به نام خداوند جان و خرد
مقدمه :
شک ، گمان و یقین ؛ از جمله مسائل مربوط به حوزه معرفتند که بشر پیوسته در زندگی با آن روبه روست .
شکل حاصل اشتراک میان معلومات و مجهولات است .
گمان به قول مولانا همچون شیشه زرد و کبودی است که انسان از پشت آن به حقایق و مسائل پیرامون خویش می نگرد .
پیش چشمت داشتی شیشه ی کبود
زان سبب عالم کبودت می نمود 1329/1
بشکن آن شیشه کبود و زرد را
تا شناسی گرد را و مرد را 3959/1
و یقین بوستان آرامش و همنشینی با حقیقت است .
انسان به لحاظ دو بعدی بودن وجودش – جسم و روح – گاهی در مسائل مادی و دنیوی دچار شک می شود که باید به کمک ابزار « حس و عقل » آن را به یقین مبدل ساخت .
و گاهی نیز درامور معنوی و ماوراء طبیعی به شک و تردیدهایی مبتلا میشود که برای رفع آن یاری جستن از حواس و نیروی عقلانی نه تنها شکلی را حل نمی کند بلکه او را دچار سر گشتگی می کند . اینجاست که دو راه بیشتر در پیش رو ندارد :
پاک ساختن چهره دل از غبار حس نفسانی تا مغیبات غیبی در آن ، صورت خویش را بنمایند و حقیقت حق جلوه گر شود ، زیرا تا انسان در قید خود باقی است خیر و شر خود را هم درست تشخیص نمی دهد بلکه آنچه را که خیر اوست شر می پندارد و آنچه را برای او مایه ی شر است خیر گمان می برد و بدین اشتباه به بیراهه می آورد [1].
خود را به کسی که این راه را طی نموده است و گردنه های آن را پشت سر گذاشته بسپارد .
ذکر کلیاتی که در این مجموعه به آنها پرداخته شده !
1- اقسام عوالم ، ابزار و راههای شناخت آنها ؛ از آنجا که بحث مورد نظر – شک و یقین – در رابطه با عالم غیب و شهود مطرح می شود و نیز ارتباطی که این بحثها با انواع علوم و معارف و ابزار دستیابی بدانها دارد به طور اجمال- این مسائل- و ابتدا مورد بررسی قرار گرفت . به عنوان مثال مباحثی درباره عقل و استدلال و استدلالیون و تلاش آنها- با ذکر تاریحچه ای از پیدایش چنین تفکری- برای دستیابی به حقیقت مورد بررسی قرار گرفته است .
2- تعاریف شک و گمان و یقین ، ذکر انواع و درجات هر یک .
3- عوامل موثر در ایجاد هر کدام و نتایجی که هر یک در پی دارند .
4- ابیات متن این مجموعه بر طبق ابیات و شماره مثنوی معنوی به تصحیح « رینولد الین نیکلسون » است .
5- منابع و ماخذ ؛ شامل منابعی است که یا مستقیما مورد ارجاع قرار گرفته اند که اکثر آنها در پاورقی ذکر شده اند و یا منابعی هستند برای مطالعه در این زمینه همچون شروح مثنوی که مذکور است .
6- جز شک و یقین که مجموعه نام آنها را بر خود دارد . واسطه این دو مضمون ؛ یعنی ، گمان و نیز مترادف آنها مثل کلمات تردید و ظن نیز مورد بررسی قرار گفتند .
7- مطالبی که مورد بررسی قرار گرفته اند بر اساس مضامینی است که مولانا به عنوان نماینده عرفا آن را در مثنوی و ابیات آن بیان داشته و بدانها پرداخته است .
8- در پایان نیز فصلی از آیات قرآن کریم که در آنها به مسئله شک و یقین اشاره شده است همراه با ترجمه ذکر شده است .
بی گمان این اثر خالی از ایراد و اشتباه نیست ، امید است استادان بزرگوار بر من منت نهاده ، از راهنمائیهای صادقانه خویش مرا بهره مند گردانند .
