دانلود تحقیق معانی حقوق

در زبان فارسی واژه « حقوق » به معانی گوناگون به کار می رود که از جمله مهمترین آنهاست : 1-مجموع قواعدی که بر اشخاص ، از این جهت که در اجتماع هستند ، حکومت می کند : انسان موجودی است اجتماعی که میان همگنان خود به سر می برد .

به حکم طبیعت ، شخص در اجتماع کوچک پدر و مادر زاده می شود و در سایه مراقبت و تربیت این گروه نیازهای مادی و معنوی خویش را تأمین می کند .

ولی ، پس از دوران کودکی نیز او با دیگران زندگی می کند و با همکاری آنان به خواستهای خود می رسد .

از از سوی دیگر ، خواسته های آدمیان به حکم فطرت با هم شباهت زیاد دارد کم و بیش همه یک چیز را طالبند پس ، نزاء بر سر جلب منافع بیشتر و تأمین زندگی بهتر در می گیرد .

انسان اندیشمند از آغاز خود شناسی دریافت که بقای اجتماع او با آشوب و زورگویی امکان ندارد و ناچار باید قواعدی بر روابط اشخاص ، از جهتی که عضو جامعه اند ، حکومت کند و ما امروز مجموع این قواعد را « حقوق » می نامیم .

2.برای تنظیم روابط مردم و حفظ نظم در اجتماع .

حقوق برای هرکس امتیازهایی در برابر دیگران می شناسد و توان خاصی به او می بخشد .

این امتیاز و توانایی را « حق » می نامند که جمع آن حقوق است و « حقوق فردی » نیز گفته می شود : حق حیات ، حق مالکیت ، حق آزادی شغل و حق زوجیت به اعتبار معنی اخیر است که گاه با عنوان « حقوق بشر » مورد حمایت قرار می گیرد .

ولی ، واژه حقوق، به معنی نخست ، همیشه با ترکیب جمع بکارمی رود و برا ی نشان دادن مجموع نظامها و قوانین است : مانند حقوق ایران ، حقوق مدنی ، حقوق بین الملل و حقوق اسلام .

3.حقوق معانی دیگری هم دارد : برای مثال ، وقتی سخن از حقوق کارمندان دولت یا حقوق دیوانی می شود ، مقصود دستمزد کارکنان و پولی است که دولت بابت ثبت اسناد رسمی از دوطرف معامله می گیرد .

این معانی ، که بیشتر در امور مالیاتی و حقوق اداری بکار می رود ، در واقع از شاخه های «حق»است که رنگ اصطلاح پذیرفته.

4.گاه مقصود از واژه « حقوق » علم حقوق است ، یعنی دانشی که به تحلیل قواعد حقوقی و سیر تحول زندگی آن می پردازد .

فصل اول : مبنا و هدف حقوق ریشه و مبنای اختلاف درباره مبنا و هدف قواعد حقوق اختلاف بسیار است ، چندان که می توان گفت : تاکنون در هیچ یک از مسائل اجتماعی بدین پایه بحث و گفتگو نشده است .

کاوش دراین باره که حقوق برچه مبنایی استوار است و هدف از قواعد آن چیست ، پیشینه ای درخشان دارد و از زمان حکیمان یونان تا کنون اندیشه هزاران نویسنده و متفکر و دانشمند را به خود مشغول داشته است .

این اختلاف را اسباب گوناگون دامن می زند ؛ چنان که پیروان مذاهب و دانشمندانی که فکر ایجاد حقوق جهانی را در سر می پرورانند سهم بسزایی در این راه دارند .

ولی ، رابطه اصلی همه گفتگوها را باید در این دو نکته جستجو و خلاصه کرد : 1.تاریخ زندگی بشر ستمهایی را که حکمرانان زورگو بر مردم روا داشته اند هیچگاه از یاد نمی برد قربانیان این جنایات همیشه در پی آن بوده اند تا چاره ای برای این درد بیابند و به وسیله ای از خودکامگی فرمانروایان بکاهند .

احترام به حقوق فکری یکی از این وسایل است : گروهی از خردمندان کوشیده اند تا با طرح این فکر که « قواعدی برتر از اراده حاکم نیز وجود دارد و حقوق باید از آن قواعد عالی و طبیعی پیروی کند » مانعی در راه تجاوز حکومت ایجاد کنند و قیام و مقاومت مردم را در برابر بی عدالتیها موجه سازند .

