دانلود مقاله جهانی شدن تئوری های اجتماعی و فرهنگ جهانی

معنی جهانی شدن

جهانی شدن عبارت است از درهم فشرده شدن جهان و تبدیل آن به مکان واحد.

جهانی شدن به این معنا حرکتی منحصر به دنیای معاصر نیست، هرچند که یکی از قالبهای جهانی شدن که قالب معاصر باشد به خاطر جهشی که در فرایند درهم فشرده شدن جهان ایجاد کرده است جای شاخص و وجه خاصی دارد.

بسیاری از نظریه های کلان اجتماعی با این قالب اخیر یا قالب معاصر جهانی شدن سر و کار دارند.

جهانی شدن گرچه به معنی یگانه شدن جهان است اما یگانه شدن را نباید با دو مفهوم وحدت و ادغام اشتباه کرد.

رابرتسون چنین تصوری را با تاکید رد می کند.

رابرتسون جهانی شدن را یک فرایند کم و بیش مستقل معرفی می کند که «منطق»، جهت و نیروی محرک خود را دارد.

جهانی شدن علاوه بر اینکه یک فرایند است یک چهارچوب مفهومی نیز هست.

جهانی شدن به عنوان یک چهارچوب مفهومی از جمله با انگاره نظم یا سامان جهان سرو کار دارد.

انگاره نظم جهان (که حرکتهای ضد نظم هم جزیی از آن است) در معنای کلی به عنوان یک چهارچوب مفهومی برای درک مسایل جاری جهان ماست.

رابرتسون جهان را به عنوان یک نظام اجتماعی- فرهنگی معرفی می‌کند و معتقد است که در دوره معاصر جهان از وضعیت «درخود» به سوی وضعیت «برای خود» به پیش می رود.

طی تاریخ عوامل مختلفی جهان را به سوی یگانه شدن به پیش برده اند و جهان را به شیوه های متفاوتی «ممکن بود» یگانه شود.

ادیان بزرگ، امپراتوریها، اتحاد ملتها، سلطه جهانی یک شرکت فراملیتی، غلبه پرولتاریای جهانی و قالبهای دیگر هریک «ممکن بود» جهان را به مکان واحد تبدیل کند.

از قرن پانزدهم به این سو چیزی که در میان دانشوران غرب به «تحول بزرگ» معروف شده است، تحولی که جامعه فئودالی اروپا را به سوی جامعه سرمایه داری سوق داد، نیروی پویایی عمده جهان است.

اما این نیرو هرروز کمتر از پیش به صورت یک نیروی کور عمل می‌کند.

جهانی شدن از طریق فرایندی که رابرتسون آن را خاص شدن عام و عام شدن خاص
می نامد به طور افزاینده ای از جوهر فرهنگ و باز اندیشی سرشار می شود.

به بیان ساده تر جهانی شدن را هر روز بیشتر باید در قالب نظریه «اراده گرایانه» (در مقابل جبر گرایانه) توضیح داد.

رابرتسون ملاحظاتی را در باب نظریه نظام جهانی والرستین می آورد.

نظریه نظام جهانی والرستین هم واجد برجستگیهای مهم و هم کاستیهای تاسف انگیز است.

شایستگی مهم نظریه ی والرستین این است که جهان را به عنوان یک نظام در نظر گرفته است.

این شیوه تحلیل در برابر شیوه های رایج در دهه های 1960 و 1970 که واحدی ملی (دولت- ملت) را پایه تحلیل قرار می دادند ظرفیت بیشتری برای نزدیک شدن به واقعیت دارد.

در دیدگاه موسوم به نوسازی، کشورها به صورت تطبیقی در مقایسه باجوامع غربی مورد ملاحظه قرار می گیرند.

چنین نگاهی کشورها را دریک رده بندی خطی می بیند که گروهی جلوتر و گروهی عقب تر به صف قرار گرفته اند.

گروهی که عقب ترند باید با پیمودن راه گروه اول سعی کنند به آنها برسند.

مهم این که یکی از لوازم این مسیر، عرفی شدن جوامع است.

رابرتسون همراه والرستین این دیدگاه را بسیار ساده انگارانه می یابدو در این دیدگاه گویی که کشورها مثل دانه های تسبیح هستند که فقط در کنار یکدیگر چیده شده اند و از کنار یکدیگر می لغزند.

چنین نگاهی به یک معنا نگاه جماعتی (گمن شفت) به جهان است؛ جهان را به مثابه یک جماعت
می بیند نه یک جامعه.

رابرتستون ضمن آنکه وجوه جماعتی جهان را در برخی جهات (دولت- ملتها) انکار نمی کند بر وجوه جامعه بودگی آن نیز تاکید می ورزد.

رابرتسون دراین قسمت به یکی ازکاستیهای نظریه نظام جهانی اشاره می کند و ایراد می گیرد که والرستین جهان را در درجه اول به عنوان نظام مبادله سرمایه داری تصویر کرده است.

دراین نظام که براساس مبادله نامتناظر شکل گرفته است کشورها   در یک سلسله مراتب پلکانی برحسب پیرامون مرکز جای گرفته اند.

در این نظریه، واحدهای نظام به ویژه واحدهای پیرامونی همزمان به اجزاء تحت سلطه مرکز و چرخ و دنده های نظام کاهش داده می شوند.

رابرتسون برخلاف والرستین برای تمام واحدهای نظام در حدود معین قایل به استقلال است.

