قاضی از دیدگاه فقیهان امامی جواز استناد قاضی غیر معصوم به علم خویش در مقام صدور حکم، یکی از مسائلی است که از آغاز دوران غریبت کبرای حضرت حجت سلام الله علیه تاکنون، مورد مناقضشه بعضی از فقیهان بوده است.
با توجه به این که شناخت صحیح کمی و کیفی ادله اثبات دعوی، در اجرای عدالت و استواری قضاوت عادلانه، نقش محوری دارد و این ادله در نظامهای حقوقی معاصر، خصوصاً نظام قضایی اسلام، از جایگاه ویژه ای برخوردار می باشد و به خصوص علم قاضی که در فقه امامیه و قانون مجازات اسلامی (مواد 105 و 120 به صورت کلی و مواد 199 و 231 به شکل خاص در امر سرقت و قتل)[1] بدان تصریح شده است و از آن جا که قانون گذار جمهوری اسلامی طبق اصل چهارم قانون اساسی[2]، خود را به تهیه و تدوین قوانین منطبق با موازین شرع مقدس اسلام، موظف می داند، لازم است که اساس علم قاضی و بعد از فرض ثبوت آن، قلمرو استناد و صدور حکم طبق آن از جهت فقهی مورد تحقیق و بررسی بیشتری قرار گیرد.
بعد از بررسی آثار مکتوب فقیهان قدیم و معاصر، به روشنی در می یابیم که میان آنان چنین مشهور بلکه اتفاق است که امام معصوم (ع) می تواند به استناد علم شخصی خود حکم کند، ولی نسبت به قاضی غیر معصوم، اختلاف نظر است که بعد از جمع بندی در این باره به پنج قول و دیدگاه متفاوت، بر می خوریم: 1-مشهور فقیهان امامیه بر این باورند که قاضی غیر معصوم نیز مثل امام معصوم (ع) در همه دعاوی و جرایم، اعم از حق الله؛ چون شرب خمر و زنا و حق الناس؛ نظیر قصاص و قذف، می تواند به استناد علم خویش قضاوت کند.[3] 2-مرحوم ابن جنبد بر این عقیده بوده که قاضی مطلقاً نمی تواند مطابق علم خود، قضاوت کند.[4] 3-برخی دیگر، قول به تفصیل (بین حق الله و حق الناس) را به ابن جنبد نسبت داده اند.
به این معنی که ایشان گفته است: «قاضی فقط در حق الله می تواند به استناد علم خویش حکم صادر کند، نه در حق الناس»[5] 4-نظر بعضی دیگر نیز تفصیل است، ولی عکس نظر پیشین : «قاضی می تواند به استناد خود، در حق الناس داوری کند».[6] 5-مرحوم شیخ طوسی در بعضی از آثارش، بین حدود و غیر حدود، فرق گذاشته است و در حدود، قضاوت به استناد علم شخصی را جایز نمی داند.[7] کلیات الف) تعریف لغوی و اصطلاحی علم علم از نظر اهل لغت مقابل جهل و به معنای دانستن است[8] و به معنای درک حقیقت امری نیز آمده است[9] و در اصطلاح قضایی درباره مفهوم و مصداق علم، به ویژه در مساله علم قاضی، برداشتهای مختلفی وجود دارد و برای تنقیح محل نزاع، باید مراد و مقصود فقها از علم در مسأله قضا مشخص شود تا در کاربرد، متحیر نمانیم.
بعضی از فقها، خصوصاً کسانی که در علم اصول، با دقت عقلی و منطق فلسفی غور نموده اند، مراد از علم را علم فلسفی و قطع منطقی (چیزی که احتمال خلاف آن، عقلاً و عادتاً محال است) می دانند.
این گونه علم، اگر چه در علوم ریاضی و طبیعی، قابل قبول است، اما در امور قضایی و دعاوی جزایی و مدنی، طرفین دعوی تاب و توان گذراندن مراحل مختلف رسیدگی را که در این زمان معمول است، ندارد.
از طرف دیگر، مصالح اکید و گوناگون زندگی قضایی و فلسفه وجودی «محکمه القضا» با انتظار چندین ساله نمی سازد.
البته همه مجهولات قضایی، از نظر سهولت و دشواری، در یک سطح نیست، ولی پیشگیری از گسترش دعاوی، می طلبد که به دادرسیها سرعت بخشیده شود و سرعت همراه با دقت معقول، مقتضی این است که یقین فلسفی، معیار غیر قابل عدول در امر قضاوت نباشد.
به همین دلیل، بعضی از حقوقدانان معاصر، تأکید شخصیتهایی همچون «ابواسحاق شیرازی» و مرحوم «شیخ انصاری» را بر علم فلسفی و قطع منطقی را اشتباه می دانند و آن را نتیجه دقت نکردن اینان در مساله می دانند.