از سوی دیگر ، طرفداران حکومت نیز بیکار ننشسته اند و دربرابر پیروان حقوق فطری این فکر را پرورده اند که مبنای اصلی حقوق اقتدار دولت است و حاکم نماینده خداوند و مأمور اجرای فرمانهای اوست .

2.

انسان موجودی است مستقل و با خواستها و نیازهای ویژه خود ، شخصیتی ممتاز از دیگران دارد .

ولی ، زندگی همین فرد مستقل چنان به سرنوشت دیگران آمیخته است که گویی پاره ای از اجتماع است و هیچ وجود مستقلی در برابر آن ندارد .

زندگی فردی و اجتماعی انسان دو چهره گوناگون از حقیقت زندگی اوست و مهمترین مسئله درباره هدف حقوق این است که چگونه باید ضرورتهای این دو زندگی را با هم جمع کرد و مقصود نهایی از قواعد حقوق تأمین کدامیک از آنهاست ؟

از همین جاست که دو مکتب اصلی تمام مسائل حقوقی و اقتصادی را تحت تأثیر قرار داده است : بعضی طرفدار اصالت فرد و تأمین آزادی او شده اند و بعضی دیگر منافع جامعه و ضرورتهای زندگی مشترک را بر حقوق فردی برتری داده اند .

مبحث اول( مبنای حقوق ) مبنای حقوق مکتبهای آرمانی و تحققی : بدیهی ترین مفهومی که همه از حقوق و قانون دارند این است که قواعد آن بر اشخاص تحمیل می شود و ایجاد الزام می کند .

پس این پرسش در ذهن هر اندیشمند طرح می شود که چرا باید از قانون اطاعت کرد ؟

چه نیرویی پشتیبان آن است و چه جاذبه ای مارا به اجرای قواعد آن وادار می سازد ؟

این نیرو و جاذبه پنهانی را « مبنا ی حقوق » می نامند .

گفته شد که انسان موجودی اجتماعی است و برای نگهداری اجتماع خود لازم دیده است که قواعدی بر روابط اشخاص حکومت کند .

پس ، از لحاظ تاریخی ، مفهوم حقوق با دولت « به معنی عام » ارتباط نزدیک دارند و هدف اصلی آن ایجاد نظمی است که این هم زیستی را تأمین کند .

ولی ، با از بین رفتن حکومتهای خودکامه ، این بحث به میان آمده است ، که آیا نقش حقوق تنها نگاهداری اجتماع و تضمین بقای حکومت است ، یا باید بر پایه عدالت و انصاف باشد و برای هر کس حق و تکلیفی را شناسد که شایسته و سزاوار است ؟

به این پرسش دو پاسخ گوناگون داده شده است : مبنای اصلی حقوق عدالت است : بدین ترتیب ، هم قانون گذار باید از قواعد عدالت پیروی کند و هم پیروان قانون در صورتی ناگزیر از اجرای آنند که دستورهای حکومت را عادلانه بیابند .

بر پایه این نظر ، قاعده ای که با مبنای اصلی خود « عدالت » در تعارض است ، فقط صورت قانون را دارد و اگر به ظاهر نیز اشخاص ملزم به اطاعت از آن شوند ، در وجدان خویش تکلیفی در این باب ندارند .

لزوم احترام به اصول حقوقی ناشی از اراده حکومت نیست ؛ به خاطر آن است که انسان به حکم فطرت خویش خواهان دادگستری است و به اصولی که این هدف را تأمین کند احترام می گزارد .

به طور خلاصه ، قاعده ای به عنوان « حقوق » قابل احترام است که علاوه بر تأمین آسایش و نظم عمومی ، حافظ عدالت نیز باشد .

2.مبنای حقوق قدرت حکومت است نه عدالت : قاعده حقوقی ، خود به خود و به دلیل پشتیبانی دولت ، همیشه محترم است ، خواه هدف آن حفظ نظم یا اجرای اصول عدالت باشد .

پس هیچ کس نمی تواند به بهانه بی عدالتی از اجرای قاعده حقوقی سر باز زند یا در برابر آن مقاومت کند .

در این پاسخ ، به حقایق مادی و خارجی بیش از آرمانهای حقوقی توجه می شود .

گویندگان آن بی هیچ پیرایه ای اعلام می کنند که آنچه حقیقت دارد این است که طبقه حاکم سایرین را وادار به اجرای قواعد حقوق می کند و این گروه نیز ناگزیر از رعایت آن هستند .