کاستی دیگر نظریه نظام جهانی این است که برای فرهنگ نقش تبعی و فرعی قایل است.

البته والرستین چنان که رابرتسون می گوید در نوشته های اخیر خود به نقش فرهنگ توجه بیشتری کرده است اما این دیدگاه همچنان به فرهنگ عمدتا از زاویه ایدئولوژی طبقه مسلط نگاه می کند.

رابرتسون برای فرهنگ استقلال نسبی قایل است.

یکی از وجوه فرهنگ پیش انگاره های مربوط به نظم جهان یا سامان جهان است.

رابرتسون می گوید نمی توان پذیرفت که پیش انگاره‌های کشورهای مرکز شده باشد، رابرتسون جهان را عرصه تکثر می داند که در آن تعاریف گوناگونی از وضعیت جهانی وجود دارد.

به این ترتیب تعاریف تمدنی، ملی، قومی، قاره ای و تعاریف گوناگون دیگر در رجوع به «وضعیت جهانی- بشری» در کنار یکدیگر وجود دارند.

این تکثر باید تابع اصل ارزشمندی تنوع فرهنگی و این فکر باشد که تنوع فرهنگی برای واحدهای نظام واجد خیر است

به این ترتیب تعاریف تمدنی، ملی، قومی، قاره ای و تعاریف گوناگون دیگر در رجوع به «وضعیت جهانی- بشری» در کنار یکدیگر وجود دارند.

این تکثر باید تابع اصل ارزشمندی تنوع فرهنگی و این فکر باشد که تنوع فرهنگی برای واحدهای نظام واجد خیر است.

جهان بودگی جامعه شناسی کلاسیک در آغاز رشد خود، که با مرحله جهش در جهانی شدن همزمان بود، به مسئله جهان و جهان بودگی توجه کرد.

نظریات سن سیمون، اگوست کنت و مارکس گواه این امر است.

اما این توجه دیری نپایید و به زودی جامعه شناسی چشم اندازش را در مرزهای ملی محبوس کرد.

رابرتسون می گوید جامعه شناسی که دوره حساس رشدش با تحکیم مرزهای ملی همزمان شد نتوانست به ابزاری مجهز شودکه برای نگریستن به مسایل جهانی بدان نیاز است.

بنابراین تنگنای مرزهای ملی چشم انداز جامعه شناسی را نیز محدود کرد و نظریه های نوسازی محصول این نگاه کوته بینانه است.

بر همین اساس نگاه رایج در نظریه های اجتماعی به مسائل مهم جهان، مثل مسئله مدرنیزه شدن، تجدد، تمدن و فرهنگ از منظر بسته جامعه ملی است.

این در حالی است که در نظام جهانی معاصر تمام مسایل درونی جوامع ملی تحت الزامات جهانی شکل می گیرد.

حتی انگاره های هویت ملی و سنت ملی تحت الزامات جهانی است.

همه مسائل مربوط به تحول بزرگ از جمله مسایل مربوط به عبور از جامعه مکانیکی به جامعه ارگانیکی، از جامعه فئودالی به جامعه سرمایه داری، از وضعیت جماعت (گمن شفت) به وضعیت جامعه (گزل شفت)، از جامعه مبتنی بر شئون به جامعه مبتنی بر قرارداد همه طی دهه های اخیر به صورت جزیی از مسئله جهانی درآمده است.

در دنیای جهانی شده کنونی منبع عمده ارجاع جهان بودگی است.

جهان بودگی زیر بنای اقتصادی را نیز دربرمی گیرد اما به آن تقلیل نمی یابد.

جهان بودگی و فرهنگ جهانی جهان بودگی به یک معنا عبارت است از آگاهی افزاینده نسبت به جهان به عنوان یک کل، ازمظاهر این آگاهی شکل گیری انگاره‌های هویتی دررابطه با عرصه جهانی است.

جهان بودگی در زمان ما به یک گفتمان عمومی تبدیل شده است و به صورت جزیی از فرهنگ جهانی درآمده است.

اگر واحدهای کوچکی چون دولتهای ملی برای خود فرهنگی دارنددلیلی نداردکه جهان به عنوان یک واحدبزرگ فرهنگی‌خاص خود نداشته باشد.فرهنگ جهانی ازجمله فرهنگی است که باپدیده جهان بودگی مرتبط است.

انگاره مربوط به اساسا چنین انگاره ای از نظم جهان دارد: سلطه از سوی مرکز، مقاومت از سوی پیرامون.

در سوی دیگر، انگاره های رمانتیک از نظم جهان بر یگانگی نوع بشر تاکید می کند.

در نگاه به وضع جهان دو دیدگاه نسبی گرایی و جهان گرایی را روی یک محور فرضی می‌توان دوقطب مقابل هم به شمار آورد.

درنسبی گرایی یا تکیه برنقد شالوده گرایی وکل گرایی هرگونه وجه عام برای جهان نفی می شود.

در جهان گرایی تنها بر وجه عام جهان تاکید می شود.

در دیدگاه نخست بر وجه خاص و در دیدگاه دوم بر وجه عام تکیه می شود.

موضع رابرتسون در برابر این دو دیدگاه رابرتسون را درباره گوناگونی فرهنگی از یک سو و یگانه شدن فرهنگی از سوی دیگر مشخص می کند.

عام گردانیدن خاص و خاص گردانیدن عام نیروی پویایی جهانی شدن را تشکیل می دهد.