ابواسحاق شیرازی کتاب اللمع فی اصول الفقه را و شیخ انصاری، فرائد الاصول خود را براساس یقین فلسفی پی ریزی کرده اند، در حالی که علم حقوق و زندگی قضایی، مطلقاً بر اساس «علم عادی» است.[10] علم عادی مرحوم میرزا ابوالحسن شعرانی، فیلسوف الهی و فقیه صمدانی، در تعریف «علم عادی» چنین می گوید: علمای علم اصول فقه، بعضی از علوم را علم عادی می نامند و آن عبارت است از: علمی که احتمال خلاف آن، عادی باشد؛ مثل پرواز کردن انسان در آسمان، اگر چه عقلاً محال نمی باشد.
در مقابل علم عادی، علم فلسفی و [یقین] منطقی قرار دارد که احتمال خلاف در آن محال عقلی است؛ مثل اجتماع نقیضین.
به هر حال، شکی نیست که علم عادی، حقیقتاً علم است؛ زیرا عادتاً احتمال خلاف در آن نیست.[11] نویسنده در ادامه می افزاید: ظن غالب، ظنی است که نزد متعارف مردم، به عنوان یک ظن شناخته نمی شود، بلکه به عکس، به عنوان علم شناخته می شود.
به همین جهت، آن را علم عادی و علم عرفی می نامند.[12] ب) تعریف لغوی و اصطلاحی قاضی «قاضی» در لغت اسم فاعل از ماده «قضی» به معنای حکم کننده و فیصله دهنده به اختلاف بین خصمین است، اما در عرف فقیهان امامی، قاضی و حاکم شرع کسی است که شرایط و ویژگیهای ذیل را داشته باشد: قاضی باید عالم، توانمند و مطمئن بر انجام کار قضا باشد و این اطمینان پیدا نخواهد شد، مگر پس از آن که شخص از کمال عقلانی و علم به کتاب خدا و سنت معصومین (ع) برخوردار باشد؛ یعنی، آیات ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه و عام و خاص و مطلق و مقید را از هم تفکیک نماید و قواعد جاری در هر مورد را بداند و احکام واجب و مستحب را از هم تشخیص دهد و در امر سنت، اخبار آحاد، متواتر، مرسل، متصل، مسند، منقطع، عام، خاص، ناسخ و منسوخ را بشناسد.
او باید مسائل مورد اجتماع و فتاوای اخلافی را بداند؛ زیرا احکام مورد اجماع، لازم العمل می باشد.
موارد اختلافی را نیز بشانسد تا متوجه گردد که آیا برداشت او، موافقی در فقه دارد یا خیر.
او باید به زبان عرب و معانی کلام و نکات دستوری آن آشنا باشد؛ زیرا این زبان، منبع و سرچشمه الفاظی است و از محرمات الهی (گناهان کوچک و بزرگ) و هواپرستی و میل به دنیا، به شدت دوری کند و حریص در کسب تقوا باشد و اعمال نیک را زیاد انجام دهد و عادل و مجتهد در همه ابواب فقه، بلکه اعلم از همه علمای شهر (محل تصدی کار قضا) یا محلهای نزدیک به آن باشد و متیقن (موافق با احتیاط) این است که قاضی، فراموشکار نباشد، زیرا اگر خوش حافظه نبود، به حدی که از او سلب اطمینان شود، اقوی آن است که بگوییم پذیرش مسند قضا برای او نارواست.[13] با توجه به همین شرایط و ویژگیها بوده است که امام خمینی در اولین مساله از «کتاب القضاء» تحریر الوسیله می نویسد: قضاوت کردن بین مردم، هر چند دعاوی در اطراف چیزهای کم ارزش باشد، بر فردی که صلاحیت و اهلیت شرعی قضاوت را ندارد، حرام است.
پس اگر فردی خود را مجتهد عادل جامع شرایط فتوا دادن و اصدار حکم نمی داند، بر او حرام است که متصدی و شاغل به کار قضاوت گردد؛ هر چند مردم معتقد به اهلیت [صلاحیت] او باشند، و بر کسانی که صلاحیت چنین شغل و منصبی را دارند، واجب کفایی است.[14] قابل ذکر است که هدف ما در این نوشتار، بررسی علم قاضی و حاکم شرع مورد رضای الهی و واجد جمیع شرایط لازم برای قضاوت اسلامی است؛ صرف نظر از این که اطلاق این عنوان بر متصدیان امر قضا در جمهوری اسلامی ایران که به ظاهر، نزدیکترین سیستم قضایی به نظام قضایی اسلام به حساب می آید، صادق باشد یا نباشد، چنان که امام خمینی در پاسخ به نامه رئیس وقت کمیسیون امور قضایی و حقوقی مجلس شورای اسلمی در مورخه 28/8/1364 فرموده است: در این موقع که اکثریت قاطع متصدیان امر قضا و اجد شرایط شرعیه قضاوت نیستند و از باب ضرورت، به آنان اجازه داده شده است، حق تعیین و تعریز را بدون اجازه فقیه جامع الشرایط ندارند.[15] و با توجه به این که امام معتقد است: «...