آنان که عدالت رامبنای حقوق می شمارند ، معتقد به وجود قواعدی بالا و طبیعی هستند که برتر از اراده حکومت است و دولتها وظیفه دارند که آن قواعد را به دست آورند و حمایت کنند .

ولی .

طرفداران نظر اخیر حقوق را ناپایدار و ناشی از وضع حکومت و سیر تاریخی هر جامعه می دانند .

به همین مناسبت نظر گروه نخست را « مکتب حقوق فطری یا طبیعی » و نظر دیگر را « مکتب تحققی » می نامند .

مکتب حقوق فطری یا طبیعی مفهوم حقوق فطری و تحول آن : مرسوم است که اصطلاح « حقوق فطری » را در برابر « حقوق موضوعه » به کار می برند تا نشان دهند که در برابر قواعدی که در زمان معین حکومت می کند و اجرای آنها از طرف دولت تضمین می شود قواعد ثابتی نیز هست که برتر از اراده حکومت و غایت مطلوب انسان است و قانون گذار باید بکوشد تا آنها را بیابد و سر مشق خود قرار دهد .

درباره مبنا و اوصاف این قواعد اختلاف بسیار است ، ولی از دیر باز گروه بزرگی از نویسندگان پذیرفته اند که قوانینی والاتر و برتر از اراده قانون گذار وجود دارد .

منتها ، تحول اندیشه ها درباره منبع و هدف این قواعد عالی سه مرحله اصلی را پیموده است : 1.اثر مذهبی 2.خرد گرایی 3.تجربی مرسوم است که اصطلاح « حقوق فطری » را در برابر « حقوق موضوعه » به کار می برند تا نشان دهند که در برابر قواعدی که در زمان معین حکومت می کند و اجرای آنها از طرف دولت تضمین می شود قواعد ثابتی نیز هست که برتر از اراده حکومت و غایت مطلوب انسان است و قانون گذار باید بکوشد تا آنها را بیابد و سر مشق خود قرار دهد .

منتها ، تحول اندیشه ها درباره منبع و هدف این قواعد عالی سه مرحله اصلی را پیموده است : 1.اثر مذهبی 2.خرد گرایی 3.تجربی الف .

عصر مذهبی حقوق فطری در مذهب مسیح : پیش از صده هفدهم حقوق فطری به قواعد مطلوب و عالی گفته می شد که عقل انسان بر آن حکم می کرد .

در این دوران ، خرد گرایان چیره بودند و توانایی عقل در یافتن به قواعد عدالت را می پذیرفتند .

نفوذ مذهب مسیح را هم در دامن زدن به این فکر نباید انکار کرد ؛ چنانکه سن توماس داکن ، حکیم مذهبی صده سیزدهم ، قوانین را به سه دسته الهی و فطری یا طبیعی و بشری بدین شرح تقسیم کرده بود : 1.قوانین الهی ، که ناشی از اراده پروردگار و حاکم بر جهان هستی است و عقل ناقص بشر به آن دسترسی ندارد ، و تنها آفریدگار و فرستادگانش از دریچه وحی بر آن آگاهند .

2.قوانین طبیعی با فطری ، که پرتویی از مشیت الهی است که بشر آنرا به فراست در می یابد .

3.قوانین بشری که زاده فکر انسان است و باید اجرای قوانین فطری را در جهان بیرون تأمین کند .

منبع حقوق فطری اراده خداوند است و هدف آن اجرای اراده او یعنی اقامه عدل و مهربانی ، است .

این قوانین ، چنان با طبیعت امور و فطرت بشر سازگار است ، که عقل هرکس بی هیچ واسطه بر آن حکم می کند و به اندازه ای طبیعی و درست و عادلانه است که هیچ مقامی نمی تواند آنرا منکر شود .

پس حقوق فطری تغییر ناپذیر و عام است و تغییر زمان و مکان به اعتبار و قدرت آن خلل نمی رساند ؛ حقوق فطری در مذهب امامیه : در مذهب امامیه نیز حقوق فطری .

به همان صورت که فیلسوفان مسیحی گفته اند با عنوان « مستقلات عقلی » مورد گفتگو قرار گرفته است .

مقصود از « مستقلات عقلی » اموری است که عقل انسان مستقل و جدای از احکام شرعی .

برآن حکم می کند و چندان بدیهی است که جای هیچ تردیدی در درستی آن باقی نمی ماند مانند لزوم پرداختن دین و رد ودیعه و حرمت ظلم و مانند اینها .