بخش عمده این مسئله، به مفهوم ساده، این است که چگونه وجه جهانی یا جنبه های کلان زندگی با وجه محلی یعنی جنبه های خرد زندگی انطباق می یابد.

به این ترتیب بنیاد گرایی و ملی گرایی مقاومت در برابر جهانی شدن نیست بلکه عموما به منزله برگردان وجوه کلان زندگی به زبان بومی است.

بومی کردن خود محصول تجدد و جهانی شدن است و مناسبات گسترده فرهنگی و جهانی مشوق بنیادگرایی و اصل گرایی است.

رابرتسون درست برخلاف هانتینگتون که این پدیده‌ها را جلوه ای از برخورد تمدنها به شمار می آورد آنها را وجوه ضروری از تعامل تمدنها می شمارد.

رابرتسون می گوید جهانی شدن را در معنای کلی می توان به عنوان نهادینه شدن فرایند دو وجهی عام شدن خاص و خاص شدن عام درک کرد.

با چنین نگرشی دیگر بنیادگرایی ها درچهارچوب آسیب شناسی جهانی شدن مورد بررسی قرار نمی گیرد، بلکه در مرکز مسایل مرتبط با ساخت پذیری جهان جای می گیرد.

جستجوی بنیادها در انواع و اشکال مختلفش عموما نه تنها جهان گریزی یا جهان ستیزی نیست بلکه به منزله جوهر جهانی شدن است.

همه فرهنگها محکوم به تجدد هستند و گوناگونی خود وجهی از جهانی شدن است.

رابرتسون مسئله عام گرایی و خاص گرایی را به طور وجهی از جهانی شدن است.

رابرتسون مسئله عام گرایی و خاص گرایی را به طور خاص در مورد ژاپن مورد تجزیه و تحلیل قرار می دهد و یادآور می شود که ژاپن طی تاریخ مکررا اندیشه هایی را از بیرون گرفته و با مکانیسم خاصی به اندیشه درونی تبدیل کرده است.

ژاپن طی تاریخ گذشته اندیشه های چینی، بودایی، مسیحی و اخیرا مدرن را از بیرون برداشت کرده و با سنن بومی آمیزش داده و به آنها هویت ژاپنی بخشیده است.

ژاپن به عنوان یک وضعیت خاص اکنون به یک سرمشق جهانی واجد وضعیت عام شده است.

«یاد گرفتن چگونه یاد گرفتن» یکی از مهمترین وجوهی است که ژاپن را به عنوان یک سرمشق عام و جهانی درآورده است.

به بیان دیگر ژاپن به عنوان یک مورد خاص تجدد را به مثابه یک جریان عام دریافت کرده و آن را باهویت سنتی‌تطبیق داده است.ژاپن به این ترتیب‌توانسته است به رشد معجزه آسایی نایل شود و به نوبه خود به یک نمونه و سرمشق عام تبدیل شود.

این امردر عین حال یکی از جنبه های باز اندیشی در عرصه جهانی شدن است.

اکنون بسیاری ازکشورها وجریانها انگاره خود رااز جهان وازهویت ملی به نحوباز اندیشانه شکل می دهند.

به طور کلی در مورد مسیرهای تحول جوامع و اشکال مشارکت آنها درعرصه جهانی عناصر مهمی را انتخاب و گزینش به وجود آمده است.

فرهنگ جهان همه جوامع را وامی دارد تا نسبت به اندیشه و عمل مدرنیزه شدن به اتخاذ موضع و جهت گیری بپردازند.

اما آنها این کار را با ارجاع به سنن خاص بومی انجام می دهند.

گرچه اصطلاح «جهانی شدن» از نیمه دهه 1980 بر سر زبانها افتاده است اما به نظر رابرتسون جهانی شدن تاریخی طولانی تر دارد.

ادیان بزرگ و امپراطوریها اشکالی ازجهانی کردن در قدیمی ترین دوره های تاریخ بوده اند.

جهانی شدن ازسده پانزدهم سرعت بیشتری گرفته است و در دهه هفتاد قرن نوزدهم وارد مرحله جهش شده است.

آنچه جهانی شدن معاصر را از مراحل قبل متمایز می سازد سرعت، وسعت و قالبهای‌تازه است.‌قالب تازه جهانی‌شدن چهار مولفه‌عمده‌را دربرمی گیرد که عبارتنداز فرد، جامعه (ملی)، نظام جوامع (نظام بین المللی) و نوع بشر.

رابرتسون در این کتاب بارها به این قالب جهانی شدن برمی گردد و بیان می کند که به چه نحو در جهانی شدن سهیم و مطرح هستند.

عطف نظر به سوی فرهنگ فرهنگ درسالهای اخیر به شدت موردتوجه جامعه شناسان ونظریه پردازان اجتماعی قرار گرفته است.

نشریه ها و سازمانهای پر شماری که طی سالهای اخیر به موضوع فرهنگ‌اختصاص یافته‌اند هم گواه این توجه وهم تقویت کننده این گرایش است.

برخی از اینها تا حدودی در تشدید توجه به آنچه که در این کتاب جهانی شدن خوانده شده است سهم مهمی داشته اند.

