و پشتوانه اجرایى آن به شمار مى آید.

بدیهى است داشتن دو ضمانت اجرایى دنیوى و اخروى براى هر حکم، اثر و استحکام بیشترى در اجراى آن به دنبال خواهد داشت.

دادن ماهیت جرم به سرپیچى و عصیان از احکام شرع (گناه) و یا اثبات ماهیت گناه براى موارد سرپیچى از دستورات حکومتى (جرم) باعث اهتمام بیشتر مؤمنان در رعایت قوانین حکومتى و فاسقان در رعایت قوانین شرعى خواهد شد.

.

آثار و نتایج فقهى معین بسیارى از احکام حکومتى و یا جرایم مطرح شده در مجموعه قوانین کشورهاى اسلامى در صورت دوحیثیتى قلمداد شدن، آثار شرعى و نتایج عملى و علمى متعددى را به دنبال داشته و حتى وظایف و تکالیف شرعى گسترده اى را براى مکلَّف به دنبال خواهند آورد.

به عنوان مثال، ممنوعیت صدور یا ورود و قاچاق کالایى خاص از جمله احکام حکومتى رایج در جوامع مذکور است که سرپیچى از آن جرم به حساب مى آید.

حال اگر چنین حکمى داراى حیثیت شرعى قلمداد شده و ماهیت گناه هم داشته باشد، آثار فقهى گسترده اى چون فسق فرد قاچاق کننده کالا و عدم ملکیت او نسبت به کالا و حرام بودن درآمدهاى حاصله و در نهایت بطلان عباداتى که متوقف بر تصرف در آن اموال است، بر جرم مذکور مترتب شده و به دنبال آن خرید و فروش کالاى مذکور باطل و استفاده از آن حرام خواهد بود و این محدودیت هاى زیادى در زندگى یک مؤمن و مسلمان به ارمغان خواهد آورد.

به عکس، اگر ثابت شود که احکام شرع و گناهان مرتبط با آنان دوحیثیتى نبوده و ماهیتى حکومتى ندارند، در این صورت حوزه احکام حکومتى محدود به موضوعات خاص اجتماعى و مرتبط با حکومت خواهد بود، و دخالت حکومت در تمام امور مورد نهى شرع و تعیین مجازات از سوى او براى تمام یا برخى از گناهان به صرف وجود ماهیت گناه و حیثیت شرعى در آنها نادرست خواهد بود، چنان که در خصوص بدحجابى و یا بى حجابى و یا خودکشى ناموفق همین بحث جارى است که آیا حکومت مى تواند در امور مذکور به صرف این که گناه هستند دخالت کرده و فرد مرتکب را مجازات دنیوى کند یا این که امور مذکور براى اتصاف به حیثیت جرم باید داراى ویژگى هاى خاص امور حکومتى و اجتماعى باشند تا در حوزه فعالیت حکومت قرار گیرند.

به بیان دیگر یک گناه باید داراى آثار اجتماعى و فرا فردى باشد تا حکومت مجاز به دخالت در آن باشد؟

از سوى دیگر در خصوص گناهانى که در شرع حدّ و مجازات معینى مانند اعدام دارند باز این بحث مطرح است که آیا بین گناه بودن و حتى مجازات شرعى دنیوى آن گناهان با جرم تلقى شدن و اجراى آن مجازات ها از سوى حکومت، ملازمه وجود دارد؟

بدیهى است در صورت اثبات این ملازمه، حکومت اسلامى ملزم به رعایت دقیق عناوین گناهان مندرج در شرع و نوع مجازات معین براى هر یک است.

این الزام دو نتیجه فقهى و حقوقى مهم را به دنبال خواهد داشت: 1.

کلیه گناهانى که در شرع مقدس تحت عناوین خاصى از آنها یاد شده و مجازات معینى دارند، عیناً باید در قوانین حکومتى درج شوند.

2.

