دانلود تحقیق شر و عدل الهی و کلام جاودانه

مقدمه: سر منشأ اصلی مسائل گوناگون عدل قرآن است: چرا کلام اسلامی بیش از هر چیز به مسأله عدل پرداخته است ؟

و چرا فقه اسلامی قبل از هر چیزی مسأله عدل برایش‏ مطرح شد ؟

و چرا در جهان سیاست اسلامی بیش از هر کلمه ای کلمه عدل به‏ گوش می‏خورد ؟

اینکه در همه حوزه‏ها سخن از عدل بود باید یک ریشه و سر منشأ خاص داشته باشد.

آیا جریان اصلی دیگری در کار بوده که همه این جریانها را او بر می‏انگیخته و تغذیه می‏کرده است ؟

از نظر ما ریشه اصلی و ریشه ریشه‏های طرحهای علمی و عملی مسأله عدل را در جامعه اسلامی ، در درجه اول ، در خود قرآن کریم باید جستجو کرد .

قرآن‏ است که بذر اندیشه عدل را در دلها کاشت و آبیاری کرد و دغدغه آن را چه‏ از نظر فکری و فلسفی و چه از نظر علمی و اجتماعی در روحها ایجاد کرد .

این قرآن است که مسأله عدل و ظلم را در چهره‏های گوناگونش : عدل تکوینی‏ ،عدل تشریعی ، عدل اخلاقی ، عدل اجتماعی طرح کرد .

قرآن تصریح می‏کند که نظام هستی و آفرینش ، بر عدل و توازن و بر اساس‏ استحقاقها و قابلیتها است .

گذشته از آیات زیادی که صریحا ظلم را از ساحت کبریائی بشدت نفی می‏کند ، و گذشته از آیاتی که ابلاغ و بیان و اتمام حجت را از آن جهت از شؤون پروردگار می‏شمارد که بود اینها نوعی‏ عدل ، و هلاک بشر با نبود آنها نوعی ظلم و ستم است ، و گذشته از آیاتی‏ که اساس خلقت را بر حق - که ملازم با عدل است - معرفی می‏نماید ، گذشته‏ از همه اینها در برخی از آیات ، از مقام فاعلیت و تدبیر الهی بعنوان‏ مقام قیام به عدل یاد می‏کند : "شهد الله انه لا اله الا هو و الملائکه و اولوا العلم قائما بالقسط " آل عمران.

و یا عدل را ترازوی خدا در امر آفرینش می‏داند : و السماء رفعها و وضع المیزان ».

در ذیل همین آیه است که رسول خدا فرمود : " بالعدل قامت السموات و الارض » " آسمانها و زمین به عدل برپا است " .

عدل تشریعی یعنی اینکه در نظام جعل و وضع و تشریع قوانین ، همواره اصل‏ عدل ، رعایت شده و می‏شود نیز صریحا مورد توجه قرآن قرار گرفته است .

در قرآن کریم تصریح شده که حکمت بعثت و ارسال رسل این است که عدل و قسط بر نظام زندگانی بشر حاکم باشد : " لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم‏ الناس بالقسط ».

" همانا فرستادگان خویش را با دلائل روشن فرستادیم و همراه آنها کتاب‏ و مقیاس ( قانون ) فرستادیم تا مردم بدینوسیله عدل را بپا دارند " .

بدیهی است که برقراری اصل عدل در نظامات اجتماعی ، موقوف به این‏ است که اولا نظام تشریعی و قانونی ، نظامی عادلانه باشد ، و ثانیا عملا به‏ مرحله اجرا در آید .

علاوه بر این اصل کلی که قرآن در مورد همه پیامبران بیان کرده است ، در مورد نظام تشریعی اسلامی می‏گوید : « قل امر ربی بالقسط ».

یا در مورد برخی دستورها می‏گوید : « ذلکم اقسط عند الله » قرآن کریم ، امامت و رهبری را " پیمان الهی " و مقامی " ضد ظلم " و " توأ م با عدل " می‏داند .

قرآن آنجا که درباره شایستگی ابراهیم برای‏ امامت و رهبری سخن می‏گویند ، برداشتن چنین است : " آنگاه که ابراهیم‏ از همه کوره‏ها خالص در آمد به او ابلاغ شد که تو را به امامت و رهبری‏ برگزیدیم .

ابراهیم درخواست کرد و یا استفهام نمود که این موهبت الهی‏ در نسل او ادامه یابد .