در علم اصول فقه این مسئله مطرح شده است که آنچه را عقل نیکو یا ناپسند می شمارد آیا شرع نیز به همان گونه آنرا واجب و حرام می داند ؟

یا نه ؟

جمعی در پاسخ گفته اند : لطف پروردگار ایجاب می کند که ثواب و عقاب مخصوص اموری باشد که او به طور صریح یا ضمنی ، حکمی درباره آن داده است ولی ، بیشتر نویسندگان تأیید کرده اند که خداوند منبع فیض و خیر مطلق است و چگونه ممکن است امری را که عقل قبیح می داند مجاز شمرد و یا به کاری که عقل نیکو و پسندیده می داند فرمان ندهد ؟

و نتیجه گرفته اند که : « هر چه را عقل حکم کند شرع نیز حکم می کند و به هر چه شرع فرمان دهد عقل نیز فرمان میدهد » و آنرا به صورت قاعده حقوقی به کار می برند .

پس ، در اسلام نیز قواعد فطری از منابع حقوق است .

منتهی ، امتیازی که تحلیل فقیهان بر نظر حکیمان طرفدار حقوق فطری دارد این است که به نظر ایشان اعتبار احکام عقلی به لحاظ بدیهی یا فطری بودن آنها نیست ؛ بخاطر دلالتی است که بر وجود احکام شرع دارد : یعنی ، حکم عقل کاشف از این است که شرع نیز همان حکم را می کند و اعتبار قواعد فطری نیز متکی بر شرع است و خود منبع مستقلی محسوب نمی شود .

نتیجه مهمی که از انعطاف فقیهان و متکلمان اسلامی گرفته می شود این است که داوریهای عقل هیچگاه نمی تواند بر خلاف احکام شرع باشد و تنها برای تکمیل و تفسیر آن احکام مورد استناد قرار می گیرد .

ب : خردگرایی حقوق فطری در صده های 17 و 18 میلادی : در این دوران ، رفته رفته حقوق فطری ریشه مذهبی و الهی خود را در اروپا از دست داد .

پیشرو این نهضت را باید گروسیوس هلندی دانست ، ولی پس از او پوفندرف آلمانی و دکارت فرانسوی نیز حقوق فطری را محصول عقل بشر و ناشی از طبیعت امور دانستند و کانت در تحلیل عقل ، حقوق را از دستورهای عقل عملی شمرد .

مفهوم حقوق فطری در این دوره و نزد خردگرایان از چند جهت متمایز از دوران مذهبی است : 1.منبع حقوق فطری انسان است نه خداوند : نه تنها عقل بشر در همه حال به قواعد حقوق فطری حکم می کند ، این حقوق لازمه شخصیت انسان و همیشه بااو است .

حقوق فطری چنان با سرشت آدمی آمیخته است که هیچ عاملی نمی تواند آنرا از او جدا یا به دیگران منتقل سازد .

2.هدف حقوق فطری حمایت از حقوق فردی است : پیش از صده 17 ، طرفداران مذهب مسیح هدف حقوق فطری را اجرای اراده پروردگار و تأمین اطاعت از او می دانستند .

ولی ، در نظر نویسندگان قرن 18 هدف این قواعد نیز حمایت از حقوق و شخصیت انسان است .

3.آزادی ارزش برتر است : در بیشتر آثار فلسفی این عصر آزادی جوهر زندگی و مهمترین آرمان مطلوب انسان و گرانبهاترین ارزشهاست : به گفته روسو بشر آزاد به دنیا آمده است و باید آزاد زیست کند .

بی تردید زندگی در اجتماع آزادی فردی را محدود می کند ، ولی این محدودیت تا جایی مشروع است که مستند به رضای خود او « قرار داد اجتماعی باشد .

» انسان تا جایی می تواند از آزادی خود برای شرکت در اجتماع بگزرد که ضرورتهای این زندگی ایجاب کند .

پس آزادی فردی همیشه به صورت قاعده کلی محترم است .

و دولتی که نماینده افراد است تنها به طور استثنایی و محدود می تواند آنرا صلب کند .

وانگهی ، بهترین وسیله تأمین سعادت جامعه احترام به آزادی و اراده فرد است : آزادی سیاسی بهترین حکومتها را به وجود می آورد و آزادی اقتصاد بهترین وسیله تولید و توزیع ثروت ملی است .