نوع و میزان مجازات شرعى این عناوین، عیناً باید در نظام حقوقى حکومتى گرته بردارى شده و هر گونه تحول و پویایى در قوانین اجتماعى اسلام با نگاه به تحولات زمانى و مکانى به خصوص در زمینه احکام جزایى و تعیین مجازات ها، مردود و غیر قابل توجیه خواهد بود.

در مقابل، اگر الزام یاد شده پذیرفته نشده و ملازمه بین جرم و گناه رد شود، آثار فقهى مذکور معکوس شده و عدم تلقى برخى از گناهان به عنوان جرم و یا تحول در مجازات هاى معین شرعى براى حکومت، مجاز خواهد بود; مثلا حاکم و والى مسلمین مى تواند ارتداد را با آن که در شرع مقدس کیفر معینى دارد جرم اعلام نکند و یا بر فرض جرم اعلام کردن، کیفر آن را از قتل به حبس ابد تبدیل نماید.

علاوه بر آن چه گفته شد، در صورت اثبات ملازمه بین جرم و گناه، تفسیر ماهیت این ملازمه آثار فقهى و حقوقى شگرفى خواهد داشت.

اگر منظور از ملازمه، لزوم انحصار عناوین مجرمانه در گناهان شرعى باشد، بدعت گذارى در تعیین عناوین مجرمانه ممنوع خواهد بود، یعنى نمى توان چیزى را جرم تلقى کرد بى آن که زیر مجموعه یکى از محرمات شرعى و یا مطابق با یکى از عناوین گناهان در شرع باشد.

بنابر این اعلام اهانت به رهبر یا مقامات عالى کشور به عنوان جرم، در صورت عدم وجود آثار اجتماعى حادّ مثل اخلال به نظم و امنیت و در صورت عدم انطباق با عنوان فحاشى در شرع، شرعاً غیرمجاز و باطل خواهد بود.

آن چه در این نوشتار داراى توجیه منطقى به نظر مى رسد ردّ هر گونه ملازمه یا تلازم بین احکام شرع و احکام حکومتى و ردّ هر گونه تلازم بین جرم و گناه است که در ضمنِ دو رویکرد ثبوتى و اثباتى و در قالب دو فصل مستقل ارائه مى شود.

البته انکار کلیت مذکور هیچ منافاتى با اثبات این رابطه در موارد خاص و جزئى ندارد از این رو شاید بتوان این امر در خصوص احکام حکومتى امامان معصوم(علیهم السلام)و دوحیثیتى قلمداد کردن آنها، منطقى دانست.

اما حتى اثبات دوحیثیتى بودن برخى از احکام یا جرایم و موضوعات شرعى یا حکومتى، وجود کلیتى نسبى و قاعده اى فراگیر را حتى در صنف خاصّ از احکام یا موضوعات، به اثبات نمى رساند و تنها امور موردى با دلایل خاص و جزئى خواهند بود.

به این ترتیب بر اساس یک اصل کلى نمى توان هیچ یک از آثار شرعى را نسبت به جرایم فراگیر دانست در نتیجه حکم حکومتى حیثیتى شرعى نداشته و مخالفت با آن مخالفت با شرع تلقى نمى شود.

با وجود این منطق شرع 1.

محمد ابو زهره، الجریمه و العقوبه فى الفقه الاسلامى، ص 282.

وى مى نویسد: «ان ولى الامر لیس له ان یبتدع جریمه، کجریمه سب الملک او الطعن فى ذاته...

و لیس من الجرائم الطعن فى ذات الحاکم الا اذا کان سباً فیکون فیه کسائر الناس.

مانع از اختیارات حاکم اسلامى در تعیین عناوین مجرمانه و تحول در مجازات ها نخواهد بود.

گذشته از این نتایج، آثار و پى آمدهاى حقوقى شگرفى چون اصل قانونى بودن جرایم و مجازات ها و عدم اکتفا به تحریم شرعى یک عمل براى مجازات مرتکب آن، مترتب بر همین دیدگاه است و اساساً نمى توان این اصل را بدون پذیرش دیدگاه مزبور، پذیرفت و به پى آمدهاى آن پاى بند بود.