به او پاسخ داده شد که : امامت و رهبری ، پیمانی است الهی و ستمکاران را در آن نصیبی نیست : « لا ینال‏ عهدی الظالمین » .

قرآن ، انسان اخلاقی را به عنوان " صاحب عدل " نام می‏برد .

در چند جای قرآن که سخن از داوری و یا گواهی انسانهایی است که از نظر تربیتی و اخلاقی و روحی قابل اعتماد باشند ، آنها را به همین عنوان که گفتیم نام‏ می‏برد ، مثل اینکه می‏فرماید : « یحکم به ذوا عدل منکم ».

یا می‏فرماید : « و اشهدوا ذوی عدل منکم ».

پس از ترجمه آثار یونانی در جهان اسلام ، این جمله افلاطون معروف شد که‏ " عدالت ، مادر همه فضائل اخلاقی است " ولی در حدود دو قرن پیش از آنکه سخن افلاطون در میان مسلمین شناخته بشود ، مسلمین از زبان قرآن این‏ سخن را شنیده بودند .

بیشترین آیات مربوط به عدل ، در باره عدل جمعی و گروهی است اعم از خانوادگی ، سیاسی ، قضائی ، اجتماعی .

در قرآن ، از توحید گرفته تا معاد ، و از نبوت گرفته تا امامت و زعامت ، و از آرمانهای فردی گرفته تا هدفهای اجتماعی ، همه بر محور عدل‏ استوار شده است .

عدل قرآن ، همدوش توحید ، رکن معاد ، هدف تشریع‏ نبوت ، فلسفه زعامت و امامت ، معیار کمال فرد ، و مقیاس سلامت اجتماع‏ است .

عدل قرآن ، آنجا که به توحید یا معاد مربوط می‏شود ، به نگرش انسان به‏ هستی و آفرینش ، شکل خاص می‏دهد ، و به عبارت دیگر ، نوعی " جهان بینی‏ “است ، آنجا که به نبوت و تشریع و قانون مربوط می‏شود ، یک " مقیاس‏ “ و " معیار " قانون شناسی است ، و به عبارت دیگر جای پایی است‏ برای عقل که در ردیف کتاب و سنت قرار گیرد و جزء منابع فقه و استنباط بشمار آید ، آنجا که به امامت و رهبری مربوط می‏شود یک " شایستگی " است ، آنجا که پای اخلاق به میان می‏آید ، آرمانی انسانی است ، و آنجا که‏ به اجتماع کشیده می‏شود یک " مسؤولیت " است .

چگونه ممکن بود مسأله‏ای که در قرآن تا این پایه بدان اهمیت داده شده‏ که هم جهان‏بینی است ، و هم معیار شناخت قانون ، و هم ملاک شایستگی‏ زعامت و رهبری، و هم آرمانی انسانی ، و هم مسؤولیتی اجتماعی ، مسلمین با آن عنایت شدید و حساسیت فراوانی که در مورد قرآن داشتند نسبت به آن بی تفاوت بمانند .

این است که ما معتقدیم دلیلی ندارد که در پی علتی دیگر برویم و فکر خود را خسته نماییم که چرا از آغاز نهضتهای فکری و عملی مسلمین ، همه جا کلمه " عدل " به چشم می‏خورد ؟

علت اصلی حساسیت مسلمین نسبت به این مسأله ، و علت راه یافتن این‏ اصل در کلام و در فقه و در حوزه‏های اجتماعی اسلامی ، بلا شک قرآن بود .

اما علت جبهه گیریهای مختلف در این مسأله که برخی آن را عریان و بدون لفافه‏ پذیرفتند و برخی با یک سلسله توجیهات و تأویلات آن را از اثر انداختند چیزهای دیگر است که برخی روانی است ، و برخی اجتماعی و برخی سیاسی .

این است نظر ما درباره سر منشأ اصلی طرح این مسأله در جامعه اسلامی .

افرادی دیگر ، ممکن است که به گونه‏ای دیگر و از زاویه دیگر این مسأله‏ را تعلیل و تحلیل کنند .

چنانکه می‏دانیم پیروان برخی مکتبها بطور کلی جریانات اجتماعی را به‏ گونه‏ای دیگر تعلیل و تحلیل می‏کنند .

پیروان این مکتبها یک سلسله قالبهای‏ ساخته و از پیش پرداخته ای دارند و به هر ضرب و زور هست می‏خواهند همه‏ حوادث را در آن قالبها بشناسانند .