اکنون باید برای بسیاری از جامعه شناسان کاملا روشن شده باشد که در جامعه شناسی و نظریه اجتماعی معاصر شاهد توجه تازه، یا به قول بعضی ها ظهور مجدد، توجه به جایگاه فرهنگ در مسایل اجتماعی و نیز اهمیت جوهری خودفرهنگ هستیم، چراکه فرهنگ‌نه تنهابه عنوان‌موضوع مطالعات تخصصی به طور فزاینده ای مورد توجه قرار گرفته است، بلکه به عنوان یک «متغیر مستقل» نیز کم و بیش توسط جامعه شناسان جدی گرفته می شود.

در همین حال این احساس نیز به طور گسترده وجود دارد که کسانی که به اهمیت فرهنگ به عنوان یک موضوع عام جامعه شناسی معترفند از حیث فقدان منابع نظری در تنگنا قرار دارند.

به بیان دیگر بسیاری از کسانی که جذب مطالعات جامعه شناسانه فرهنگ شده اند احساس می کنند که با حوزه ای سرو کار دارند که هنوز در ابتدا راه است.

من البته فقط تا حدی با این نظر موافقم.

مگر نه این است که انسان شناسی مدرن در دهه 80 قرن 19 فرهنگ را موضوع محوری کار خو قرار داده است و مفهوم فرهنگ در صور مختلفش به عنوان یکی از وجوه برجسته فعالیت اجتماعی مدتها پیش از این مطرح بوده است.

به نظرمن برای رفع ابهام می‌توان به مجموعه مطالبی که پیش ازاین در مورد بحثهای مربوط به این موضوع منتشر شده است و به شرایطی که توجه کنونی به فرهنگ را برانگیخته است مراجعه کرد.

خاصه نظر من این است که هرچند توجه فعلی به فرهنگ یقینا یکی از جلوه های افزایش توجه به بازاندیشی جامعه شناسانه است اما ما باید بیش از این باز اندیشان به این موضوع نگاه کنیم و این موضوع را مورد توجه قرار دهیم که افول توجه به فرهنگ بعد از پایان عصر جامعه شناسی کلاسیک (حدودا بعد از سال 1920) همانقدر نیاز به توجه دارد که افزایش علاقه به آن در سالهای اخیر.

یکی ازدلایل احتمالی این موضوع می تواند این باشد که تجدد در دوره بلوغ به فرهنگ بی توجه بوده است، در حالی که در پساتجدد به عنوان آسیب شناسی تجدد به این موضوع توجه کرده است.

فرهنگ و جامعه شناسی تعبیر«بنیاد گرایانه» ازجامعه شناسی کارجامعه‌شناسان رابه تجزیه وتحلیل ساختارها و مناسبات اجتماعی محدود می کند.

با این حال، به رغم آنکه جامعه شناسان و انسان شناسان اجتماعی کوشیده اند دامنه تحلیل خود را به چنین ملاحظه ای محدود کنند (از جمله زیمل که خود به تجزیه و تحلیل فرهنگ کمک مهمی کرده است) و به رغم آنکه بیشترجامعه شناسان‌خواهند گفت که محورتوجه رشته آنهاوجه اجتماعی زندگی انسان است، گرایش کلی تر آن بوده است که بین مسایلی مثل اعتقادات، ارزشها و نمادهای اجتماعی با همکنشی ها، عملکرد سازمانها و جنبشها، کار اجتماعات، تحولات و مناقشات بلند مدت و کوتاه مدت قایل به پیوند شوند و بر این رویه عمل کنند که در صورت فرو گذاردن جانب این ملاحظات مطالعات جامعه شناسی ناقص خواهد بود.

از زمان تثبیت جامعه شناسی به عنوان یک رشته مفاهیمی چون ایدئولوژی، آموزه، نهاد، جهان بینی، «روح» خصایل فرهنگی و خود فرهنگ از اجزاء مهم، هرچند مورد منازعه، این علم بوده است.

البته این آگاهی از اهمیت فرهنگ با اشتیاق چندانی همراه نبوده است وتا همین اواخر جایگاه‌فرهنگ درجامعه شناسی (برخلاف انسان شناسی) به رغم تلاشهای مجدانه تالکوت پارسونز- چه بسا به دلیل همین تلاشها- جایگاه والایی نبوده است.

یکی از بهترین نمونه های واپس ماندگی آنچه که (به نظر من به طور نادرست) تحلیلهای فرهنگی درجامعه‌شناسی نامیده می‌شود شیوه رایج پرداختن به فرهنگ در کتابهای درسی امریکا و جاهای دیگری است که از امریکا متاثرند.

در این کتابها موضوع فرهنگ غالبا به طور مطلق جدا از ایدئولوژی سیاسی، آموزه دینی وسایر مسایل مربوط به اندیشه مورد بحث قرار می‌گیرد.

بدین ترتیب بحثهای مربوط به فرهنگ غالبا در قالب مفهوم پردازی انسان شناسی فرهنگی امریکا در دهه 1930 (که متضمن تمییز بین فرهنگ مادی ومعنوی است) و به همین صورت بحثهای مرتبط با تز ورف- ساپیر دایر بر ساخت زبانی واقعیت و «مسئله نژاد محوری» ترازبندی می شود.

و بالاخره گفتارهایی درباره خرده فرهنگها، ضد فرهنگ و موضوع «فرهنگ در مقابل انسان» نیز یدک همین بحثها است.

عموما بر این اندیشه تاکید می شود که فرهنگ یکی ازفرآورده‌های همکنشی اجتماعی است.