اکثر این شاغلین، شروط شرعیه قضا را ندارند و حتی به نظر من، با اذن و یا نصب از جانب ولی امر نیز عنوان حاکم بودن شرعی بر ایشان ثابت نمی شود...» از اطلاق عنوان حاکم شرع (و قاضی که در باب علم قاضی مورد نظر است) بر اکثر متصدیان فعلی امر قضا خودداری می کند.
ج)بررسی انواع علم و ارزیابی آنها ارزش قضایی علم یقینی و علم عادی از نظر فقیهان و حقوقدانان اسلامی شایسته است بررسی شود که فقها و حقوقدانان درباره علم عادی، چگونه اظهار نظر کرده اند؛ آیا آن را به صورت یک اصل پذیرفته اند یا به صورت یک استثنا؟
یکی از محققان در این باره چنین می نویسد: تا جایی که نویسنده تتبع کرده است، در این رابطه دو مکتب متضاد وجود دارد: مکتب اول: کسانی که به مساله یقین و ظن و شک، از دیدگاه فلسفی نگاه می کنند...
و اینان در مقام عمل با انبوهی از ظن رو به رو هستند و نمی توانند همه آنها را معتبر بشناسند، ناچار به دنبال قاعده ای می گردند که در پرتو آن بتوانند قسمت محدودی از ظنها را معتبر بدانند و به کمک آنها کارهای روزانه جامعه را حل و فصل کنند و در این راست، پس از قرنها این قاعده را تأسیس کردند که می گوید: هیچ ظنی اعتبار ندارد، مگر آن که شرع به آن اعتبار داده باشد؛ مانند ظن حاصل از اقرار و شهادت و سوگند که شرع به آنها اعتبار داده است و درباره یکایک آنها نص خاص وارد شده است[16]...
نتیجه این که، چون از دید این مکتب، علم عادی نوعی از ظنون است، پس در نظر این مکتب، اصل این است که علم عادی اتبار ندارد، مگر به صورت استثنا؛ یعنی در موارد خاص که نص خاص بر اعتبار آن دلالت کند مکتب اول: کسانی که به مساله یقین و ظن و شک، از دیدگاه فلسفی نگاه می کنند...
و اینان در مقام عمل با انبوهی از ظن رو به رو هستند و نمی توانند همه آنها را معتبر بشناسند، ناچار به دنبال قاعده ای می گردند که در پرتو آن بتوانند قسمت محدودی از ظنها را معتبر بدانند و به کمک آنها کارهای روزانه جامعه را حل و فصل کنند و در این راست، پس از قرنها این قاعده را تأسیس کردند که می گوید: هیچ ظنی اعتبار ندارد، مگر آن که شرع به آن اعتبار داده باشد؛ مانند ظن حاصل از اقرار و شهادت و سوگند که شرع به آنها اعتبار داده است و درباره یکایک آنها نص خاص وارد شده است...
نتیجه این که، چون از دید این مکتب، علم عادی نوعی از ظنون است، پس در نظر این مکتب، اصل این است که علم عادی اتبار ندارد، مگر به صورت استثنا؛ یعنی در موارد خاص که نص خاص بر اعتبار آن دلالت کند.
مکتب دوم: پیروان این مکتب به دو گروه تقسیم می شوند: از ظاهر کلمات بزرگانی نظیر ملامحمد امین استرآبادی [در الفوائد المدینه] و محقق نراقی [در عوائد الایام] به دست می آید که هر گونه علم عادی را معتبر می دانند و سعیشان بر این است که اسم ظن را به هر درجه ای از قوت که باشد، روی این نوع از علم نگذارند و از نظر اینان، اصل، اعتبار علم عادی است و ما نیز همین دیدگاه را تأیید می کنیم.
گروه دوم مثل مکتب اول، با دید فلسفی به علم و ظن نگاه می کنند، ولی با این تفاوت که عقیده دارند بخشی از ظنون، احتمال طرف مرجوحشان در نزد مردم منتفی نیست.
این قسم ظنون، قابل ترتیب اثر نیستند.