در این گونه مکتبها مسأله تضادهای طبقاتی و موضعگیریهای اجتماعی بر اساس برخورداریها و محرومیتها ، نقش اصلی و اساسی را در همه حرکتها و جنبشها ایفا می‏کنند .

از نظر پیروان آن مکتبها همه تجلیات روحی و فکری و ذوقی و عاطفی بشر ، انعکاسی از نیازهای مادی و روابط اقتصادی است ، همه‏ شؤون ، روبنا است و چیزی که زیر بنا است اقتصاد و شؤون اقتصادی است ، خصوصیات فکری و ذوقی و عاطفی و هنری هر کس را در موضعگیری خاص طبقاتی‏ او باید جستجو کرد از نظر پیروان این مکتبها اگر می‏بینیم که در جامعه‏ای بیش از همه چیز سخن عدل به میان می‏آید ، ریشه آن را در نابرابریهای اقتصادی و اجتماعی‏ باید جستجو کنیم نه در جای دیگر .

باید بدانیم که این جبهه گیریهای عقلی و فکری و کلامی و فقهی ، نمایانگر یک جبهه گیری زیر پرده است که گروه وابسته به طبقات‏ محروم و محکوم ، در مقابل طبقات مرفه و برخوردار کرده است .

اندیشه‏ تابع شکم است .

محال است که یک برخوردار مرفه ، از اصل عدل دفاع کند ، همچنانکه محال است که یک محروم زجر کشیده منکر اصالت عدل بشود .

از نظر ما ، اینگونه توجیه تاریخ ، یکسونگری است .

شک ندارد که نیاز مادی ، یک عامل بسیار مهم و اساسی در گرایشهای انسان است و احیانا جای‏ پایی از علل اقتصادی نیز در جبهه گیریهای فکری و اجتماعی و سیاسی اسلامی‏ می‏توان یافت .

اما نمی‏توان همه جاذبه هایی که انسان را احاطه کرده و تحت نفوذ قرار می‏دهد و همه عوامل اصلی و اساسی‏ای را که در بافت تاریخ‏ انسان مؤثر است در نیازهای اقتصادی خلاصه کرد ، و شاید هنوز زود است که‏ در باره مجموع عوامل اساسی حاکم بر زندگی فردی و اجتماعی انسان اظهار نظر قاطع بشود .

قدر مسلم این است که نیازهای مادی را به عنوان نیاز اصلی‏ منحصر نتوان مورد قبول قرار داد.

غرض اصلی ما از طرح این بحث در این مقدمه ، یکی این است که نقش‏ قرآن را در برانگیختن افکار و اندیشه‏ها نشان دهیم ، دیگر اینکه اهمیت و اصالت آن را از نظر قرآن کریم روشن سازیم .

عدل بشری و عدل الهی ما افراد بشر ، فردی از نوع خود را که نسبت به دیگران قصد سوئی ندارد به حقوق آنها تجاوز نمی‏کند ، هیچگونه تبعیضی میان افراد قائل نمی‏گردد ، در آنچه مربوط به حوزه حکومت و اراده اوست با نهایت بیطرفی به همه به‏ یک چشم نگاه می‏کند ، در مناقشات و اختلافات افراد دیگر ، طرفدار مظلوم‏ و دشمن ظالم است ، چنین کسی را دارای نوعی از کمال می‏دانیم و روش او را قابل " تحسین " می‏شماریم و خود او را " عادل " می‏دانیم .

در مقابل ، فردی را که نسبت به حقوق دیگران تجاوز می‏کند ، در حوزه‏ قدرت و اراده خود میان افراد تبعیض قائل می‏شود ، طرفدار ستمگران و خصم‏ ضعیفان و ناتوانان است ، و یا لااقل در مناقشات و کشمکشهای ستمگران و ستمکشان " بی تفاوت " است ، چنین کسی را دارای نوعی نقص به نام " ظلم " و ستمگری می‏دانیم و خود او را " ظالم " می‏خوانیم و روش او را لایق " تقبیح " می‏شماریم .

خدای متعال چطور ؟

آیا اولا به همان معنی که در باره بشر ، عدالت ، کمال است ، و ظلم ، نقص است ، درباره ذات الهی نیز عدالت ، کمال‏ است و ظلم ، نقص است ؟

یا عدالت و ظلم به مفهوم رایج خود ، مفاهیمی‏ اخلاقی و مخصوص اجتماع بشری است و به اصطلاح ، از مفاهیم قراردادی است و از شؤون " حکمت عملی " شمرده می‏شود نه " حکمت نظری " .