بخش اول
فصل اول : گفتاری چند از زندگی مولانا
مولانا جلال الدین محمد بن سلطان العملا بهاء الدین محمد بن حسین بن احمد خطیبی بکری بلخی که در کتابها ازاو به نامهای « مولانای روم » ، « مولوی » و «ملای روم » یاد کرده اند ، یکی از بزرگترین و تواناترین گویندگان متصوفه و از عارفان نام آورآسمان ادب فارسی ، شاعر حساس صاحب اندیشه و از متفکران بلا منازع عالم اسلام است .
پدرش سلطان العلما بهاء الدین محمد معروف به « بهاء ولد » (543-628 هجری ) از عالمان و خطیبان بزرگ و متنفذ و از بزرگان مشایخ صوفیه در آخر قرن ششم و اوایل قرن هفتم هجری و تربیت یافته نجم الدین کبری بود و در نتیجه نقاری که در میان او و سلطان محمد خوارزمشاه پیدا شده بود در حدود سال 610 هجری با خانواده و خاندان خویش از مشرق ایران به جانب مغرب مهاجرت کرد و بعد از گذر از شهرهایی به دعوت سلطان کیقباد سلجوقی در قونیه اقامت گزید و در همانجا در گذشت .
جلال الدین محمد فرزند بها ء الدین ولد که در قرن ششم ربیع الاول سال 604 هجری در بلخ ولادت یافته بود در آغاز این سفر طولانی پنج و شش ساله بود و گفته شده است هنگام عبور از نیشابور همراه پدر به صحبت عطار نیشابوری رسیده بود .
بعد از وفات سلطان العلما سال 628 یا 631 فرزندش جلال الدین محمد به خواهش مریدان به جای پدر بر مسند وعظ و تدریس پدر نشست ، اندکی بعد از فوت پدر مرید او برهان الدین محقق ترمذی در طلب استاد به قونیه آمد و چون استاد در گذشته بود تربیت فرزندش جلال الدین که در آن وقت به علوم « قال » به کمال بود ، همت گماشت و برای آنکه در علوم شرعی و ادبی کامل شود او را به مسافرت و تحصیل به حلب و دمشق بر انگیخت و او در حلب و دمشق به تحصیل در فقه صنفی پرداخت و گویا به فیض محبت محی الدین عربی نائل گشت و پس ازین سفر که هفت سال به طول انجامید به قونیه بازگشت و پس از طی طریق و سلوک به اجازه استاد مسند تعلیم و ارشاد یافت . پس از وفات استاد به سال 638 ، مولوی تا سال 642 که سال ملاقات او با شمس تبریزی است به تدریس علوم شرعی در قونیه و وعظ و تذکر اشتغال داشت .
مولوی با یافتن شمس پشت به مقامات دنیوی کرد و همواره ملازم صحبت او بود تا آنکه شمس در سال 645 هجری به دست عده ای از شاگردان متعصب مولانا کشته شد و مولانا همچنان در فراق او می سوخت تا به تصور آنکه او را در شام خواهد یافت به دمشق سفر کرد و مدتی در آنجا جستجو نمود و پس از ناکامی به قونیه بازگشت . پس از شمس تا ده سال دیگر صلاح الدین قونوی معروف به «زرکوب » ارادت مولانا را به خود جلب کرد و چون صلاح الدین در محرم سال 657 در گذشت عنایت مولانا نصیب حسام الدین حسن بن محمد معروف به چلبی حسام الدین گردید . و او بود که مولانا را به نظم مثنوی تحریض کرد و تا پایان در این راه با او همراه بود . مثنوی بزرگترین اثر اوست که در شش دفتر بحر رمل مسدس مقصور یا محذوف در حدود 26000 بیت سروده شد. که در آن مولانا مسائل مهم عرفانی و دینی و اخلاقی را مطرح نموده است . و در ضمن آن به آیات و حدیثها اشاره نموده است .
دومین اثر بزرگ او «دیوان کبیر » مشهور به دیوان غزلیات شمس تبریزیست که در پایان غزل مقام شمس الدین تبریزی اشاره و به نام او تخلص نموده است . غزلهای او مملو از حقایق عرفانی و در تایی مواج احساسات شاعر است . همچنین او رباعیاتی دارد که 3966 بیت را شامل می شود .
همچنین مولانا اثرهایی به نثر دارد که عبارتند از :
فیه مافیه – مکاتیب – مجالس سبعه است .
از جمله معاصران مهمتر از همه معین الدین پروانه است که غالبا برای استماع مجالس مولانا به «مدرسه » او می رفت و به همبن سبب هم قسمتی از « فیه مافیه » خطاب به اوست .
کسان دیگر همچون صدر الدین قونیوی ، نجم الدایه ، علامه قطب الدین شیرازی ، قاضی سراج الدین ارموی را می توان نام برد .
وفات مولانا در پنجم جمادی الاخر سال 627 اتفاق افتاد مرگ وی واقعه ای سخت در قونیه تلقی شد . جنازه او را در » قبه خضرا » به خاک سپردند . با آنکه او بر مذهب اهل سنت بود در عین اعتقاد و دین داری مردی آزاد اندیش بود و به مذاهب دیگر به دیده احترام و بی طرفی ، چنانچه شایسته مردان کامل چون اوست ، می نگریست . [2]
فصل دوم : تقسیم بندی عوالم
جمله آفرینش از حیث ماهیت بردو نوع منقسم است :
اول عالم خلق یا ملک
دوم عالم امر یا ملکوت
عالم خلق ، جهان اجسام است که قابل مساحت و تجزی است . لکن عالم امر ضد اجسام و غیر قابل تجزیه است . [3]
با توجه به تفاوت ماهیت این دو عالم ؛ راهها و وسایل وصول به شناخت این دو عالم نیز متفاوت است و هر یک علم و وسیله خاص خود را می طلبد .
ابزار و راههای شناخت این دو عالم
برای شناخت عالم خلق می توان از این راهها و وسایل یاری جست :
حواس : که بشر از راه مطالعه و مشاهده عینی طبیعت با رموز و اسرار این جهان آشنا می گردد . که حاصل آن نیز علوم تجربی است که راه دستیابی به آن مشاهده و تجربه است .
عقل : که در اثر قوه استدلال و قیاس نتیجه ای را پیش بینی و استنتاج می کند . [4]
البته در بیشتر موارد این دو وسیله – حس و عقل – هر دو به کمک یکدیگر برای شناخت و دستیابی به رموزو حقایق آفرینش مورد استفاده بشر قرار می گیرند و اکثرا حس و مشاهده مقدمه ای برای استنتاج منطقی مطلبی است .
مثلا : وقتی انسان رد پایی رامشاهده می کند – دریافت از طریق حس بینائی – نتیجه می گیرد که کسی از آنجا عبور کرده است – دریافت نتیجه استدلالی و عقلی .
در بعضی موارد نیز تنها ازنیروی عقل و استدلال برای رسیدن به شناختی از حقایق این عالم مدد گرفته می شود که با این وسیله قابل دریافت باشند که چنین شناختهایی در حوزه علوم عقلی جای می گیرند و از جمله آنها می توان به « فسلفه » اشاره نمود ، که می کوشد با ابزار عقل و استدلال به شناخت منطقی در امورنائل شود .
از روشهایی که فلسفه درموضع استدلال به کار می گیرد « قیاس » نام دارد . که خود به دو بخش عقلانی و حسی قابل تقسیم است . و آن عبارت است از ؛ حکم به موضوع مطابق حکم به موضوع دیگر به جهت اشتراک میان آن دو . یا سنجیدن و مقایسه هر دو چیز که با هم شباهت دارند و استنتاج حکم کلی از آن .
از جمله قیاسهای حسی می توان از داستانی که در « مثنوی مولانا » بدین منظور اشاره شده ، نام برد و آن « به عیادت رفتن شخص کر مریض را » است . شخص کر که به عیادت دوست مریض خود رفته بود در قیاسی که از شباهت حرکت لبهای بیمار به الفاظ مورد نظر خود داشت دچار اشتباه شد :
چون ببینم که لبش جنبان شود
من قیاسی گیرم آن را هم ز خود 3363/1
و سرانجام چنین قیاس و خطای آن :
از قیاساتی که بکرد آن‌کر گزین
صحبت ده ساله باطل شد بدین 3393/1
یا مثالی دیگر که با بیانی شیوا مولانا در داستان « بقال و طوطی و روغن ریختن طوطی در دکان » مساله قیاس حسی و خطای آن را بیان می نماید :
جولقی سر برهنه می گشت
با سر بی مو چو پشت طاس و طشت
طوطی اندر گفت آمد در زمان
بانگ بر درویش زد که هی فلان
از چه ای کل با کلان آمیختی
تو مگر از شیشه روغن ریختی ؟
از قیاسش خنده آمد خلق را
کو چو خود پنداشت صاحب عقل را 26-259/1
با بیان این ابیات آنچه به عنوان نتیجه می توان ذکر نمود این است که ، شباهت ظاهری بین امور و اشیا سبب سنخیت آنها نیست و قضاوت بر این اساس نیز نتیجه ای ناراست خواهد داشت .
قسم دوم قیاس عقلی است که خود به دو بخش اصولی و منطقی قابل تقسیم است . قیاس اصولی در برابر نص انجام می شود و این قیاس با وجود نص که در بردارنده حکم آشکاری است ، نادرست است .
همانند قیاسی که ابلیس در برابر حکم الهی نمود .
اول آنکس که قیاسکها نمود
پیش انوار خدا ابلیس بود
گفت نار از خاک بی شک بهتر است
من زنارو او ز خاک اکدر است
پس قیاس فرع بر اصلش کنیم
او ز ظلمت ما زنور روشنیم 3398-3396/1
و قیاس منطقی که آن سرایت دادن حکم در موضوعی به حکم دیگر از هر جهت . این قسم قیاس نزد فقهای اهل سنت معتبر است ولی فقهای امامیه آنرا نمی پذیرند ، جز در قیاس منصوص العله ، یعنی ، در جائیکه به خاطر علتی خاص حکمی درباره موضوعی صادر شده است .
مثلا شراب حرام است به علت مستی آن پس هر مست کننده دیگری حرام است.
مجتهد هر گه باشد نص شناس
اندر آن صورت نیندیشد قیاس
چون نیابد نص اندر صورتی
از قیاس آنجا نماید عبرتی 3582-3581/3
و همچنین است در داستانهای بسیاری در مثنوی که در آنها ، مولانا انسان را از قیاس کردن اموری که شباهت ظاهری دارند ولی تفاوت اساسی و ماهیتی دارند بر حذر می دارد . از جمله این داستانها عبارتند از :
داستان مرتد شدن کاتب وحی :
چون صفیری بشنوی از مرغ حق
ظاهرش را یاد گیری چون سبق
و آنگهی از خود قیاساتی کنی
مر خیال محض را ذاتی کنی
اصطلاحاتی است مرا ابدال را
که نباشد زآن خبر اقوال را
منطق الطیری بصوت آموختی
صد قیاس و صد هوس افروختی
همچو آن رنجور دلها از تو خست
کر بپندار اصابت گشته است
کاتب وحی زآن آواز مرغ
برده ظنی کو بود انباز مرغ
مرغ پری زد مراورا کور کرد
تک فرو بردش بقعر مرگ و درد 341-3406/1
یا داستان هاروت و ماروت که عالم الهی را با جهان فعلی قیاس نمودند .
آن قیاس حال گردن بر زمین
راست ناید فرق دارد در کمین 3425/1
که در همه آنها مولانا از سنجیدن ظاهر امور در بیان حکمی منع می کند و نیز به بیان این مطلب می پردازد که ؛ حس و عقل که در امور مربوط به جهان ماده و حس وقتی این چنین دچار خطا و اشتباه می شوند چگونه قابلیت دستیابی به معرفت و شناخت درباره عالم الهی را خواهند داشت ؟
و شاید این سوال به نظر برسد و مطرح شود که درباره پاره ای از مسائل آن جهان مثل عالم برزخ ، دوزخ و یا بهشت اطلاعاتی داریم و چیزهایی می دانیم . در پاسخ باید گفت که این اطلاعات و آگاهیها از راه حس و مستقیم و یا از راه اندیشه بر ما معلوم نگشته است بلکه از طریق وحی که خداوند توسط برگزیدگانش ان را بر عقول دیگر بندگانش عرضه فرموده است و در ضمن باید متذکر شد که این شناختهای اندک به معنی دریافت کامل از حقایق جهان برین نمی باشد .
این نجوم و طب وحی انبیاست
عقل و حس را سوی بی سوره کجاست 1294/4
همواره شناخت و دستیابی به معرفت جهان برین به کمک حس و عقل توسط عرفا مذمت شده است . - و نه در جهت شناسایی و دستیابی به علم دراین جهان . همچنانکه غزالی می گوید : « مقصود من اثبات تناقض آراء و بطلان عقاید فلاسفه است در فن الهیات اما در علوم منطق و حساب و هندسه جای چون و چرا نیست ، از این جهت فلاسفه در این فنون با هم اختلافی ندارند و اگر مسائل الهی آنها نیز مانند منطق و هندسه روی اصول و برهان حقیقی بود ؛ نبایستی این همه اختلاف داشته باشند . زیرا در برهان یقینی جای تردید و اختلاف نیست اما فلاسفه در این باب مغالطه ای کرده و دیگران را نیز به غلط انداخته اند ؛ که چون اصول هندسه و حساب و منطق یقینی و اطمینان بخش می باشند پس در مسائل الهی نیز در خور یقین و اطمینان است و حال آنکه صحت مطالب هندسی دلیل بر صحت مطالب الهی نتواند بود . مثلش چنان است که شخصی کاری را درست انجام دهد و مدعی شود که پس همه کردارها و گفتارهایم درست است . که مسلما این دلیل در نزد مردم خردمند استوار نیست !
مولانا همچنین ؛ این وسایل یعنی ؛ عقل و حس را در مساله عرفان عاجز می داند نه برای اثبات علوم عقلی و حسی . چنانکه در آغاز دفتر ششم می گوید ؛ « بر حواس و مدارک ایشان دایره کشیده اندکی از آن دایره تجاوز نکنند، ذلک تقدیر العزیز العلیم ، یعنی مقدار رسیدن عمل ایشان و جولان نظر ایشان پدید کرد چنانکه هر ستاره را مقداری است و کارگاهی از فلک کی تا آن حد عمل او برسد و همچون حاکم شهری که حکم او در آن شهر نافذ باشد پس در ورای توابع آن شهر او حاکم نباشد » [5].
مولانا برای بیان عجز استدلال و فلسفه در شناخت عالم غیب ، خود ، استدلال و قیاس ترتیب می دهد که قطعا نظر او رد استدلال به شرط قدم گذاشتن در حوزه معرفت مغیبات است .
پای استدلالیون چوبین بود
پای چوبین سخت بی تمکین بود
که نتیجه این قیاس چنین است : « پای استدلالیون سخت بی تمکین بود » . این نظریه و عقیده تمامی عرفا است از جمله خواجه عبدالله انصاری که چنین بیان مضمون می نماید ؛ عقل حلیت و وسیله ای است که به درد کارهای این جهان می خورد و عقل مجرد راه به شناخت نمی تواندبرد ، زیرا عقل مخلوق است و حداکثر توانائی او شناخت همچون خودی است و به همین سبب وی مریدان خود را از پذیرفتن سخن کسانیکه در شناخت خداوند از عقل و قیاس خود می گویند بر حذر می دارد . [6]
معرفت در تاریخ صدر اسلام
نگاهی به تاریخ صدر اسلام این قضیه را برای ما بیش از پیش روشن می کند ؛
اصحاب رسول اکرم ، قرآن و حدیث پیامبر را می شنیدند ، پس خرد هاشان تصدیق می نمود دلهاشان باور می کرد و در دل آنها نمی گذشت که در آنچه شنیده اند با یکدیگر به جدل بپردازند ، چه قرآن کاملا روشن است و نیز حدیثی که از رسول اکرم صحیح و ثابت باشد از هر حیث هویداست و نادانی باشد که خدا و رسولش بگوید و خدا درباره گفتارشان به جدل بپردازند . اصحاب پیامبر قرآن را شنیدند که می گفت ؛ « خدا شنوا و بیناست و داناو حکیم است .» و به خاطر هیچیک نمی رسید که بپرسد آیا این صفات زائد بر ذات اوست یا عین ذات اوست . و اکنون می توان صحابه را با فرقه های مسلمانان سنجید که آن همه در همین مسائل دچار اختلاف شدند . اصحاب پیامبر می شنیدند که خداوند کافران را به عذاب جاوید تهدید می کند و مومنان را به نعمت جاوید نوید می دهد . آنها می شنیدند و انکارنورزیدند و در پرستش زیاده روی نکردند و خود را گرفتار بحث و جدل نساختند . لکن متکلمان اینها را شنیدند و بر مقام پرسش بر آمدند .
هنگامی که مسلمانان سرگرم بحث در این مسائل بودند ، با یهود و نصارا و جز آنها با مردم پارس و هند برخورد کردند ، و چنانکه آنان در دین اسلام ستیزه می کردند آنها نیز در کیشهای آنها وارد بحث شدند . و در روشهایی که برای دفاع از کیشهای خود داشتند با چیزهایی اشنا شدند که قبلا آنها را نمی شناختند . پس از چندی با فلسفه یونان آشنا شدند که روی مسلمانان اثر گذاشت و آن را وسیله دفاع از دین خود قرار دادند . ایمان به عقل آنها را فریفته کرد و به افراط و دوری از حق گرفتار آمدند . و به فکرشان نرسید که عقل هم ملکه ای است از ملکات آدمی که مانند ملکات دیگر نیرویش محدود است ، اموری را می شناسد و در مقابل برای شناختن اموری آماده نگشته است .
همین اشتباه در های اختلاف را بر آنها گشود و شماره فرقه های آنها را از 70 فرقه گذراند . بسیاری از مسلمانان فریفته فلسفه یونانی شدند ، به خصوص که دیدند فلاسفه یونان در رشته های ریاضی ، طب ، علوم طبیعی به فنونی از معرفت دست یافته اند که به فکر عرب خطور نمی کرده است . و نیز دیدند که فلاسفه یونان عقلهای خود را از آنچه می تواند بداند فراتر برده و به آنچه نمی تواند بداند راه داده اند .
آنان از صفات خدا و خصوصیات او بحث کرده اند و در این مسائل به روشهای فلسفی معروف خود رفته اند . پس چه مانعی دارد که فیلسوفان اسلامی هم به روش فلسفی یونان را دنبال کنند و در صدد بر آیند تا با عقل خویش طبیعت و ماوراء آن را در یابند و عقل را وسیله ای برای جدال با کیشهای دیگر قرار دهند . لکن همه اینها به زیان خودشان تمام شد و جنانکه اهل کیشهای دیگر با شناختن فلسفه و به کار بستن آن در «دین » گرفتار اختلاف شدند ، اینان نیز بهره ای جز اختلاف نبردند . [7]
سخنی که لازم به ذکر است که پیدا شدن روح انتقاد و باور نکردن هر سخن بدون دلیل و برهان شاید تا حدی لازم و مطابق تعلیمات اسلامی بود ، که مردم را به فکر و تعقل راهنمایی می کرد ؛ و به : قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین …
ادع الی سبیل ربک بالحکمه و الموعظه الحسنه و جاء لهم بالتی هی احسن . و امثال آنها دستور می داد . زیرا عقاید تعبدی صرف در مقابل حملات مذاهب فلسفی تاب نمی آورد و متکلمین اسلام مجبور بودند که به اسلحه مهاجمین خود را مسلح سازند . اما به همین اندازه که اصول فلسفه برای مناظره با مخالفان به کار رود قناعت نشد و به تدریج بیش از آنچه ضرورت داشت مورد توجه قرار گرفت . [8]
با بیان این مقدمات باید گفت ، آنچه نزد عرفا برای شناخت عالم الهی معتبر است ؛ عرفان است که ازطریق کشف و شهود حاصل می شود و به آن معرفت نیز می گویند ، و آن را راهی هموار می دانند و تاکید می کنند که این علم از شک و شبهه به دور است و دلیلش از قدح سالم و صاحبش از حیرت در امان است که همانا در اثر عمل و تقوا و سیر و سلوک در راه حق به دست می اید . و راهی است مورد اطمینان نه راهی که همچون فکر در مظان خطا و اشتباه باشد . و این علم – معرفت – مخصوص کسانی است که مجاهد راه حق باشند که از آن جمله اند ؛ انبیا و رسل الهی ، و پیشوایان به حق دین و اولیای الله . که همگی مصداق انسان کامل اند .
و البته محل این معرفت قلب است ؛ که عارفان مسلمان از جمله ابن عربی و پیروانش از قلب با عباراتی مطنطن تعبیر کرده اند که دلالت بر رفعت مقام و علو مرتبت آن در اندیشه و عرفان ایشان می کند . و قلب را جایگاه شناسایی امور و آگاهی از علوم عموما و معرفت ربانی و علوم الهی خصوصا می شناسد . و مانند عرفا تاکید می کند که معرفت راستین و یقینی و و صول به مقامات ، تنها از طریق دل پاک ، و پاک گردانیدن قلب از آلودگیها و بیرون کردن اغیار از آن حاصل میشود . [9]
و نیز مضامینی که « صاحب گلشن راز » در بیان علو مقام قلب می گوید ، اگر خواهی که مشاهده جمال حق یابی دل خود را که محل بارگاه کبریاست رفت و روب کن از خس و خاشاک اغیار و منیت تا آن را به حق واگذاری .
چو تو بیرون شوی او اندر آید
به تو بیتو جمال خود نماید [10]
هر گاه بیان دل و عالم غیب مجاب برخیزد چیزها ببیند و علم از آن عالم سوی دل روان شود . [11]
و مسلم مقصود از قلب و دل که این همه ارزش برایش قائل شده اند ، قلب جسمانی و عضو صنوبری که در طرف چپ سینه قرار دارد نیست ، بلکه منظور جوهر نورانی غیر مادی و لطیفه ربانی است به نوعی تعلق و وابستگی به قلب جسمانی دارد . [12]
و نفس ناطقه است که محل ادراک حقایق و اسرار است . [13]
1- سر نی – عبدالحسین زین کوب ،ج1 ،ص 575، انتشارات علمی ، 1364
1- تاریخ ادبیات ایران ، دکتر ذبیح الله صفا ، تلخیص : دکتر محمد ترابی ج دوم ، ص 95
1- مرصاد العباد ، ص 60 ، به کوشش محمد امین ریاحی .
2- ر.ک . مجموعه آثار شهید مطهری ، ج سوم ، ص 351 .
1- ر. ک . مثنوی معنوی ، تصحیح نیکلسون دفتر 6 ، مقدمه ص 270 .
2- طبقات صوفیه تصحیح محمد سرور مولائی ، ص 95 ، (طبقات الصوفیه عبدالله انصاری هروی )
1- آئینه اسلام ، طه حسین ، ترجمه ابراهیم آیتی ، ص 226-222
2- غزالی نامه ، تصنیف جلال الدین همایی ، ص 77
1- ر.ک. محی الدین عربی چهره برجسته عرفان ، محسن جهانگیری ،– ص 172
2- شرح گلشن راز لاهیجی ، به کوشش کیوان سمیعی
3- ص 63 ، هحیا علوم الدین ، ترجمه نوید الدین محمد خوارزمی ، به کوشش حسین خدیو جم ، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران ،1352
1- مرصاد لعباد ، به شرح دکتر محمد امین ریاحی ، ص 120
2- شرح مثنوی ، جعفر شهیدی ، ج 4 ، ص 176