و بخشی دیگر که احتمال مرجوح آن نزد متعارف مردم منتفی است و طرف راجح ظن بر طرف مرجوح آن در اذهان مردم غلبه می کند و در اصطلاح، این قسم را ظن غالب می نامند.....
این همان است که علم عادی نامیده اند در نتیجه، فرقی بین دو ناح مکتب دوم مشاهده نمی شود؛ زیرا اینان هم هر گونه ظن غالب [علم عادی] را حجت می دانند...
.
مقایسه علم عادی و ظن (اطمینانی) متآخم به علم درباره رتبه علم عادی و عدم برابری آن با ظن متآخم به علم وحید بهبهانی تحت عنوان «اشکال بر واجب نفسی بودن غسل» گفته اند: ....
لابد ان یفعل بنیه الوجوب مع عدم ظن الموت اصلاً، بل مع ظن الموت، بل ربما یکون الظن المتآخم، بل ربما یحصل العلم العادی بعدم الموت الی احدث فی مثل اوضوء للنوم، فان نفسه فی غایه الاطمینان بالبقاء آناما بعد الطهاره حتی ینام...
همچنان که مشاهده می شود، «وحید بهبهانی» علم عادی را غیر از ظن متآخم به علم به حساب آورده است و آن را از نظر رتبه در مرحله ای بالاتر پنداشته است.
ایشان در مقام پاسخ به این ادعای بعضی از اخباریها که گفته اند: «مراد ما از علم، علم عادی است و آن با تجویز نقیض جمع می شود» و برای استحکام ادعای خود، به سخن سید مرتضی استدلال کرده اند که در تعریف علم از او نقل شده است: «علم عبارت است از: امری که نفس انسان با آن آرامش و اطمینان پیدا می کند»؛ می فرماید: این بیان اخباریها از چند جهت، با اشکال مواجه است: علم عادی منع از نقیض، با علم عقلی (فلسفی) مساوی است، جز این که در علم عادی، این نمع در همان مرحله عادی است.
اصلاً اطمینان نفس با تجویز نقیض سازگار نمی باشد.
ما بر خود روا نمی دانیم که بگوییم: شخص یهودی می داند و علم دارد که پیغمبر اسلام (ص) پیامبر نیست و یا مشرک می داند که خدا یکی نیست [بلکه] می گوییم گمان می کند و یا اطمینان دارد که....؛ زیرا علم عبارت از چیزی است که مطابق با واقع باشد، بر خلاف ظن و اطمینان.
و قبل از این، در فائده هفتم، در مقام رد این ادعای اخباریها که گفته اند: «مراد ما از علم، ظن است»، می فرماید: لفظ علم و ظن، موضوعات احکامند و در شناخت موضو ع باید به عرف و لغت (خبره) مراجعه کرد.
و نیز اگر کسی بگوید: احکام شرع، تابع مفاهیم عرفی است، نه دقایق عقلی، گس وقتی عرف حکم کرد که ظن قوی، علم است و تمام احکام علم بر این ظن قوی یا اطمینان، مترتب خواهد شد، در پاسخ، گفته بعضی از محققان معاصر را باز می گوییم: اولاً این کلام را که عرف، ظن اطمینانی را همسان علم می داند، قبول نداریم؛ ثانیاً بر فرض هم که بپذیریم، آن را از باب مسامحه در تطبیق مفهوم بر مصداق و خطا در آن می داینم...
و برای عرف، حق اظهار نظر در تعیین مفهوم هست، اما حق تطبیق مفهوم بر مصداق (را مسامحه ندارد، بلکه) مبتنی بر دقت است [و از مطالب گذشته] به درستی روشن شد که علم عبارت است از: کشف واقع، بنا بر آن تعریفی که لغت و عرف از علم دارد و اگر عرف در این تشخیص، خطا کرد و «ما لیس بانکشاف» را «انکشاف» حساب کرد، [در فقه] به آن تشخیص خطایی عرف، اعتنایی نخواهد شد؛ همچنان که اگر آبی از مقدار کر، یک قطره کم باشد و یا مال زکوی از حد نصاب، حتی یک مثقال کم باشد و یا سفری به اندازه یک گام از حد مسافت شرعی (چهار فرسخ) ناقص باشد، فقها اتفاق نظر دارند که حکم کامل بر این آب، مال و سفر بار نخواهد شد و آب مطهر نخواهد بود و سفر موجب قصر نخواهد شد، در حالی که عرف در این امور، مسامحه می کند و این آب را به ظاهر، کر می پندارد و آن سفر را مسافت به حساب می آورد.
پس نمی شود به نظر عرف، خصوصاً بر مبنای تسامحی اکتفا کرد.