خداوند متعال ، مالک الملک علی الاطلاق است ، شریکی در ملک ندارد ، به حقیقت و بدون شائبه مجاز در باره اش باید گفت : « له الملک و له‏ الحمد »( 1 ) « و الیه یرجع الامر کله »( 2 ) .

علیهذا هر گونه تصرف‏ خداوند در جهان ، تصرف در چیزی است که از آن خود او است .

هیچکس در برابر او حقی و مالکیتی و اولویتی ندارد ، پس ظلم درباره خداوند منتفی‏ است ، نه از آن جهت که چون قبیح است خداوند نمی‏کند ، و نه از آن جهت‏ که حسن و قبح در مورد خداوند معنی ندارد ، بلکه از آن جهت که فرضا قبح‏ ظلم ، ذاتی ظلم باشد و حسن و قبح‏های ذاتی همچنانکه بر اعمال بشر حاکم‏ است بر فعل خداوند هم حاکم باشد ، عملا در مورد خداوند مصداق پیدا نمی‏کند زیرا هیچکس نسبت به هیچ چیز خود ، در مقابل خداوند مالکیتی ندارد تا عملا ظلم محقق شود.

بدون شک اگر عدل و ظلم را به مفهوم رایج بگیریم که مفهومی اخلاقی است‏ و مبتنی بر حسن و قبح عقلی ، و افعال خداوند را نیز بر محور همین حسن و قبح ها توجیه کنیم و بخواهیم افعال حق را از نظر " رعایت حقوق غیر " بسنجیم ، باید بگوئیم که خداوند به این مفهوم رایج ، نه عادل است و نه‏ ظالم ، زیرا غیری که از او به چیزی اولویت داشته باشد فرض نمی‏شود تا رعایت اولویتهای او ، عدل ، و عدم رعایت آن اولویتها ظلم محسوب می‏گردد .

ثالثا اگر از مفهوم رایج عدل و ظلم صرف نظر کنیم و آن را مفهومی‏ اعتباری و مخصوص حوزه عملیات اجتماعی بشری بدانیم ، آیا مفهومی برتر از مفهوم‏ رایج وجود دارد که عدل و ظلم را در ردیف مفاهیم حکمت نظری قرار دهد و از حوزه حکمت عملی که حوزه مفاهیم اعتباری و قراردادی است خارج سازد و بالنتیجه " عدل " صفتی ثبوتی و کمالی نظیر علم و قدرت و لااقل نظیر خالقیت و رازقیت شمرده شود و ظلم ، صفتی منفی و سلبی نظیر ترکیب ، جسمیت ، محدودیت و غیره ؟

و روی این مبنا آیا پدیده‏های جهان از نظر عدل‏ و ظلم قابل توجیه است ، یا این اصل را " تعبدا " باید پذیرفت ؟

رابعا از همه اینها گذشته ، قرآن کریم روی مفهوم عدل و ظلم تکیه فراوان‏ کرده است .

برداشت قرآن از این دو مفهوم چه برداشتی است ؟

اینها یک سلسله پرسشها است که باید پاسخ دقیق و صحیح خویش را بیابند آنچه مسلم و غیر قابل تردید است این است که شناخت خداوند به عنوان‏ “امر کننده به عدل " و " بپا دارنده عدل " اساسی ترین معرفتی است‏ که در ادیان آسمانی ، رابطه بشر با خدا بر آن استوار شده است .

فرضا خدای فلاسفه ، مثلا " محرک اول " ارسطو ، که تنها با نیروی عقل و اندیشه‏ بشر سر و کار دارد و با دل و احساسات و عواطف او کاری ندارد .

از نظر عدل و ظلم موضوع بحث نباشد ، خدای پیامبران که علاوه بر جنبه منطقی و استدلالی و عقلانی ، پیوند محکم و استواری با ضمیر و دل و احساسات دارد و انسان با او در حال داد و ستد و محبت ورزی است و ارتباط انسان با او از نوع ارتباط یک نیازمند با یک بی‏نیاز عالم قادر عطوف مهربان است ، قطعا یکی از صفاتش ، عدالت است .

اکنون باید دید از آن عدالت چگونه‏ باید تعبیر کرد ؟

عدل به مفهوم اجتماعی ، هدف " نبوت " و به مفهوم فلسفی مبنای " معاد " است .

قرآن کریم در بیان هدف " نبوت " و " رسالت " پیامبران می‏فرماید : ”لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم‏ الناس بالقسط “ همانا فرستادگانمان را با دلائل روشن فرستادیم و همراه ایشان کتاب و ترازو فرود آوردیم تا مردم به عدالت قیام کنند " .