با این ترتیب بر طبق نظری که در این دوره پذیرفته شده است : « حقوق فطری مجموعه قواعدی است که از حقوق فردی حمایت و حد اکثر آزادی را تأمین کند » حقوق بشر نفوذ این عقیده به اندازه ای بود که در مقدمه اعلامیه حقوق بشر نمایندگان مجلس ملی فرانسه تمام بدبختیها و گرفتاریهای اجتماعی را ناشی از تجاوز به حقوق طبیعی بشر دانستند و در متن آن بارها صحبت از حقوق انتقال ناپذیر و غیر قابل مرور زمان انسان شده است .

در ماده اول طرح قانون مدنی فرانسه در سال 80 انقلاب نیز گفته شده است « حقوق عام و تغییر ناپذیری وجود دارد که منبع حقوق موضوعه است » و ماده هفت قانون 1811 اتریش در همین زمینه می گوید : « در مورد سکوت قانون باید به حقوق طبیعی مراجعه کرد » ج : عصر تجربی حقوق فطری تجربی : در قرن نوزدهم و بیستم عصر خردگرایی پایان یافت و انسان در جستجوی حقیقت به تجربه روی آورد .علوم اجتماعی نیز از این تحول دور نماند و توجه به واقعیتهای خارجی و یافتن علت رویدادها و قانون حرکت آنها جای آرمانگرایی و تحلیلهای عقلی را گرفت .

در نتیجه، مکتب حقوق فطری هم از جهات گوناگون مورد انتقاد قرار گرفت و توان عقل آدمی در استنباط بهترین قواعد حقوقی انکار شد.

ولی، چون نتیجه انکار این حقوق اطاعت بی چون و چرا از اراده حکومت ومنع هرگونه انتقاد ازآن است ، نویسندگان فلسفه حقوق بر آن شده اند که از مفهوم حقوق طبیعی و فطری تعبیرهای تازه کنند و آن را با عقاید جامعه شناسان و طرفداران مکتب تاریخی سازگار نمایند.

نتیجه : تمیز مبنای مستقیم حقوق : مبنای مستقیم حقوق اراده دولت است : یعنی ، مقام صالح دولت در وضع قانون یا تصمیم قوه مقننه مهمترین منبع حقوق است و هیچ دادرسی نمی تواند به بهانه مخالفت این تصمیم ها با قواعد حقوق فطری یا آنچه از سیر تاریخی و مطالعه روابط اجتماعی استنباط می شود .

از اجرای آنها امتناع ورزد .

مردم نیز تابع این قواعد هستند و حق مقاومت در برابر آن را ندارند .

مقصود این نیست که نقد راه حلهای موجود و ارائه پیشنهادهای عادلانه و مفید در قلمرو حقوق نیست و تنها باید به شرح قوانین و جستجو اراده قانون گذار پرداخت .

مهمترین وظیفه حقوق دان تلاش در راه شناسایی و اجرای عدالت است .

ولی ، باید به خاطر داشت ، تا زمانی که مهر تأیید دولت بر راه حلهای خصوصی زده نشود ، قاعده ای به جهان حقوق راه نمی یابد ، خواه این تأیید از راه قانونگذاری باشد یا ایجاد رویه قضایی .

قاعده عرفی نیز هنگامی به کمال می رسد که در یکی از دو منبع دولتی نفوذ کند یا دست کم این اعتقاد را به وجود آورد که رعایت آن الزامی است و از سوی دولت حمایت می شود .

مبحث دوم (هدف قواعد حقوق) اهمیت هدف در ایجاد قواعد در مبحث مربوط به مبنای حقوق دیدیم که عوامل گوناگون در ساختمان این قواعد مؤثر است و ضرورتهای اقتصادی و سیاسی و آرمانهای اخلاقی و مذهبی هر کدام در این راه سهم بسزا دارد .

قانونگذار باید بوسیله تجربه و مشاهده و به یاری جامعه شناسی این ضرورتها را بشناسد .

ولی ، حقوق مانند علوم تجربی تنها در پی احراز واقعیتها نیست .

نتیجه این کاووشها در ترازوی عقل سنجیده می شود و قانونگذار می کوشد تا بهترین قاعده را در این میان بیابد و در انتخاب آن نظم عمومی و عدالت را هر چه بیشتر رعایت کند .

پس هدفی که دولت به دنبال آن قاعده وضع می کند در ایجاد و چگونگی مفاد آن بسیار مؤثر است و در واقع رهبر و راهنمای قانونگذار است .

به همین جهت ، باید پذیرفت که شناختن مبانی حقوق جز با تشخیص هدف آن امکان ندارد .