درحقیقت موضوع «تولید فرهنگ» یکی از وجوه معدودی است که دستکم تا همین اواخر جان مایه اصلی مباحثات مربوط‌به فرهنگ درمیان جامعه‌شناسان امریکایی بوده‌است.

درسالهای اخیر موضوع اجتماعی- زیستی نیز به بحثهای اصلی فرهنگ در کتابهای درسی افزوده شده است و رویکرد به فرهنگ را بیش از پیش مبتذل کرده است.

وضع حاشیه ای فرهنگ به عنوان یک موضوع جامعه شناختی در ارزیابی واتنو بدین گونه توصیف شده است: «در حال که درسایر حوزه های علوم اجتماعی طی چند دهه گذشته نظریه ها، اسلوبها و تحقیقات قابل توجهی با رشد افزاینده انباشته شده است ظاهرا مطالعات مربوط به فرهنگ پیشرفت ناچیزی داشته است» (Wuthnow, :1 1984).

ظاهرا وضع آنقدرکه واتنو می گوید نباید بدباشد.

درتحلیلهای فرهنگی باید به بحثهای نظام مند پارسونز، گیرتز، سالین و بوردیو نیز اشاره کرد.

با ذکر این فهرست کوتاه می خواهم بگویم که واتنو وهمکارانش میزان پیشرفت مطالعات فرهنگی درکار جامعه شناسان آمریکایی را کمتر ازآنچه هست ارزیابی کرده‌اند.

مسئله اصلی محدود بودن بحثهای جامعه‌شناختی ارزشمنددرباره فرهنگ نیست، بلکه‌بیشتر این‌است که می توان به جرات گفت که بخش کوچکی ازانبوه این مطالعات به‌طور مشخص باجامعه شناسی به مفهوم «متداول» مرتبط است.بنابراین آرشر (Archer: 263)به حقیقت قضیه نزدیکتر است وقتی می گوید: «جامعه شناسی در تحلیل مفاهیم اصلی خود پیشرفت ناچیز و در نظریه پردازی جامعه شناختی نقشی متزلزلی داشته است.» تقسیم آنچه را که برای سهولت کار در اینجا تحلیل فرهنگی می خوانیم به دو بخش جامعه شناختی و «غیر جامعه شناختی» کمی دشوار است.

این تقسیم بندی ملاحظات زیادی راگرد خود دارد.اگر اصطلاح «جامعه شناختی» را نه فقط برای شمول بر آنچه موضوع اصلی جامعه شناسی حرفه ایست بلکه همچنین برای تحلیل هایی در فرهنگ به کارببریم که نقطه عزیمت‌آن پیوند داغدن موضوعات حوزه‌اندیشه و نماد با مسایل اجتماعی- ساختاری و مناسبات اجتماعی است در این صورت می توانیم بگوییم که موضوعات جامعه شناختی زیادی وجود دارد که توسط جامعه شناسان جدی گرفته نشده است.

به ویژه در اینجا سنت جامعه شناسی- انسان شناسی فرانسوی به ذهن خطور می کند که باکارهای مهم دورکهایم شروع شد و آنگاه با کارهای موس و لوی برول وبعد هم کارهای دمزیل و لوی اشتروس (اگر فقط دو تن از متقدمین و متاخرین را نام ببریم) تکامل پیدا کرد (Littee Leyohn, 1985).

آثار برخی چهره هایی که زیاد مطرح شده اند مثل هاری داگلاس وفوکو (با وجود وجوه نیچه ای تلاش او و برگشتن به رابطه دانش- قدرت) دردرون همین سنت قرار می‌گیرد.

بخش‌قابل توجهی از انسان شناسان اجتماعی بریتانیا به ژرفی تحت تاثیر سنت فرانسوی بوده است، هرچند که به لحاظ خصوصیت باصراحت کمتری وجه تئوریک داشته است.

خلاصه آنکه جامعه شناسی به معنی موسع ترش از بحثهای اساسی و دامنه دار با شاخ و برگهای متنوع درباره فرهنگ از منظر جامعه شناختی خالی نبوده است.

اما شاخص ترین شکل جامعه شناسی متعارف- جامعه شناسی آمریکایی- این بحثها را چندان جدی نگرفت.

این واقعیت از برخی جهات نیز ناشی از نقصان گرایشهای جامعه شناسانه در انسان شناسی امریکا وبه موازات آن تقسیم کاربین انسان شناسی فرهنگی و انسان شناسی اجتماعی دراین خطه بود.

درایالات متحده موضوع فرهنگ جوامع مدرن، عمدتا توسط منتقدان ادبی و تاریخ نویسان مورد مطالعه قرار گرفته است، هرچند که در شرایط کنونی در این خصوص تحول شتابانی در حال وقوع است.

ملاحظات وانتو وآرشر و همین طورملاحظات سوئیدلر (1986) ناظر است برآمیزه ای ازغفلت‌جامعه شناسی رایج نسب به جایگاه محوری فرهنگ درانسان شناسی و(مهمتر از آن) نوعی «شعور کاذب» در این جامعه شناسی، چرا که این جامعه شناسی مدتی دراز انگاره ای از جوامع مدرن پرداخته بود که در آن مبانی نمادی و بیانی جوامع از نظر دور مانده بود (Sahlins, 1976).

اغراق نیست اگر بگوییم که جامعه شناسی مدرن به عنوان یک «حرفه عملی» به طور مشخص در آمریکا (اما نه منحصرا در این کشور) رشته ای «ضد فرهنگ» بوده است.