به نظر نگارنده، آنچه عرف بر آن علم عادی اطلاق می کند، اگر از مبادی حسی فراهم آمده باشد و بر آن هم ظن اطلاق نشود، بلکه در عرف فقها به آن علم عادی گفته شود، معتبر و قابل استناد خواهد بود، اما گر از راههای حدسی فراهم آید، معتبر نیست و مواردی همچون مسافت شرعی و کر و نصاب مال زکوی، موضوعات عرفی نیست، بلکه موضوعات مستنبط است که موضوعیت آنها بستگی به استنباط مجتهد دارد و عرف غیر فقیهان، آنها را نمی شناسد و بعید نیست که علم هم از این قبیل باشد.
اطمینان در عرف فقیهان و حقوقدانان ظاهر جمله «اولم تومن قال بلی و لکن لیطمئن قلبی...» بدواً این نکته را به ذهن تداعی می کند که مرحله اطمینان، بالاتر از ایمان در نتیجه، علم عادی است، در حالی که بعید است چنین باشد؛ زیرا اطمینان، علم نیست، بلکه سکون نفس و آرامش نفسانی از آٍار برخی از مراتب علم است؛ یعنی علم حصولی، کمتر اثر سکون نفس را به دنبال می آورد، ولی علم حضوری، غالباً موجب سکون و اطمینان نفسانی می شود.
حضرت ابراهیم (ع) عرض می کند: پروردگارا به من بنمایان که چگونه مردگان را زنده می کنی؟
خداوند می فرماید: آیا باور نداری؟
عرض می کند: چرا!
باور دارم، ولی می خواهم با دیدن، به مرحله شهود و علم حضوری برسم (که از آثار آن، آرامش وسکون نفس است.) بنابراین، تفسیر ایمان به علم، صحیح نیست؛ یعنی ایمان، صرفاً همان دانستن نیست، بلکه عنصر گرایش و گردن نهادن نیز در آن وجود دارد همچنان که علامه طباطبایی گفته است: سکون نفس از راههای مختلفی پیدا می شود که یکی از آنها از طریق همین علم است و دیگر، موثق بودن راوی خبر است و اجتماع؛ پس اطمینان، یکی از لوازم علم است، نه پایین تر و یا بالا تر از آن!
بعضی از فقیهان معاصر از علم به علم وجدانی تعبیر می کنند و از اطمینان، به علم عادی ولی در مساله طرق اثبات اعلمیت مجتهد و این که از راه اطمینان قابل اثبات است یا خبر، می فرمایند: «بلی؛ زیرا اطمینان نیز علم عادی است و در نزد عقلای عالم، حجیت و اعتبار دارد» و مهمتر این که بعضی دیگر از محققان گفته اند: عقلا در صورتی به خبر ثقه عمل می کنند که اطمینان بخش باشد، نه به صرف این که خبر ثقه است؛ زیرا تعبدی در کار نیست، بلکه به هر چیزی که اطمینان آور باشد، عمل می کنند؛ هر چند که خبر ثقه نباشد یا اصلاً خبر نباشد، بلکه اماره دیگری باشد....، پس، میزان و ملاک از نظر عقلا، اطمینان آوری و اعتماد بخشی خبر است، بلکه بعید نیست که عمل آنها به علم و یقین نیز به اعتبار همین ملاک باشد.
لذا اگر در موردی، علم و یقین اطمینان آوری نداشته باشد و آرامش بخش به نفوس نباشد، عقلا بر طبق آن علم و یقین اقدام نمی کنند [مگر این که مورد تعبدی باشد].
به همین جهت به اماکن ترس آور [همچون غسال خانه ها و قبرستانها در شب] به تنهایی وارد نمی شوند، با این که علم دارند که [مردگان] ضرری نمی رسانند و این سببی ندارد جز سلب اطمینان و فقدان آرامش روان.
سوال حضرت ابراهیم (ع) از پروردگار عالم در مورد چگونگی زنده شدن مردگان، به رغم ایمان او به معاد و بعث نشور نیز به خاطر رسیدن به اطمینان قلبی و سکونت و آرامش روانی بوده است.
و نیز گفته اند: سیره مستمر و همگانی مسلمانان بدین گونه بوده و هست که احکام دینی خود را از راه اخبار اشخاص موثقی که واسطه بین آنها و امام معصوم (در عصر حضور) یا مجتهد [جامع شرایط در عصر غیبت] می باشند، به دست می آورند، همچنان که در خارج می بینیم پیروان و مقلدان در یادگیری احکام دین، عملاً به آنچه فرد مورد اطمینانی از مجتهدی برای آنها نقل می کند، بسنده می کنند و ادعای این که در این موارد برای آنها در همه جا قطع پیدا شده باشد، دور از انصاف است، ولی نمی توان وجود اطمینانی را که به خلافش اعتنا نشده را انکار کرد....