حقوق دانان معاصر بدون توجه به دیدگاه فقهى درست در موضوع رابطه جرم و گناه، با کمال شگفتى مستندات اصل قانونى بودن جرایم و مجازات ها را عیناً همان مستندات فقها در استدلال به حجیت قاعده قبح عقاب بلابیان و نظایر آن قرار داده و اساساً به این امر عنایتى ندارند که چگونه مى توان دلایل حاکم بر لزوم بیان شارع نسبت به احکام شرع و آثار اخروى آنها را به اصل قانونى بودن جرایم و مجازات ها در حکومت اسلامى و لزوم بیان و اعلام حکومت نسبت به احکام حکومتى توسعه داد؟

به این ترتیب مى توان گفت بنیاد و اساس نوشتار حاضر مبتنى بر اصل قانونى بودن جرایم و مجازات هاست و بدون نفى رابطه بین جرم و گناه، هرگز نمى توان از اصل قانونى بودن جرم و مجازات آن گونه که حقوق دانان معاصر مى گویند، تفسیرى حقوقى ارائه داد.

به بیان دیگر، باور به اصل مزبور در کنار اعتقاد به رابطه بین جرم و گناه، منطقاً امکان پذیر نیست.

در مقابل، نفى وجود رابطه بین جرم و گناه، نقطه آغاز مباحث مربوط به امکان 1.

هر چند تحول در قوانین اجتماعى شریعت نیز به عنوان یک تئورى مطابق با آموزه هاى شرع قابل پذیرش است.

ر.ک: سیدصادق حسینى، «تحول در قوانین اجتماعى شریعت»، مجموعه آثار کنگره امام خمینى و زمان و مکان، ج 5.

اکتفاى حکومت به بیان و جعل شرعى در اِعمال مجازاتهاى معنونه در شرع توسط اهرم هاى قدرت در درون ساختار خود خواهد بود.

علاوه بر این که اساساً مى توان ماهیت اصل قانونى بودن جرم و مجازات را عیناً مطابق ماهیت اصل رابطه جرم و گناه دانست و این امر در صورتى است که بتوان سازوارانه پذیرفت نفى اصل رابطه جرم و گناه به معناى اثبات اصل قانونى بودن جرم و مجازات است و اثبات اصل رابطه جرم و گناه نتیجه اى جز نفى اصل قانونى بودن جرم و مجازات را ندارد; بى آن که الزاماً به فرض واسطه یا وسایطى منطقى یا فقهى و حقوقى بین اثبات و نفى اصول مزبور نیازى باشد.

پذیرش سازوارانه این تقابل تنها متوقف بر تفسیر لغوى «اصل قانونى بودن جرم و مجازات» به مفهوم «اصل لزوم جعل حکومتى در تعیین جرایم و مجازات ها» است.

اما اگر «اصل قانونى بودن جرایم و مجازات ها» را به معناى «اصل ضرورت بیان و جعل در تعیین جرایم و مجازات ها» بدانیم و بیان یا جعل را نسبت به کلیه موارد شرعى و حکومتى فراگیر کنیم، در این صورت اصل مزبور صرفاً تجلى و نمودى از قبح عقاب بلابیان و معذوریت مرتکب در فرض عدم بیان و جهل ناشى از آن خواهد بود; اگر چه با نوعى استدلال اِنّى (از معلول به علت) مى توان فراگیر دانستن بیان را نسبت به جعل شرعى در اصل قانونى بودن جرایم و مجازات ها، معلول وجود رابطه بین جرم و گناه و فراگیر بودن آثار حکومتى نسبت به احکام شرعى و دوحیثیتى دانستن احکام شرع دانست.

به بیان دیگر نظر به این که فرض پذیرش فراگیرى اصل مزبور نسبت به بیان شرع و حکومت، متوقف بر پذیرش وجود رابطه بین جرم و گناه بود.

و معلول آن است، در صورت پذیرش فراگیرى مذکور مى توان پى به تحقق علت آن نیز برد و آن را ثابت دانست.

با توضیحى که گذشت مى توان دریافت که اصل قانونى بودن جرم و گناه در مفهوم مضیق خود معلول نفى وجود رابطه جرم و گناه است و در مفهوم موسع خویش مى توان آن را معلول اثبات وجود رابطه جرم و گناه دانست.

به این ترتیب اظهار نظر حقوق دانان در خصوص اصل قانونى بودن جرم و مجازات(1) بدون بررسى رابطه جرم و گناه، فاقد وجاهت علمى بوده و صرفاً نوعى گرته بردارى از مباحث حقوقى غرب است، بى آن که به محورهاى اختصاصى حقوق و مبانى اسلامى و فقهى در این موضوع توجّه شود.

برخى از نوشته هاى حقوقى در اثر عدم تحلیل کافى در موضوع رابطه جرم و گناه و نداشتن دقت لازم در ارکان این بحث، دست خوش ناهماهنگى و چالش شده است.

تأکید بر کفایت بیان شرعى در جرم انگارى معاصى داراى مجازات هاى حدّى و امثال آن از یک سو و اشاره به وجود محذورات متعدد منطقى در عمل به منابع فقهى جهت تعیین معاصى اعم از موارد داراى مجازات در شرع و غیر آنها، در شرایطى صورت مى گیرد که شناخت محرمات حدّى و دیات در شرع عیناً از همان منابع فقهى صورت گرفته است و همان محذورات را مى تواند به دنبال داشته باشد.

علاوه بر آن که با طرح موضوع پارادوکسیکال 1.

کیومرث کلانترى، اصل قانونى بودن جرایم و مجازات ها، ص 31، 47، 61، 67، 85، 133 و 151; جعفر ارجمند دانش، اصل قانونى بودن جرم و مجازات; حسن دادبان، حقوق جزاى عمومى، ج 1، ص 149، 168 و 179; محمد باهرى، نگرشى بر حقوق جزاى عمومى، ص 111، 113، 117، 118 و 128; مرتضى محسنى، حقوق جزاى عمومى، ج 1، ص 138 و 139; زین العابدین قربانى، اسلام و حقوق بشر، ص 73; پرویز صانعى، حقوق جزاى عمومى، ج 1، ص 50 و سزار بکاریا، جرایم و مجازات ها، ترجمه محمدعلى اردبیلى، ص 111.

کتب جزاى عمومى در بخش هاى نخستین خود غالباً به اصل قانونى بودن جرایم و مجازات ها پرداخته اند.

«جرم انگارى شرعى» و مسلّم گرفتن ماهیت و حیثیت حکومتى براى احکام شرعى، به ناگاه بحث مهم کبروى رها شده و مباحث جزئى و صغروى در خصوص بررسى موارد جرم انگارى در شرع مد نظر قرار مى گیرد.

تأکید بر نفى دو زبانى بودن در تعیین جرایم و نیز ردّ وحدت مفهوم شرعى گناه با مفهوم حقوقى جرم و هم چنین توسعه دادن مفهوم قانون در اصل قانونى بودن جرم و مجازات نسبت به منابع فقهى معتبر، با پذیرش وحدت مزبور، در چالشى آشکار با دیدگاه هایى چون پذیرش حدود و دیات و تعزیرات منصوص شرعى است که از منابع معتبر فقهى برگرفته شده اند..

التزام به جرم انگارى حدود و تعزیراتى که ذکرى از آنها در قوانین مصوب به میان نیامده و تنها در منابع معتبر فقهى ذکر شده است، ضمن پذیرش دو زبانى بودن هر چند به صورت جزئى، التزام به وحدت مفاهیم جرم و گناه را که لازمه توسعه مفهوم قانون ذکر شده است، به دنبال دارد.

بنابراین طرح این دیدگاه هاى حقوقى بدون طرح مباحث مربوط به رابطه جرم و گناه، فاقد وجاهت منطقى، فقهى و حقوقى است و با طرح کامل مباحث مربوط به رابطه جرم و گناه و روشن شدن موضع گیرى ها در این خصوص، بدون دغدغه از سکولاریزم و یا در غلتیدن در تناقض گویى، مى توان مفهوم درست اصل قانونى بودن جرم و مجازات را فهمید و پذیرفت.

حقوق دانان معاصر در بحث از اصل قانونى بودن جرم و مجازات، از ضرورت بیان در تعیین جرایم سخن به میان آورده و دقیقاً همان استدلالى را ذکر مى کنند که فقها براى ضرورت بیان در احکام شرعى براى مکلف ذکر کرده اند.

برخى هم تعابیر و اصطلاح هاى رایج حقوقى را به آن اضافه کرده و سعى مى کنند دیدگاه فقهى را با حقوق نوشته غرب مشابه نشان دهند.

بى آن که توجه داشته باشند تنها مبحثى که در هنگام برخورد حقوق غرب با فقه اسلامى در این موضوع مطرح مى شود این است که آیا ماهیت بیان و جعل در اصل مزبور اختصاص به بیان حکومتى دارد یا شامل بیان شرعى نیز مى باشد؟

وگرنه ضرورت بیان و قبح عقاب بلابیان و سایر دلایل، همگى عقلى بوده و عقل در حوزه تفکر غرب و اسلام یک ماهیت دارد.

این که آیا مى توان بیان شرعى و تشریع شریعت را مبنایى براى جرم انگارى محرمات حتى در محدوده خاص مانند حدود و تعزیرات منصوص و نیز مجازات گناه کاران توسط حکومت دانست، به بحث از رابطه جرم و گناه یا رابطه احکام حکومتى و احکام شرعى وابسته است که تاکنون در فقه و حقوق از آن غفلت شده است.

1.

همو، سیاست جنائى، و ر.ک: على رضا فیض، مقارنه و تطبیق در حقوق جزاى عمومى اسلام، ص 95 و محمدعلى اردبیلى، حقوق جزاى عمومى، ج 1، ص 142.

در این زمینه توجه به نظریات مشورتى اداره حقوقى دادگسترى که از سوى حقوق دانان با تجربه اظهار مى گردد ضرورى است تحلیل رابطه جرم و گناه نگاهى به مفهوم جرم و گناه و رابطه آن با احکام الف) تعریف جرم در این نوشته مقصود از جرم به معناى بررسى ماهیت رفتار مجرمانه و این که چه عملى مى تواند جرم تلقى شود، نیست.

از این رو به تعریف جرم در حوزه جرم شناسى نمى پردازیم، بلکه منظور شناخت تعریف کلى منطبق بر جرایم در قوانین مدون از دیدگاه مردم، حاکم و دانشمندان است.

به عنوان دیگر، این که چه چیزى جرم شناخته شده و چه رفتارهایى نزد حکومت و مردم قابل مجازات اند و تعریف کلى منطبق با جرایم عینى مد نظر است نه آن چه که باید یا نباید جرم باشد.

از این رو در تعریف جرم به ماده 2 از قانون مجازات اسلامى ایران بسنده کرده و همان را موضوع بحث در عنوان رابطه جرم و گناه قرار مى دهیم.

طبق این ماده: «هر فعل یا ترک فعلى که در قانون براى آن مجازات تعیین شده باشد، جرم محسوب مى شود.

بحث این نوشتار درباره وجود و یا عدم رابطه چنین فعل یا ترک فعلى که در قانون مدون حکومتى براى آن مجازات تعیین شده با گناهان شرعى است.

آیا چنین فعل یا ترک فعلى به صرف تعیین مجازات براى آن در قوانین مصوب نظام