اما صرف نظر از مقاومت جریان اصلی جامعه شناسی در برابر موضوع فرهنگ (به رغم توجه انسان شناختی- جامعه شناختی) فرهنگ به آنچه که سوئیدلر با نظر موافق یک «ابزار» می خواند کاهش یابد.

زیرا، چنان که آرشر می گوید مسایل اصلی جامعه شناختی در مورد فرهنگ را نمی توان حل کرد جز با به رسمیت شناختن دقیق رابطه بین فرهنگ به عنوان یک اندیشه عینی و فرهنگ به عنوان جزء لایتجزای کنش.

با توجه به اینکه جامعه شناسی ظاهرا محور کار خود را متوجه «امر اجتماعی» کرد- چنان که دورکهایم به قلمرو اجتماعی در حیات انسان جای مرکزی را داد و زیمل در مقابل بر آن شد که باید «مضمون» فرهنگی و روانشناختی را از امر اجتماعی مجزا کرد- پس چه جای تعجب اگر بپرسیم که فرهنگ چگونه می توانست در این احوال «خودی نشان دهد»؟

با این حال التزام دقیق به مطالعه امر اجتماعی ظاهرا فرهنگ را (به‌مثابه قلمرو ارزشها،اعتقادات و نمادها) صرفا به‌عنوان شیوه‌ای درتبیین پدیده های اجتماعی یا قابل تبیین توسط آنها در تحلیلها به کار گرفته است.

به بیان دیگر جامعه شناسان در صورتی فرهنگ را وارد مطالعات خود می کردند که به عنوان یک متغیر در بررسی ساخت اجتماعی و کنش اجتماعی آن را دارای اهمیت اساسی می پنداشتند (swindler, 1986).

اما خوداین مسئله که متغیرفرهنگی ضمن آنکه برای جامعه شناسی اساسی شمرده نمی شود و در قالب مطالعات جامعه شناختی جایی دارد دال بر قوت اسلوب جامع شناختی است.

در یک بیان خیلی کلی باید بگویم که به نظر من انسان شناسی اجتماعی وفرهنگی به خاطر قرار گرفتن علمای این عرصه درمعرض ناهمگنی جهانی بیشتر به متابعت ازمسیر نخست گرایش داشته اند در حالی جامعه شناسی (به معنای محدود گیدنزی که به مطالعه وجوه جوامع مدرن می پردازد) بیشتر به دلیل قرار گرفتن در معرض همگنی ها (تا آنجا که فرهنگ را جدی گرفته است) به مسیر دوم میل کرده است.

با این همه، تحولات اخیر تا حدودی این جهت گیری های ساده و سر راست را نسبت به فرهنگ خدشه دار کرده است.

پیش از اینکه بار دیگر به برخی ازاین مسایل برگردیم لازم‌است به بعضی‌وجوه مهم تبارشناسی مفهوم فرهنگ نگاهی بیندازیم.

افزایش دلمشغولی به فرهنگ برای پرداختن به شرایطی که توجه افزاینده به فرهنگ را موجب شد باید از تحولی که در منسابات بین جامعه شناسی و انسان شناسی رخ داد آغاز کنیم.

موضوع جدا شدن انسان شناسی از جامعه شناسی را تقریبا به تمامی می توان ناشی از تلاقی یک سلسله حوادثی دانست که در فرایند بلند مدت جهانی شدن به وقوع پیوست.

انسان شناسی در واقع اعلام وجود جهان سوم در عرصه مطالعات علمی بود.

البته این حکم راآنقدر که برای محققان فرانسوی و انگلیسی می توان به کاربرد برای امریکا و آلمان نمی توان (به همان وضوح) به کاربرد.

انسان شناسی مدرن که در دوره به اصطلاح «موفقیت»فعالیت کشورهای امپریالیست درآغاز عصرجدید (فرانسه وانگلیس) تاسیس شد نه فقط گوناگونی فرهنگی (گوناگونی نامحدود یا دستکم وجود دو یا سه دنیای متفاوت فرهنگی) را موضوع بندی کرد، بلکه همچنین به شیوه ای که هنوز به درستی شکافته نشده است مسئله تجدد و تجدد گرایی را نیز مطرح کرد (Ardener, 1985).

انسان شناسان اجتماعی و فرهنگی طی بیست سال گذشته تلاش کرده اند جوامع به اصطلاح مدرن (از جمله عرصه جهانی) را به طور افزاینده ای وارد حوزه مطالعات خود کنند.

در همین حال جامعه شناسان نیز بیش از پیش متوجه جوامع و فرهنگهای غیر عربیط می شوند.

این تحولات ما را روز به روز بیشتر به عامل فرهنگی حساس می کند.

به نظرمن جای تاسف است که این امر موجب صرف انرژی زیادی در مسئله نسبی گرایی شده است (Geertz, 1984).

برای ما بهتر بود که به جای اینکه در جدال بین نسبی‌گرایی وضد نسبی‌گرایی فیلسوفان پیکارگر پشت میزنشین باشیم در عوض به رویارویی های واقعی بین جوامع و تمدنها و به همین ترتیب فرایند آمیزش و سنتز فرهنگها در بلند مدت توجه کنیم.

بی تردید دلمشغولی کنونی به نسبی گرایی از جهاتی تجلی ناهمگنی فرهنگی در دنیای درهم فشرده شده و جهانی شده است.

با این حال کار ما مطالعه درباره جهانی شدن است نه فقط انعکاس آن.

از نیمه دهه 1960 ورود مارکسیسم به دانشگاه های غربی به نحوی که فارغ از طنز نیست موجب توجه فزاینده‌ای به فرهنگ شد.این توجه ناشی ازتداوم و اخیرا گسترش نظام سرمایه‌داری به‌عنوان یک معضله مارکسیستی بوده است.

ازآنجا که بنابه بیشتر تئوریهای مارکسیستی مربوط به قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم سرمایه داری می بایست زیر سنگینی بار اقتصاد خود فرو بریزد دوام آن می بایست با عوامل غیر اقتصادی توضیح داده شود.

در اینجا بود که فرهنگ- در مفهوم محدودتر همان ایدئولوژی مسلط- ناسیونالیسم وقوم‌گرایی از جمله عوامل تبیین گر برای این معضله قابل طرح بودند.

بدین ترتیب بود که مارکسیم نوجوی غربی نظر خود را یکسره متوجه وجه فرهنگی صورت بندیهای اجتماعی کرد (P.

, 1984) حتی نظریه نظام جهانی والرستین که ابتدا به نظر می رسید استثنای مهمی بر این روند عمومی باشد چنانه که خواهیم دید در واکنش به موقعیت سرمایه داری جهانی چرخشی به سوی فرهنگ انجام داده است.

درحالی که بخش مهمی ازجریان «مارکسیسم فرهنگی» برای شناسایی موانع عمده در عملکرد کردنیروی اقتصاد نظر خود را متوجه موضوع هژمونی کرده است.

برخی از انواع جدید مارکسیسم یا «پسامارکسیسم» دست به بازسازی اندیشه مارکسیستی زده اند تا برای عامل فرهنگ در ماتریالیسم تاریخی جای عمده تری قایل شوند.

در حالی که دسته ای از اندیشه های مارکسیستی فرهنگ را به عنوان پدیده تبعی نافرمان مشاهده می کنند دسته دیگری «مسئله فرهنگ» را جزء ذاتی سرمایه‌داری (وشاید سایرصورت بندیهایی اجتماعی) به‌حساب می آوردند.

بودریلارد با توسل به این استدلال که کالایی کردن ملحوظ در سرمایه داری این نظام رااساسا به یک پدیده فرهنگی تبدیل می کند این خط فکری رابه اوج خود رسانده است.

درنقطه‌ای اندکی مهمتر‌بایداز کسانی مثل تورن نام بردکه به یکی از موضوعات مرکزی مارکسیسم جامعه شناسانه یعنی طبقه و مبارزه طبقاتی از رهگذر خلقیات فرهنگی یا به قول بوردیو خوی خاص طبقات نگاه می کند.

بنابراین فرهنگ به پایگاهی برای چیزی تبدیل می شود که پارسونز در جرح و تعدیل دیدگاه جی، اچ مید آن را تعریف موقعیت یک جامعه می خواند.

اما اکنون این وضعیت جهانی است که به مسئله مبرم جامعه شناختی تبدیل می شود.

و اما جریان کاملا متفاوت دیگری هست که در آن مارکسیسم به شیوه دیگری با عامل فرهنگی در آمیخته.

این جریان مربوط است به الهیات آزادی بخش در امریکای لاتین که کوشیده است اشکالی از مارکسیسم را با وجوهی از اندیشه مسیحیت درآمیزد.

برداشت گرامشی از هژمونی ایدئولوژیکی با توجه به استقبال شدیدی که در دهه 1960 از آثار او شده است در امریکای لاتین و جاهای دیگر نفوذ زیادی بدست آورده است.

یکی از تحولات مهم دیگر که با آمیزش الهیات و علوم اجتماعی مارکسیستی در امریکای لاتین طی دهه 1970 نسبت نزدیکی دارد برجسته شدن نقش دین- یا آنچه که دستکم در مقوله دین جای می گیرد- در دنیای مدرن‌است که منازعات دین- دولت و سیاسی شدن درسراسر جهان از تجلیات عمده آن است.

این احوال با تعصبات ضد فرهنگی بخش بزرگی از جامعه شناسی مدرن که حاصل گرایشهای تحصل گرایی دوره اخیر بوده است ب معارضه برخاسته است.

چنان که روشن است این واقعیات یکی از ابعاد طرح موضوع فرهنگ در شرایط کنونی است.

یکی دیگر از وجوه مهم این تحولات موضوع احیاء است (Robertson, 1956) موضوع احیاء که اساسا از کارهای اخیر والاس (1965) در علوم اجتماعی ریشه گرفته است در شرایط کنونی اهمیت زیادی پیدا کرده است.

والاس در آثار خود از توان یابی مجدد ساختهای اجتماعی نظر است که همه گروههای اجتماعی (به ویژه در عصر مدرن کل یک جامعه) به طور دوره ای با معنا دادن به صورتهای حیات اقتصادی- اجتماعی خود و به همین صورت سمت دادن مجدد آن روبرو می شوند.

این فکر که جوامع نیاز به «تزریق خون فرهنگی» دارند یکی از موضوعات مهم این بحثها است.

و اما هم در قلمرو اندیشه و هم در قلمرو تجربه یکی از منابع مهم، اما نه منحصر، این جریان‌عبارت است ازفرایند جهانی شدن.

جوامع درشرایط کنونی جهانی شدن.

جوامع در شرایط کنونی جهانی شدن تحت فشار شدیدی قرار گرفته اند که «تجدید‌حیات کنند»ودرهمان حال‌به تجدید‌حیات‌جهان کمک کنند، یابه قول مارکسیستها جهان «درخود» را به جهان «برای خود» تبدیل کنند (Lechner, 1990b).

این امر یکی از مبانی سیاسی شدن فرهنگ در قلمرو ملی و همین طور پایه های نفوذ مناقشه انگیز دولت مدرن در حیطه زندگی اجتماعی است.

موضوعات احیاء (جوامع) و حیات بخشی جهان را می توان به نوبه خود با نظر کوهن درباره پارادایم مرتبط کرد.

نظر من درباره همه این اندیشه های مکرر این است که تمام این حوادث جزیی از یک جریان بزرگتر جهانی است که به سوی آگاهی ازنسبیت چیزها به پیش می رود.

این مسئله بسیار مهم است ک بدانیم تقریبا در همان زمان که کوهن (1964) کار نشر کتاب مهم خود رادرباره انقلاب علمی آغاز کرده بود تالکوت پارسونز در کار زمینه چینی نظریه جامع خود درباره تجدید سازمان فرهنگی بود.

استدلال اصلی پارسونز که در شکل فشرده اما از لحاظ تحلیلی پیچیده تر خود کاملا شبیه استدلال کوهن بود از این قرار بود که جوامع در دوره مختلف با مسئله ناهمخوانی بین الگوهای فرهنگی و«واقعیات» روبه رو می شوند و این مسئله شرایطی را برای سازماندهی مجدد فرهنگی فراهم می کند.

(البته در این بحثها هنوز تحلیل های مربوط به رویارویی بین فرهنگ ملی و فرهنگهای دیگر در نظام جهانی مطرح نبود.) حضور نمایان دین در بسیاری از عرصه های دنیای مدرن و جلب علاقه به آنچه که اندیشه دورکهایمی درباره‌نوشدن جوامع به‌شمار می‌آید با دلمشغولی جامعه شناختی نسبت به پارادایم نسبت نزدیکی دارد.

اینها با مسئله قالبهای عمل و تحول جوامع به مفهوم وسیع کلمه پیوند نزدیک دارند.

به این طریق جامعه شناسی مدرن به میزان قابل توجهی به سوی همگرایی پیش رفته است.

درست است که طی حدود سی سال اخیر بخش بزرگی از جامعه شناسی با این نظر پارسونز به معارضه برخاسته است که موضوع مرکزی نظریه جامعه شناختی مسئله سامان جامعه است اما آنچه آنها در برابر نظر پارسونز مطرح کرده اند خود به طریق دیگری متوجه مسئله سامان جامعه است، گو اینکه این واژه را به کار نبره باشند.

یکی از اشکال این همگرایی پذیرش اندیشه فرهنگ مشترک یا ایدئولوژی مسلط از جانب مکاتب مختلف جامعه شناسی است.

این امر در اساس بیانگر آن است که مسئله مرکزی نظم اجتماعی نهادینه کردن یا درونی کردن ارزشهای فرهنگی (باورها، نمادها) است (Abercrombie et al, 1980).

من در اینجا درباره درستی یا نادرستی ارزیابی ابرکرومبی از مسئله سامان اجتماعی درنظریه پارسونز نسبت به‌نحوه پیوستگی‌اجتماعات درک غنی‌تری ازآنچه ابرکرومیی هیل و ترنر فکر کرده اند داشته است.

تنها برای دوره کوتاهی در اوایل دهه 1950 بود که پارسونز احتمالا فکر می کرد که افراد بر پایه فرهنگ مشترک و کاملا منسجم بایکدیگر مجتمع می‌شوند.

به نظر من اهمیت عمده نظریه فرهنگ مشترک یا ایدئولوژی مشترک این است که نشان می‌دهد تاچه حد نظریه‌های اجماعی‌جدید در مورد ارزیابی فرهنگ به عنوان عامل پیوستگی جوامع غربی به یکدیگر نزدیک شده اند.

بدیلی که ابرکرومبی، هیل و ترنر ارائه کرده اند در شرایط کنونی مسایلی را برمی انگیزد (نگاه کنید به: Turner, 1990a).استدلال آنها این است که دستکم تاآنجا که به جوامع سرمایه داران‌مدرن‌مربوط می‌شود‌اندیشه مارکس درباره«اجبار بی‌زبان‌اقتصادی» مناسبترین تعبیر از جان مایه پیوستگی جامعه است.

صرف نظر از اینکه نگاه آنها تا چه حد نظر مارکس را منعکس می کند (که من معتقدم به‌درستی چنین نیست) مسئله اصلی توجیه پذیری این استدلال است.پرسش این است که «اقتصاد» به طور مشخص چگونه اجبار انگیزه شده‌است و«اجبار انگیز» مانده است.باطرح این پرسش بلافاصله به موضوعات مرکزی جامعه شناسی کلاسیک برمی گردیم: تاکید دورکهایم بر پایه پیش- قراردادی قراردادها، پیش- وجوب واجبها، تلاش زیمل برای ساختن یک قصه زیرین برای ماتریالیسم تاریخی و توجه وبر به خلقیاتی که اقتصاد پولی معاصر را حفظ می کند.