با این همه، این دسته از محققان در امور قضایی فرق نهاده اند و معتقدند: نمی شود تنها به وثوق و اطمینان اعتماد کرد؛ زیرا طرق خاصی برای اثبات دعاوی پیش بینی شده است...، ولی نسبت به عمل و تکلیف فردی خودش، اطمینان عادی برای او معتبر است و حجت می باشد.
پس اگر اطمینان پیدا کرد که فلان ملک غصب است، نمی تواند بدون اذن مالک اصلی و واقعی، در آن مال تصرف کند، اما نمی تواند به غصبی بودن آن هم حکم قضایی دهد.
بعضی از حقوقدانان بر این باورند که: وقتی به یقین فسلفی دسترسی نباشد...
دیگر از کشف حقایق و مجهولات صحبت کردن، بیهوده است، بلکه مصلحت مقتضی این است که به علم عادی و نفوذ آن تن در دهیم و از مطابقت این گونه علم و یقین با واقع گفتگو نکنیم.
اگر این مصلحت اندیشی را نادیده بگیریم، اساساً نباید عدالت خانه باز کرد و بار عام داد که مردم دعاوی خود را در ان جا طرح کنند؛ چون در عدالت خانهف علم عادی حکومت می کند و بس.
برای این که یقین فلسفی به قدر کافی در دسترس انسان نیست، اگر از علم عادی چشم بپوشند، روزانه یک پرونده هم فیصله پیدا نمی کند.علاوه بر این، در زندگی قضایی، کشف واقع به آن معنی که در حل مجهولات طبیعی مورد نظر است، مورد توجه نمی باشد؛ زیرا مجهولات در زندگی قضایی، بی حد و شمار است و منتظر حل مجهول ماندن، چرخ زندگی را مختل می کند.
ناگریز باید در علم حقوق و فن قضا راههای دیگری برای حل مجهولات جستجو کرد...ف برای این منظور، مرحوم ملااحمد نراقی، استاد شیخ انصاری، این نظریه را که می توان به آن «نظریه علم عادی» نام داد، ارائه کرده است: «در حقوق، به کمک علم عادی باید مسائل را درک کرد، علم عادی هم علمی است که اغلب مردم یک جامعه وقتی که به آن حد رسیدند، احتمال خلاف را به معلوم خود راه نمی دهند، در حالی که ممکن است عقلاً احتمال خلاف آن توسط اقلیت دانشمند و تحصیل کرده داده شود و از این نظریه دانسته می شود که کشف واقع به آن معنی که در علوم طبیعی مورد نظر است، منظور علمای حقوق نیست.
ولی بعضی از محققان، همچون علامه فقید، مرحوم شیخ محمد جواد مغنیه، فقیه و متفکر نواندیش معاصر، در این باره می گوید: اصل در مسأله قضاوت این است که مثل سایر تکالیف اسلامی از روی علم و یقین انجام گیرد( حتی الامکان) نه از راهی دیگر، مگر در موردی که شارع مقدس صریحاً بیان فرمده باشد که به راه خاص دیگری باید بسند کرد؛ زیرا تکلیف با علم و یقین محقق می شود و زوال و اتمام و اسقاط آن هم یقین می طلبد، نه شک و ظن؛ زیرا اقوی به وسیله اضعف زایل نخواهد شد.
از طرف دیگر، دلیل روشن و قطعی شرعی داریم بر روا بودن قضاوت بر طبق اصول و قواعدی که به هیچ وجه افاده علم و جزم نمی کند؛ از قبیل: اقرار، بنیه، ید، استفاضه و استشهاد محلی.
رمز این کار هم آسان کردن امور برای مردم بوده است؛ چون اگر راه قضاوت کردن بین مردم، منحصر و محدود به علم قاضی می شد، اصلاً باب قضاوت بسته و حقوق مردم تضییع می شد...
و برخی بر این باورند که کشف واقع و نیل به آن، به ما هو واقع، هدف قضا نیست، بلکه هدف، حکم کردن به ان چیزی است که ادله و براهین (بنیات) و قسمها آن را اقتضا می کنند.
و حدیث منسوب به پیامبر اسلام (ص) را (که مرحوم شیخ حر عاملی در وسائل نقل کرده) موید این سخن می دانند.
روایت مورد استناد این گوره در تفسیر منسوب به حضرت امام حسن عسکری (ع) از جدش علی بن ابی طالب (ع) روایت شده است: رسول الله (ص) بین مردم به استناد شهادت شهود و سوگندهای طرفین دعوی، در مرافعات قضاوت می کرد.