درست است که هدف تمام قواعد حقوقی تأمین آسایش و نظم عمومی و اجرای عدالت است ، ولی معلوم نیست این مفاهیم مجرد و کلی را چگونه باید با حقایق خارجی تطبیق کرد و معیار تشخیص عدالت چیست ؟

هنوز انسانیت به پاسخ قاطعی دست نیافته است که آیا هدف از ایجاد همه قواعد باید آسایش و آزادی فرد باشد و شخص انسان مبنا و هدف آنها قرار گیرد ، یا هدف اصلی تأمین نیازهای اجتماعی است و فرد بعنوان جزئی از آن مورد توجه است یا سرانجام باید امر سومی را هدف اصلی قرار داد ؟

پاسخ دادن به همین پرسشهاست که موضوع این مبحث را تشکیل می دهد و به عنوان مقدمه یادآوری می شود که گروه بزرگی از دانشمندان هدف قواعد حقوق را فرد می دانند و مکتب آنها را حقوق فردی یا اصالت فرد می نامند و مکتب مخالف آنها را « حقوق اجتماعی و دولتی » یا اصالت اجتماعی نامیده اند .

مبحث سوم : حقوق و دولت معنی عام و خاص دولت : در زبان حقوقی ما « دولت » به دو معنی خاص و عام بکار می رود : 1.دولت ، به معنی خاص به مدیران کشور گفته می شود و سازمانهای اداری و اجرایی را در بر می گیرد.

اداره این سازمانها به طور معمول به عهده هیئت وزیران است و احتمال دارد به ریاست نخست وزیر یا رئیس جمهور تشکیل و هدایت شود ؛ چنانکه پیش از اصلاح قانون اساسی ، نخست وزیر این وظیفه را به عهده داشت و اکنون با رئیس جمهور است .

دولت ، به معنی عام ، که مرادف با « حکومت » است و شامل تمام سازمانهای اداری و قضایی و قانونگذاری می شود و وصف بارز آن « حاکمیت » و سلطه در روابط داخلی و بین الملل است .

برای مثال ، در موردی که گفته می شود « دولت جمهوری اسلامی ایران » یا دولت عهدنامه دوستی با بلژیک را امضا کرد یا دولت ایران عضو سازمان ملل متحد است ، مقصود همین معنی عام است .

منتهی در درون هر دولت منظم ، نوعی تقسیم کار رعایت می شود : قوای سه گانه قانونگذاری و قضایی و اجرایی ، در عین جمع آمدن در نهاد عام دولت ، از یکدیگر جداست ؛ سازمان صالح برای قانونگذاری « مجلس نمایندگان » است ، امر قضا به دادگاهها واگذار شده و امور اجرایی و اداری با وزیران است « دولت به معنی خاص» .

در فصل مربوط به « مبنا و هدف حقوق » ، هر جا نامی از دولت برده می شود اشاره به همین معنی عام است .

بنابراین وقتی می گوییم « دولت قانونگذار» ، یعنی سازمانی از دولت به معنی عام که صالح برای قانونگذاری است .

همچنین در جایی که گفته می شود « مبنای مستقیم حقوق اراده دولت است » مقصود سازمان صالح دولتی است که وضع قواعد حقوقی را دارد و نباید آنرا با مفهوم شایع و خاص دولت « هیئت وزیران » اشتباه کرد .

شخصیت حقوقی دولت : دولت ، خواه به معنی خاص یا عام آن اراده شود ، دارای « شخصیت حقوقی » است : یعنی دارای وجود اعتباری و صلاحیتهای ویژه ای جدا و مستقل از اعضا و مدیران آن است بی گمان انسانها به نام دولت تصمیم می گیرند و وظایف و صلاحیتهای آن را انجام می دهند ، ولی آنان در واقع نماینده یا اندامی از پیکر دولت هستند و همه چیز به نام وجود اعتباری و مجردی انجام می گیرد که حقوق از وجود سازمانها و اشخاص طبیعی و قدرتها و صلاحیتها انتزاع کرده است .

به همین جهت ، شخصیت سازمان دولت را به حقوق نسبت می دهند و « شخصیت حقوقی » را در برابر « شخصیت طبیعی » که ویژه انسان است به کار می برند .

موجودی دارای شخصیت است که از خود « اراده » داشته باشد ؛ بتواند تصمیم بگیرد و آنرا اجرا کند ولی ، علاوه بر این وصف اساسی ، شخص حق و تکلیف پیدا می کند ؛ تابعیت و اقامتگاه دارد و می تواند طرف خطاب قانون باشد .