در موضوع معاد و محاسبه رستاخیز و پاداش و کیفر اعمال می‏فرماید : ”و نضع الموازین القسط لیوم القیامه فلا تظلم نفس شیئا و ان کان مثقال‏ حبه من خردل اتینا بها و کفی بنا حاسبین » " ترازوهای عدالت را در روز رستاخیز می‏نهیم .

به احدی هیچ ستمی‏ نخواهد شد و اگر هموزن دانه خردل باشد آن را می‏آوریم .

این بس که ما حسابگر هستیم " .

در آیات بسیاری از قرآن ، خداوند از ظلم و ستم تنزیه شده است .

مثلا گفته شده است « ما کان الله لیظلمهم و لکن کانوا انفسهم یظلمون ».

" چنان نیست که خداوند به آنان ستم کند بلکه آنها چنین اند که بر خود ستم می‏کنند " .

در بعضی آیات عادل بودن و قیام به عدل به عنوان یک صفت مثبت برای‏ خداوند ذکر شده است یعنی در قرآن تنها به تنزیه از ظلم قناعت نشده است‏ ، بطور مثبت و مستقیم نیز صفت عدالت برای خداوند اثبات شده است ، چنانکه می‏فرماید : ”شهد الله انه لا اله الا هو و الملائکه و اولوا العلم قائما بالقسط “ " خداوند و فرشتگان و دارندگان دانش ، گواهی می‏دهند که معبودی جز خدای یکتا ، که بپادارنده عدل است ، نیست " .

علیهذا از نظر اسلام شکی نیست که عدل الهی ، خود حقیقتی است ، و عدالت از صفاتی است که قطعا باید خداوند را به آنها موصوف بدانیم .

عدل چیست ؟

اولین مسأله‏ای که باید روشن شود این است که عدل چیست ؟

ظلم چیست ؟

تا مفهوم اصلی و دقیق عدل روشن نشود هر کوششی بیهوده است و از اشتباهات‏ مصون نخواهیم ماند .

مجموعا چهار معنی و یا چهار مورد استعمال برای این‏ کلمه هست : الف .

موزون بودن : اگر مجموعه‏ای را در نظر بگیریم که در آن ، اجزاء و ابعاض مختلفی بکار رفته است و هدف خاصی از آن منظور است ، باید شرائط معینی در آن از حیث مقدار لازم هر جزء و از لحاظ کیفیت ارتباط اجزاء با یکدیگر رعایت‏ شود ، و تنها در این صورت است که آن مجموعه می‏تواند باقی بماند و اثر مطلوب خود را بدهد و نقش منظور را ایفا نماید .

مثلا یک اجتماع اگر بخواهد باقی و برقرار بماند باید متعادل باشد ، یعنی هر چیزی در آن به‏ قدر لازم ( نه به قدر مساوی ) وجود داشته باشد .

یک اجتماع متعادل ، به‏ کارهای فراوان اقتصادی ، سیاسی ، فرهنگی ، قضائی ، تربیتی احتیاج دارد و این کارها باید میان افراد تقسیم می‏شود و برای هر کدام از آن کارها به آن‏ اندازه که لازم و ضروری است افراد گماشته شوند .

از جهت تعادل اجتماعی ، آنچه ضروری است این است که میزان احتیاجات در نظر گرفته شود و متناسب‏ با آن احتیاجات ، بودجه و نیرو مصرف گردد .

اینجاست که پای " مصلحت " به‏ میان می‏آید ، یعنی مصلحت کل ، مصلحتی که در آن ، بقاء و دوام " کل " و هدفهایی که از کل منظور است در نظر گرفته می‏شود .

از این نظر ، " جزء فقط وسیله است ، حسابی مستقل و برای خود ندارد.

جهان ، موزون و متعادل است ، اگر موزون و متعادل نبود برپا نبود ، نظم‏ و حساب و جریان معین و مشخصی نبود .

در قرآن کریم آمده است : « و السماء رفعها و وضع المیزان » همانطور که مفسران گفته‏اند مقصود این است که در ساختمان جهان ، رعایت‏ تعادل شده است ، در هر چیز ، از هر ماده ای به قدر لازم استفاده شده است‏ فاصله‏ها اندازه‏گیری شده است .

در حدیث نبوی آمده است : « بالعدل قامت السموات و الارض » " همانا آسمان و زمین به موجب عدل برپاست " .

نقطه مقابل عدل به این معنی ، بی تناسبی است نه ظلم .

لهذا عدل به این‏ معنی از موضوع بحث ما خارج است .

بسیاری از کسانی که خواسته‏اند به اشکالات مربوط به عدل الهی از نظر تبعیضها ، تفاوتها و بدیها جواب بدهند ، به جای آنکه مسأله را از نظر عدل و ظلم طرح کنند از نظر تناسب و عدم تناسب طرح کرده‏اند و به این‏ جهت قناعت کرده‏اند که همه این تبعیضها و تفاوتها و بدیها از نظر نظام کلی عالم لازم و ضروری است .

شک نیست که از نظر نظام عالم ، و از نظر تناسب ضروری در مجموعه‏ ساختمان جهان ، وجود آنچه هست ضروری است ، ولی این مطلب جواب شبهه‏ ظلم را نمی‏دهد .

بحث عدل به معنی تناسب ، در مقابل بی تناسبی ، از نظر کل و مجموع‏ نظام عالم است ، ولی بحث عدل در مقابل ظلم ، از نظر هر فرد و هر جزء مجزا از اجزاء دیگر است .

در عدل به مفهوم اول ، " مصلحت " کل مطرح‏ است و در عدل به مفهوم دوم ، مسأله حق فرد مطرح است .

لهذا اشکال کننده‏ بر می‏گردد و می‏گوید : من منکر اصل تناسب در کل جهان نیستم ، ولی می‏گویم‏ رعایت این تناسب ، خواه نا خواه مستلزم برخی تبعیضها می‏گردد ، آن‏ تبعیضها از نظر کل ، روا است و از نظر جزء ، ناروا است .

عدل به معنی تناسب و توازن ، از شؤون حکیم بودن و علیم بودن خداوند است .

خداوند علیم و حکیم به مقتضای علم شامل و حکمت عام خود می‏داند که‏ برای ساختمان هر چیزی ، از هر چیزی چه اندازه لازم و ضروری است و همان‏ اندازه در آن قرار می‏دهد .

ب .

معنی دوم عدل ، تساوی و نفی هرگونه تبعیض است گاهی که می‏گویند : فلانی عادل است ، منظور این است که هیچگونه تفاوتی‏ میان افراد قائل نمی‏شود .

بنابراین ، عدل یعنی مساوات .

این تعریف نیازمند به توضیح است .

اگر مقصود این باشد که عدالت‏ ایجاب می‏کند که هیچگونه استحقاقی رعایت نگردد و با همه چیز و همه کس‏ به یک چشم نظر شود ، این عدالت عین ظلم است .

اگر اعطاء بالسویه ، عدل‏ باشد ، منع بالسویه هم عدل خواهد بود .

جمله عامیانه معروف : " ظلم‏ بالسویه عدل است " از چنین نظری پیدا شده است .

و اما اگر مقصود این باشد که عدالت یعنی رعایت تساوی در زمینه‏ استحقاقهای متساوی ، البته معنی درستی است ، عدل ، ایجاب می‏کند اینچنین‏ مساواتی را ، و اینچنین مساوات از لوازم عدل است ، ولی در این صورت‏ بازگشت این معنی به معنی سومی است که ذکر خواهد شد .

ج .

رعایت حقوق افراد و عطا کردن به هر ذی حق ، حق او را و ظلم عبارت است از پامال کردن حقوق و تجاوز و تصرف در حقوق دیگران‏ معنی حقیقتی عدالت اجتماعی بشری ، یعنی عدالتی که در قانون بشری باید رعایت شود و افراد بشر باید آن را محترم بشمارند همین معنی است .

این‏ عدالت متکی بر دو چیز است : یکی حقوق و اولویتها ، یعنی افراد بشر نسبت به یکدیگر و در مقایسه با یکدیگر ،نوعی حقوق و اولویت پیدا می‏کنند .

یکی دیگر خصوصیت ذاتی بشر است که طوری آفریده شده است که در کارهای‏ خود الزاما نوعی اندیشه‏ها که آنها را اندیشه اعتباری می‏نامیم استخدام‏ می‏کند و با استفاده از آن اندیشه‏های اعتباری به عنوان " آلت فعل " به‏ مقاصد طبیعی خود نائل می‏آید .

آن اندیشه‏ها یک سلسله اندیشه‏های " انشائی‏ است که با " باید " ها مشخص می‏شود .

از آن جمله این است که برای‏ اینکه افراد جامعه بهتر به سعادت خود برسند " با ید " حقوق و اولویتها رعایت شود .

و این است مفهوم عدالت بشری که وجدان هر فرد آن را تأیید می‏کند و نقطه مقابلش را که ظلم نامیده می‏شود محکوم می‏سازد .

این معنی از عدل و ظلم ، به حکم اینکه از یک طرف ، بر اساس اصل‏ اولویتها است و از طرف دیگر از یک خصوصیت ذاتی بشر ناشی می‏شود که‏ ناچار است یک سلسله اندیشه‏های اعتباری استخدام نماید و " باید " ها و " نباید " ها بسازد و " حسن و قبح " انتزاع کند ، از مختصات بشری‏ است و در ساحت کبریائی راه ندارد ، زیرا همچنانکه قبلا اشاره شد او مالک علی الاطلاق است و هیچ موجودی نسبت به هیچ چیزی در مقایسه با او اولویت ندارد .

او همچنانکه مالک علی اطلاق است " اولی " ی علی الاطلاق‏ است .

او در هر چه هرگونه تصرف کند ، در چیزی تصرف کرده که به تمام‏ هستی به او تعلق دارد و ملک طلق او است .

از اینرو ظلم به این معنی ، یعنی به معنی تجاوز به اولویت دیگری و تصرف در حق دیگری و پا گذاشتن در حریم دیگری ، درباره او محال است ، و از آن جهت محال است که مورد و مصداق نمی‏تواند پیدا کند .

د .

رعایت استحقاقها در افاضه وجود و امتناع نکردن از افاضه و رحمت به آنچه امکان وجود یا کمال وجود دارد موجودات در نظام هستی از نظر قابلیتها و امکان‏ فیض گیری از مبدأ هستی با یکدیگر متفاوتند ، هر موجودی در هر مرتبه‏ای‏ هست از نظر قابلیت استفاضه ، استحقاقی خاص به خود دارد .

ذات مقدس‏ حق که کمال مطلق و خیر مطلق و فیاض علی الاطلاق است ، به هر موجودی آنچه‏ را که برای او ممکن است از وجود و کمال وجود ، اعطا می‏کند و امساک‏ نمی‏نماید .

عدل الهی در نظام تکوین ، طبق این نظریه ، یعنی هر موجودی ، هر درجه از وجود و کمال وجود که استحقاق و امکان آن را دارد دریافت‏ می‏کند .

ظلم یعنی منع فیض و امساک وجود از وجودی که استحقاق دارد .

از نظر حکمای الهی ، صفت عدل آنچنانکه لایق ذات پروردگار است و بعنوان یک صفت کمال برای ذات احدیت اثبات می‏شود به این معنی است ، وصفت ظلم که نقص است و از او سلب می‏گردد نیز به همین معنی است که‏ اشاره شد .

حکما معتقدند که هیچ موجودی " بر خدا " حقی پیدا نمی‏کند که دادن آن‏ حق " انجام وظیفه " و " اداء دین " شمرده شود و خداوند از آن جهت‏ عادل شمرده شود که بدقت تمام ، وظائف خود را در برابر دیگران انجام‏ می‏دهد .

عدل خداوند عین فضل و عین وجود او است ، یعنی عدل خداوند عبارت‏ است از اینکه خداوند فضلش را از هیچ موجودی در هر حدی که امکان تفضل‏ برای آن موجود باشد ، دریغ نمی‏دارد .

و این است معنی سخن علی علیه‏السلام‏ در خطبه 214 نهج البلاغه که می‏فرماید : " حق یکطرفی نیست .

هر کسی که بر عهده دیگری حقی پیدا می‏کند ، دیگری‏ هم بر عهده او حقی پیدا می‏کند .

تنها ذات احدیت است که بر موجودات حق‏ پیدا می‏کند .

و موجودات در برابر او وظیفه و مسؤولیت پیدا می‏کنند اما هیچ موجودی " بر او " حق پیدا نمی‏کند " .

اگر با این مقیاس که تنها مقیاس صحیح است بخواهیم بررسی کنیم ، باید ببینیم در میان همه آن چیزهایی که " شر " ، " تبعیض " ، " ظلم‏ " و غیره پنداشته شده است ، آیا واقعا موجودی از موجودات ، امکان وجود در نظام کل هستی داشته و وجود نیافته است ؟

و یا امکان یک کمال وجودی‏ در نظام کلی داشته و از او دریغ شده است ؟

آیا به یک موجودی ، چیزی‏ داده شده که " نبایست " داده شود ؟

یعنی آیا از ناحیه ذات حق بجای‏ آنکه خیر و رحمت افاضه شود چیزی داده شده که نه خیر و رحمت بلکه شر و نقمت است ، و نه کمال بلکه عین نقص است ؟

مفهوم حق و استحقاق در باره اشیاء نسبت به خداوند عبارت است از نیاز و امکان وجود یا کمال وجود .

هر موجودی که امکان‏ وجود یا امکان نوعی از کمال وجود داشته باشد ، خداوند متعال به حکم آنکه‏ تام الفاعلیه و واجب الفیاضیه است ، افاضه وجود یا کمال وجود می‏نماید .

عدل خداوند عبارت است از فیض عام‏ و بخشش گسترده در مورد همه موجوداتی که امکان هستی یا کمال در هستی‏ دارند بدون هیچ گونه امساک یا تبعیض.

راهها و مسلکها راهها و مسلکها در حل مشکلات مربوط به عدل الهی متفاوت است .

معمولا اهل ایمان که در پرتوی دین و مذهب به خداوند ایمان دارند با یک پاسخ‏ اجمالی وجدان خود را قانع می‏سازند ، با خود چنین می‏اندیشند که ادله قاطع‏ وجود خدای قادر علیم حکیم ، را اثبات کرده است ، دلیلی ندارد که خدای‏ قادر علیم حکیم ، ظلم کندمگر خداوند با کسی دشمنی دارد که به انگیزه دشمنی ، حق او را از بین ببرد ،و یا نیازمند است که حق کسی را برباید و به خود اختصاص دهد ؟

!

انگیزه ظلم یا عقده‏ها ی روحی است و یا نیازها و احتیاجها ، و چون انگیزه‏ ظلم در خداوند وجود ندارد پس ظلم درباره خداوند معنی ندارد .

او قادر مطلق و علیم مطلق و حکیم مطلق است ، هم عالم به نظام احسن و اصلح است و هم قادر به ایجاد آن .

علیهذا دلیلی ندارد که خداوند ، جهان را طوری‏ بیافریند که بر خلاف وضع احسن و اصلح باشد .

مسلما آنچه به نام شرور نامیده می‏شود اگر بر ضد نظام احسن و اصلح بود ، آفریده نمی‏شد .

این گروه احیانا اگر جریاناتی را مشاهده کنند که از نظر خودشان قابل‏توجیه نباشد آن را به نوعی حکمت و مصلحت که بر ما مجهول است و فقط خداوند از راز آن آگاه است توجیه می‏کنند و به عبارت دیگر آن را به " سر قدر " تعبیر می‏کنند .

شک نیست که این طرز تفکر و نتیجه‏گیری ، خود ، نوعی استدلال است و استدلال صحیحی هم هست .

این دسته می‏توانند بگویند فرضا مشکل بعضی از شرور قابل توجیه نباشد ، به واسطه قصور فهم بشر از رازها و اسرار جهان است .

بشر وقتی که خود را در جهانی می‏بیند پر از راز و پر از حکمت ، طبعا اگر در چند مورد خاص به راز حکمت و سر مصلحت پی نبرد نباید در اصل مطلب‏ تردید کند .

عوام اهل ایمان ، هرگاه با این مسائل روبرو شوند ، به طریق فوق ، مشکل‏ را برای خود حل می‏کنند طبقه اهل حدیث ، در معارف الهی طرفدار تعبد و سکوتند و طبعا در این مسائل از اظهار نظر خودداری می‏کنند ، و در حقیقت‏ راهشان همان راه عوام است نه راه دیگری .

اما سایر متکلمین ، و همچنین طرفداران روش حسی و تجربی در الهیات ، راه حل مشکلات عدل الهی را جستجو و تحقیق در اسرار کائنات و فوائد و مصالح آنها می‏دانند .

ولی حکمای الهی ، هم از طریق " لم " وارد می‏شوند و به بیانی که در بالا نقل کردیم صورت برهانی می‏دهند ، از این راه وارد می‏شوند که جهان که‏ اثر خداوند است ، به منزله ظل و سایه باری تعالی است ، خداوند جمیل علی‏ الاطلاق است ، و ظل جمیل ، جمیل است ، و هم به تجزیه و تحلیل ماهیت شرور و اینکه شرور عدمی اند و مجعول بالعرض اند نه بالذات ، می‏پردازند ، و هم ضرورت شرور و لاینفک بودن آنها را از خیرات ، و به عبارت دیگر تجزیه ناپذیر بودن آفرینش را اثبات می‏کنند ، و هم به بحث در آثار و فوائد شرور می‏پردازند.