چون مراجعات مردم به آن حضرت زیاد گردید، روی به مردم کرد و فرمود: من هم انسانی مثل شما هستیم، شاید برخی از شما که به منازعه و دشمنی با هم می پردازید، در مقام اقامه دلیل و یا دفاع از خود، از قدت بیان بیشتری بهره مند باشید و من هم بین شما طبق بینه اقامه شده و به استناد آنچه می شنوم، قضاوت می کنم؛ بنابراین، اگر من به نفع شخصی قضاوت کردم که فلان چیز (که در واقع مال او نبوده) از اوست، نباید آن را (وقتی که خود می داند مال او نیست) بگیرد؛ زیرا در این صورت، من قطعه آتشی (از مال و حق طرفش) جدا نموده و به او داده ام.
مرحوم مغنیه، این نحوه برداشت از این روایت را نمی پسندد و می نویسد: در تمام تکلیف، از جمله قضاوت کردن، مطلوب، کشف و نیل به واقع و حقیقت است، لذا وقتی شخصی می گوید: «گواهی می دهم» یا «داوری می کنم»، معنای این در سخن، گواهی و شهادت دادن به واقع امر و قضاوت کردن مطابق آنچه در خارج رخ داده است می باشد، مگر این دلیل و نص صریح دیگری بیابیم که بگوید قاضی نباید حکم به واقع کند، بلکه فقط موظف به حکم کردن بر طبق شهادت گواهان و نظایر آن است، در حالی که از این چنین دلیلی هم در شرع اثری نیست؛ زیرا با منطق و برهان عقلی تضاد دارد، بلکه بر عکس، درقرآن و سنت، دلیل داریم که از طرفی، حکم به واقع کردن را بر قاضی واجب می داند و حدیث مذکور را باید حمل بر غلب آن هم دشوار است و از طرف دیگر، طلب بینه و قسم در صورتی وظیفه قاضی است که راه دیگری جز آنها نداشته باشد، و گرنه با (فرض) علم به دروغ (و یا ساختگی) بودن قسم و بینه، حکم به استناد آن دو جایز خواهد بود، در حالی که برای این حرف، قائلی نیست.
بررسی حق الله و حق الناس حق الله و حق الناس بودن مورد دعاوی، یکی از مبناهای اختلاف بعضی از فقیهان با جمعی دیگر در جواز و عدم جواز استناد قاضی به علم و یقین شخصی خویش می باشد، لذا مناسب است برای آشنایی با ضابطه تشخیص حق الله از حق الناس، این مساله از نظر تعریف و مصادیق و....
مورد برسی قرار گیرد.
تعریف لغوی حق فخر الدین طریحی می نویسد: حق در اصل به معنای مطابقت و موافقت ( با واقع) است و به صورتهای مختلفی چون واجب و لازم و جدیر و سزاوار به کار می رود، اما (در) حق الله به معنای واجب و لازم است و در حق الناس به معنای (امر) شایسته می باشد.
بعضی از محققان گفته اند: برای حق، در لغت معناهایی است و گمان می رود که همه آنها به یک مفهوم برگشت کند و ذکر معناهای متعدد، از باب اشتباه مفهوم به مصداق باشد، و آن مفهوم واحد، به معنای مبدأ، عبارت است از: ثبوت و به معنای وصفی، یعنی ثابت و به همین اعتبار ثبوت، حق بر حق تعالی اطلاق می شود...، تعریف اصطلاحی حق بعضی از محققان معاصر گفته اند: حق در اصطلاح فقهی به معنای سلطنت به کار رفته است و این معنی از آیه شریفه «من قتل مظلوماً فقد جعلنا لولیه سلطاناً» نیز استفاده می شود، زیرا مراد از سلطنت در این آیه شریفه، سلطنت و حقی است که ولی دم در قصاص از قاتل و یا اخذ دیه از او می تواند عمال کند و حق در حقوق مدنی نیز به همین معنی است؛ مثلاً وقتی گفته می شود حق خیار، مقصود از آن، سلطنتی است که صاحب حق بر فسخ معامله پیدا می کند..
.بنابراینف حق در تمام موارد، یکی معنی در اصطلاح دارد که همان سلطنت است.
در کلام فقهای بزرگ امامیه هم تعبیراتی نزدیک به همین مضمون درباره حق دیده می شود که به بعضی از آنها در ذیل اشاره می شود: 1-«حق، نوعی سلطنت و مرتبه ضعیفی از ملک، بلکه نوعی از آن است....».
علامه نائینی هم نزدیک به همین بیان، حق را به سلطنت ضعیف داشتن بر نافع و اموال و اعیان تعریف می کند.