شخص حقوقی ، به دلیل ماهیت اعتباری خود ، کم و بیش شخصیتی محدود تر از انسان دارد و حتی عالیترین مصداق آن ، یعنی دولت ، همه صلاحیتها و حقوق و تکالیف انسان را ندارد .

ماده 588 قانون تجارت در این باره اصلی عام مقرر داشته است که به موجب آن « شخص حقوقی می تواند دارای کلیه حقوق و تکالیفی شود که قانون برای افراد قائل است ، مگر حقوق وظایفی که بالطبیعه فقط انسان ممکن است دارای آن باشد ، مانند حقوق و وظایف ابوت و نبوت و امسال ذالک » .

ماده 589 نیر تسریع می کند که : « تصمیمات شخص حقوقی به وسیله مقاماتی که به موجب قانون یا اساسنامه صلاحیت اتخاذ تصمیم دارند گرفته می شود » .

قانون اساسی به منزله اساسنامه دولت است و در آن صلاحیت و حدود اختیار قوای سه گانه و سازمانها اصلی دولت معین می شود و نمایندگان و دادرسان و مدیرانی که در مقام تصدی مشاغل عمومی تصمیم می گیرند ، همه به نام و برای دولت است .

در نتیجه ، مرگ و حجر و عزل و استعفای این اشخاص طبیعی به اعتبار تصمیمهای گذشته آن صدمه نمی زند و شخصیت دولت را تغییر نمی دهد .

حاکمیت دولت در هر کشور ، سخن نهایی و آخرین را دولت می گوید .

تصمیم او برتر از دیگران است و هیچ قاعده ای نمی تواند اراده حکومت را محدود کند .

این سلطه نهایی ، کخ منبع صلاحیت را در درون خود دارد ، در اصطلاح « حاکمیت » نامیده می شود .

بدین ترتیب ، جوهر حاکمیت اقتدار و چیرگی است و نهادی را که در عمل نتواند قدرت را در دست گیرد و بر دیگران چیره شود نباید دولت نامید .

منتهی به این سوال نیز باید پاسخ گفت که آیا داشتن قدرت برای تشکیل دولت کافی است یا قدرت باید مشروع هم باشد و مبنای اخلاقی یا مذهبی یا ملی قدرت است که حاکمیت دولت را توجیه می کند .

در پاره ای از نظریه ها ، دولت خود منبع قدرت و حاکمیت است و به هیچ نیروی زمینی یا ماورایی تکیه ندارد .

ولی این مفهوم حاکمیت ، به ویژه پس از انقلاب کبیر فرانسه مهجور مانده است .

خود سریها و جنایات خودکامگان تاریخ به انسان کنونی آموخته است که شیفتگی در برابر قدرت همچون شیفتگی پروانه در برابر شمع ، خطرناک است ، حاکمیت باید لجام پذیرد و مطلق باقی نماند تا بتوان به گونه ای در برابر آن مقاومت کرد : آزادیخواهان بر این باورند که حاکمیت از آن ملت است و دولت ، به عنوان کارگزار و نماینده ، از آن بهره مند می شود .

در نتیجه ، قدرت دولت زمانی مشروع است که برای مصلحت ملت بکار رود و دولتی از این موهبت برخوردار می شود که برگزیده و منتخب دولت باشد .

دولتهای مذهبی نیز حاکمیت را از آن خدا می دانند که به ملت واگذار شده است ، چنانکه در اصل 56 قانون اساسی ما می خوانیم : « حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست و هم او انسان را بر سرنوشت اجتماعی خویش حاکم ساخته است .

هیچ کس نمی تواند این حق الهی را از انسان صلب کند یا در خدمت منافع فرد یا گروهی خاص قرار دهد و ملت این حق خدا داد را از طرقی که پس در هر دو نظر ، حاکمیت به ملت باز می گردد و دولت عامل اجرایی آن است و نمی تواند روبروی ملت قرار گیرد و مصالح عموم را زیر پا نهد .

منتهی امتیاز حکومت مذهبی در این است که چون ملت نیز حاکمیت را از خداوند می گیرد ، در اهمال آن محدود به فرامین پروردگار است و نمی تواند به آنها تجاوز کنند .

پاره ای از نویسندگان واقعگرا ، نظریه « حاکمیت ملی » را نیز ، چنانکه روسو و دیگران عنوان کرده اند ، خطرناک شمرده اند .

نگرانی آنان در ایجاد قدرت بی انتهای دولت خلاصه می شود : اگر اراده ملی حاوی اراده توده های مردم و در عین حال مستقل از آن باشد ، چون دولت آنرا بیان می کند ، می تواند در پناه اصطلاح فریبنده « اراده ملی » از هر انتقاد مصون ماند .

در نتیجه ، حکمرانان به آسانی می توانند اراده خود را زیر سر پوش اراده ملی بر دیگران تحمیل کنند .

بی گمان اعتقاد به حاکمیت ملی و جدایی قوای سه گانه و تکیه بر انتخابات همگانی و آزاد و تدوین قانون اساسی تضمینهای موثر و نیرومند برای جلوگیری از استبداد و فرمانروایی است ، ولی تجربه نشان داده است که همه این مفاهیم فریبنده را می توان به بازی گرفت .

در مسیر سیل بنیان کن قدرت ، هر چه خاکریز و سد بر پا شود از کج روی و انحراف آن می کاهد و نهال آزادی را مصون می دارد .

آزادی به تنهایی توان حفظ خویش را ندارد ؛ به سختی آسیب پذیر است و بر پای نمی ایستد .

پس باید اعتراف کرد که راه صواب این است که اصول عالی و محترمی حاکمیت دولتها را مقید و محدود سازد ، خواه این اصول از اخلاق و مذهب گرفته شود یا آرمان جهانی حقوق بشر یا حقوق فطری یا نهادهای سیاسی و فلسفی « آزادی » و « تساوی » .

مهم این است که راه تصنع و ریا مسدود شود و دیو قدرت در بطری سحر آمیز محبوس بماند .

دنیا نیز بدین سو می رود و اخلاق جهانی به هیچ دولتی اجازه نمی دهد که در پناه « حاکمیت » بر انسانیت ستم کند.

دولت و اخلاق و مذهب از آنچه درباره حاکمیت دولت گفته شد ، این نتیجه به دست آمد که اقتدار دولت « حق » او به عنوان شخص نیست ؛ نتیجه ضرورت « اجتماعی زیستن » انسانها و تکلیف مربوط به اداره امور و انجام دادن خدمات عمومی است .

« تکلیف » دولت ، به عنوان امانت دار و نماینده و کارگزار مردم ، بیش از هر چیز یک مفهوم اخلاقی است .

پس برای شناسایی مفهوم دولت باید رابطه آنرا با اخلاق بررسی کرد .

از این دیدگاه دولتها را به سه گروه می توان تقسیم کرد .

1.

دولت مقید به اخلاق با مذهب : در این گروه دولتهایی قرار می گیرند که خود را مقید و تابع اخلاق یا مذهب خاص می دانند : مانند حکومت اسلامی یا مسیحی ، یا دولتهای مقید به حقوق طبیعی همچون جمهوریت افلاطون یا کمونیستی .

در مقدمه قانون اساسی جمهوری اسلامی آمده است : « حکومت در دیدگاه اسلام بر خواسته از موضع طبقاتی و سلطه گری فردی یا گروهی نیست بلکه تبلور آرمان سیاسی ملتی همکیش و همفکر است که به خود سازمان می دهد تا در روند تحول فکری و عقیدتی راه خود را به سوی هدف نهایی ( حرکت به سوی الله ) بگشاید ...

» .

و در اصل چهارم می خوانیم : « کلیه قوانین و مقررات مدنی ، جزایی ، مالی ، اقتصادی ، اداری ، فرهنگی ، نظامی ، سیاسی و غیر اینها باید بر اساس موازین اسلامی باشد .

این اصل بر اطلاق یا عموم همه اصول قانون اساسی و قوانین و مقررات دیگر حاکم است و تشخیص این امر بر عهده فقهای شورای نگهبان است » .

درجه وابستگی دولتها به اخلاق و مذهب تفاوت می کند گاه دولتی متعهد است که بر خلاف قوانین شرعی قانون وضع نکند « مانند قانون اساسی مشروطیت » و گاه بنا بر این دارد که همه سازمانهای قضایی و اداری و قانونگذاری را شرعی کند و دولت اسلامی یا مسیحی باشد .

بی گمان دولت بعنوان شخصیت حقوقی نمی تواند مذهب داشته باشد .

پس قید اسلامی برای جمهوری ایران به معنی پایبند بودن به نظام اسلامی است .