2-«حق، عبارت است از: قدرت شرعی (و قانونی) فرد (بر) انسان دیگر یا مال یا بر هر دو؛ اعم از مادی و معنوی.» 3-از مجموع تحقیق مرحوم علامه غرور اصفهانی در مقام بررسی «حقیقت حق» به دست می آید که به نظر ایشان، حق به معنای اعتبار سلطنت درباره متعلق حق است.
تعریف اصطلاحی حق الله و حق الناس شهید اول حق الله چنین تعریف می کند: مقصود از حق خداوند، یا فرمانهای اوست (که راهنمای بندگان بر اطاعت او می باشد)، یا خود «طاعت» و فرمان بردن از خداست؛ چون اگر امر نباشد، عبارت مصداق حق الله قرار نمی گیرد و یا چون خود عبادت، حق الله است، امر به آن تعلق می گیرد و حدیث صحیح از پیامبر اسلام و اهل بیت عصمت (ع) که فرمودند: «و حق خداوند بر بندگان این است که او را پرستش کنند و برای او هیچ شریکی نیاورند.» همین معنی را اعلام داشته...
پس، حق الله همان امر شارع است؛ زیرا حقوق الناسی که بندگان به رعایت آن ملزم می باشند، حق الله را نیز در بردارد؛ چون این حقوق الناس هم از جانب خداوند مورد امر قرار گرفته است، خواه معامله باشد یا امانت، حد باشد یا قصاص و دیه باشد و غیر اینها.
بنابراین، نسبت بین حق الله و حق الناس، عام و خاص مطلق است؛ یعنی حق خداوند، بدون حق بنده وجود دارد، مانند امر به نماز، اما حق عبد، بدون حق خداوند متعال و جود ندارد و قاعده کلی دراین باره این است که در هر جا عبد بتواند چیزی را اسقاط کند، آن حق الناس است و آنچه که غیر قابل گذشت باشد، حق مردمان است؛ مانند حرمت ربا...
که اگر متعاقدین هم راضی باشند، حرمت آن بر طرف نمی شود؛ چون حق الله است.
دیدگاههای فقیهان دیگری که بعد از شهید اول آمده اند و در این باره سخنی گفته اند، تا آن جا که نگارنده بدان دست یافت، بیشتر بر محور همین ضابطه ای که شهید اول بیان کرده اند، می چرخد و اگر اندک تفاوتی هم در بعضی از تعبیرها دیده می شود، عمدتاً در مرحله لفظ است و از نظر معنی در حدی نیست که قالب و ضابطه را تغییر دهد؛ بنابراین از ذکر آنها خود داری می شود و اینک سخن دو تن از محققان معاصر حوزه و دانشگاه که تا حدی از نو آوری بر خوردار است، نقل می شود: 1-متعلق هر الزام شرعی (امرها و نهی ها) حق الله است، اما حق الناس، مقررات راجع به منافع و مصالح خصوصی آحاد ناس است.
حق الله ممکن است جنبه حق مالی داشته باشدف مانند خمس و زکات و ممکن است جنبه مالی نداشته باشد، مانند قوانین حجر و اهلیت.
امور حسبی حق الله است.
اصل در عبادات، حق الله بودن است و در عادات (بیرون از عبادات) حق الناس بودن است...
حق الله خارج از مصب اراده انسان است؛ زیرا الزامات شرع بر اراده تحمیل می شود.
2-حق الله در مسائل جزایی، نه تنها از حقوق عمومی [آن چنان که بعضی پنداشته اند] نیست، بلکه می توان آن را از حقوق خصوصی (مختص به خداوند) به حساب آورد و متصور از حق الله مطرح در فقه و منشأ پیدایش آن، حق حاکمیت خداوند است...
و نیز به بیانی روشنتر، در جای دیگر گفته اند: حق الله در حقوق جزایی اسلام عبارت است از: مجازاتی که اولاً، ناشی از معصیت است؛ ثانیاً ممکن است برای مردم نیز حقی در آن باشد، مثل کیفر زنای به عنف، وحق الناس در امور جزایی عبارت است از: حقی که اولاً و بالذات برای افراد منظور می شود و ثانیاً و بالعرض برای خداوند، مثل جرم و گناه غصب.
ضرورت شناخت حق الله و حق الناس و آثار قضایی آن دو بعد از دست یابی به یک شناخت نسبی از حق الله و حق الناس، مساله ضرورت شناخت و لزوم تشخیص حق الله و حق الناس و نقش آشنایی با آن دو در سلامت شکل گیری صحیح قضاوتها را مورد بررسی قرار می دهیم.
حال برای نیل به این مطلوب و پی بردن به اهمیت شناخت و تمیز حق الله از حق الناس، بی شماری از تفاوتهایی که در فقه برای آن دو مطرح شده و از نتایج فراوانی برخوردار است، اشاره می شود: