دانلود تحقیق اگوستین

اگوستین درشهر تاگاست (Tagaste) در الجزایر در سال 354 میلادی به دنیا آمد .

مادر او مونیکا مسیحی و پدر او پاتریکیوس مشرک بود .

آموزش وی نخست در تاگاست (Tagaste) و آنگاه در مادورا(Madaura) و سپس در کارتاژ ، در فنون ادبی بود .

در بحبوحه جوانی به کارتاژ رفت و در آنجا به گفته وی تحت تأثیر غرور و شهوت جوانی از دین مسیحیت که مادر وی به او القاء کرده بود بیگانه شد .

در هیجده سالگی بر اثر مطالعه رساله معروف کیکرو به نام موعظه (Hortentius) ، درطلب حقیقت و جستجوی فرزانگی برآمد ولی آن را در مسیحیت نیافت و تورات ، حس حقیقت طلبی وی را ارضا نمی کرد و تعالیم یهودی – مسیحی که بر طبق آن خداوند عالم را از عدم خلق کرده است ، در نظر اومقبول نیفتاد زیرا خدا را فاعل اعمال شر می دانست و مسأله شر از جمله مسائلی بود که فکر وی را بخود مشغول ساخته بود .

چگونه خداوند که خیر مطلق است می تواند فاعل شر در عالم باشد .

همین مسأله وجود شر در عالم باعث شد که دین مانویت را که طبق آن دو مبدأ خیر و شر درعالم وجود دارد ،بپذیرد ، ثنویت مانی چنین تعلیم می داد که مبدأ خیر و نور در عالم از مبدأ شر ، یعنی ماده و ظلمت است .

در سال 383 میلادی ، آگوستین که معلم ادبیات در شهر کارتاژ بود ، آفریقا را ترک گفت و به شهر رم رفت و سپس سمت استادی کرسی خطابه در میلان را پذیرفت .

در این زمان ایمان او به مانویت متزلزل گشت ولی تمایل وی به شکاکیت آکادمی میانه بیشتر از مسیحیت بود .

اما مطالعه برخی از «رسائل افلاطونی» با ترجمه لاتینی ویکتور رینوس (Victor rinus) او را بیشتر به تعالیم مسیحیت راغب کرد .

تعالیم نو افلاطونی او را از دو حقیقت آگاه ساخت ، نخست آن که وجود عالم روحانی امکان دارد و در واقع امری متقین است .

دوم آنکه وجود شر در عالم با نظریه خلق عالم ،قابل توفیق است : زیرا بنا به تعالیم افلوطین ، شر امری وجودی و متحصل نیست ، بلکه امری عدمی است .

قول به عدمی بودن شر به این معنی نیست که شر وجود ندارد ، بلکه به این معنی است که شر عدم یکی از کمالات وجودی است .

مثلاً کوری شری است طبیعی ولی امری متحصل نیست بلکه عبارت از عدم کمال بینائی است .

به همین نحو ، شر اخلاقی عبارت است عدم و نقصان و خطای اراده است .

در عین حال امور عدمی چون جهل و تاریکی ( که عدم نور است ) ، اموری متحصل نیست که مخلوق خداوند باشد .

سنت اگوستین خود گزارش کرده است که فلسفه نوافلاطونی گرایش وی به آئین مسیحیت را آسان کرد ؛ ولی باز هم نتوانست آن آتشی را که در درون وی شعله ور بود ، خاموش کند .

وی به موعظه های سنت آمبروز (St.

Ambrose) در میلان به دقت گوش می کرد و به داستان گرویدن ویکتور رینوس فیلسوف معروف نوافلاطونی و مترجم آثار افلاطون و افلوطین به زبان لاتین ، به آئین مسیحیت گوش فرا می داد .

سال 387 در زندگی وی سرنوشت ساز بود .

و چنانکه وی در کتاب معروف خود اعترافات گزارش کرده است ، به آئین مسیحیت گروید و در سال بعد به وسیله سنت آمبروز غسل تعمید داده شد .

پس از بازگشت به آفریقا ، اگوستین به عنوان کشیش منصوب شد و در سال 395 به عنوان معاون اسقف والریوس (Valerius) معین گردید و پس از درگذشت نامبرده به سال 396 به عنوان اسقف شهر هیپو(Hippo) منصوب گشت و تا آخر عمر در این سمت انجام وظیفه کرد .

در سال 430 ، هنگامی که واندل ها (Vandals) شهر هیپو را به محاصره خود در آورده بودند دار فانی را وداع گفت .

بخش عمده عمر فلسفی اگوستین ، صرف منازعات کلامی با پیروان دوناتوس (Denatus) (دوناتیست ها ) و پلاگیوس (پلاگینیستها ) گردید .

دوناتوس ، اسقف کارتاژ تعلیم می داد که می باید اصالت کلیسا و پاکی و سادگی آن که بر اثر گسترش مسیحیت در امپراتوری روم آلوده شده بود ، حفظ گردد ؛ و در نتیجه معتقد بود که می باید کلیسائی غیر از کلیسای روم ایجاد شود .

پلاگیوس ، معاصر اگوستین که از انگلستان به روم آمده بود ، بیش از حد بر اختیار انسان تأکید می ورزید و ضعف انسان و لطف و عنایت الهی را نادیده می گرفت .

فلسفه در نظر اگوستین ، شناخت حقیقت و سعادت ابدی و راه کسب و حصول آن است .

شوق انسان به کسب سعادت و شناختن حقیقت ، علت حقیقی پرداختن وی به فلسفه است .

فلسفه در نظر اگوستین ، حکمت ، فرزانگی و خردمندی است ؛ و حکمت حقیقی فقط با معرفت خداوند و اتصال به وی میسر است .

از زمان گرویدن خود به مسیحیت اگوستین اعتقاد پیدا کرده بود که جستجوی حقیقیت که شغل شاغل فلاسفه یونان و یا لااقل برخی از حوزه های فلسفی یونان بوده است ، در شکل کامل ، فقط در مسیحیت قابل حصول است .

ولی عقیده نداشت که صرف گرویدن به آئین مسیحیت ، موجب فرزانگی ، خردمندی و سعادت انسان می شود ، حکمت یا تشبه به خداوند فقط با لطف و عنایت او میسر است و سعادت ابدی فقط در آخرت با شهود خداوند امکان دارد .

پس اگر فلاسفه به معنای جستجوی حقیقت ، سعادت و معرفت خداوند باشد ، اگوستین هرگز فلسفه را ترک نگفت .

فلسفه به معنای جستجوی حقیقت هنگامی رها می شود که انسان خود به حقیقت رسیده باشد .

نظریه شناخت گفتیم که ایمان اگوستین به فرقه مانویت ، پس از مدتی ، متزلزل شد و به شکاکیت آکادمی میانه گرایش پیدا کرد .

ولی اگر چه تمایل به شکاکیت ، پس از تزلزل عقیده وی ، امری طبیعی می نمود ، ولی مسلماً طبیعت حقیقت جوی ، اگوستین را ارضا نمی کرد ، زیرا از یک سو با تمامی وجود خود ، طالب حقیقتی بود که بتواند سعادت او را تضمین کند و از سوی دیگر دریافت که انسان نمی تواند در مورد همه چیز شک و تردید کند .

مثلاً اگر انسان در مورد همه چیز شک و تردید کند ، نمی تواند در این امر شک و خطا کند که وجود دارد ، زیرا اگر انسان وجود نداشته باشد ، امکان شک و خطا نیز وجود ندارد .

از اینجا اگوستین نتیجه می گیرد که : «اگر خطا می کنم ، پس هستم .» و این عبارت معروف وی یادآور گفته معروف دکارت است که من فکر میکنم ، پس هستم .

با این تفاوت که دکارت آن را اساس جهان بینی قرار داده و حقایق دیگر از قبیل وجود خداوند و وجود عالم را بر مبنای آن اثبات کرده است ولی در اگوستین این تعبیر فقط نمونه ای از حقایق یقینی است که امکان شک در آن وجود ندارد .

یکی از مسائلی که اگوستین درباره آن بحث می کند ، معرفت حسی است و شکی نیست که ما مستقیماً نسبت به اشیاء خارجی علم پید ا می کنیم .

به این ترتیب هر کودکی معنی بسیاری از کلماتی را که بر اشیاء و اجسام دلالت دارد ، فرا می گیرد ؛ ولی معرفتی که از راه توصیف بدست آمده مبتنی بر معرفتی است که از راه آشنائی حاصل شده است و این قسم اخیر هم (از راه تعریف با اشاره بدست آمده است .

یعنی اگر کودکی فی المثل بپرسد که «سیب چیست ؟» نخست سیب را به او نشان می دهیم (تعریف با اشاره) آن گاه تصوری از سیب در ذهن کودک ایجاد و کودک با مفهوم آن آشنا می شود .

( معرفت از را ه آشنائی ) و سپس سیب را برای او توصیف می کنیم (معرفت از راه توصیف ) .

از نظر اگوستین اشیاء بی شماری در عالم خارج وجود دارد که ما بر آنها اشاره می کنیم و این خود دلیل بر وجود عالم خارج است .

پس امکان این که عالم وجود نداشته باشد اصلاً مطرح نیست ؛ ولی از سوی دیگر مواردی چون قرصی کوچک می بینیم ولی می دانیم که لااقل چندین هزار برابر زمین است .

مثالی دیگر پاروئی را در آب فرو می بریم و پارو خمیده به نظر می رسد .

پس اگر به حس خود اعتماد کنیم ، آیا مرتکب خطا شده ایم ؟

پاسخ اگوستین به سؤال فوق منفی است .

اگر پاروئی که قسمتی از آن را در آب فرو برده ایم خیمده به نظر می رسد و آنگاه بگوئیم : «پارو خمیده به نظر می رسد » یک واقعیت خارجی را بیان کرده ایم ؛ ولی اگر بگوئیم : «پارو حقیقتاً خمیده است » در اینجا چیزی بیش از آنچه حواس ما گواهی می دهد ، بیان کرده ایم .

به عبارت دیگر این خطا از حکم ذهنی ما درباره شهادت حواس ، و نه خود حواس ، ناشی شده است .

دیدن پارو در برخی از شرایط به ما نشان می دهد که پارو خمیده است ولی برای ما مشخص نمی کند که خود پارو «فی نفسه» و یا صرف نظر از شرایط خاصی چگونه است .

پس نمی توان گفت که حس دیدن خطا می کند .

اشیاء خارجی موجب تغییراتی در اعضاء حسی ما می شود ؛ ولی بنا به عقیده وی شیء جسمانی نمی تواند بر امر غیر جسمانی و روحانی تأثیر کند .

نفس ، تغییراتی را که در عضوهای حسی صورت گرفته است ، مشاهده و ملاحظه و آنگاه درباره آن حکم و تصدیق می کند ، در حالی که حواس قادر به عمل حکم و تصدیق نیست ؛ چون صدق و کذب منطقی بر قضایا و احکام حمل می شود ، پس نمی توان گفت که حواس خطا کرده و شهادت کاذب داده است ، اگرچه شرایط خطا در حکم را برای ذهن فراهم کرده است .

پس می بینیم که سعی اگوستین این است که یکی از مبادی فکری شکاکان را که حواس انسانی را غیر قابل اعتماد و خدشه پذیر می دانند ، ابطال کند .

اگوستین هم مانند افلاطون ، خاصه به آن قضایا و احکامی نظر دارد که دارای سه صفت دوام ، ضرورت و کلیت باشند .

مثلاً از نظر اگوستین صدق قضیه ریاضی 5= 3+2 دائمی و تغییر ناپذیر است .

به علاوه صدق آن ضرورت دارد ، و قضیه ، یک قضیه ضروری است به این معنی که صدق آن امری اتفاقی نیست که زمانی صادق و زمانی کاذب باشد .

از طرف دیگر صدق آن کلی است و به تعبیر دیگر قضیه دارای صفت کلیت است .

این قضیه که : « این جریان هوا ، نسیمی مطبوع است » دارای یک صفت کلیت نیست زیرا ممکن است برخی جریان نامطبوع باشد ، ولی بر عکس ، قضایای ریاضی ، کلی است و تحت تأثیر عوامل فردی ، تاریخی و اقلیمی واقع نمی شود .

از نظر اگوستین ، این حقایق دائمی و ضروری قابل شهود عقلی است چنان که اشیاء طبیعی قابل ادراک و شهود حسی است ، یعنی این حقایق مستقل از ذهن ما وجود دارد و عالم محتوای حقیقت را تشکیل می دهد ، منتها در اینجا بر خلاف محسوسات ، ادراک حتی قادر به شناختن آنها نیست ، بلکه با نوعی شهود عقلی است که این حقایق را می توان ا دراک کرد .به علاوه وجود این عالم معقول حقیقت ، دلیل است بر این که حقیقت مطلق ، یعنی خداوند وجود دارد .

برهان ، مورد علاقه اگوستین برای اثبات وجود خداوند ، وجود حقایق ازلی است و خلاصه آن این است که قوه تخیل و صور خیالی نمودار این است که ذهن انسان در معرض تغییر و تبدل است ولی حقایق ازلی که مورد ادراک عقل واقع می شود و عقل بالضروره آنها را درک می کند ، نمودار یک واقعیت ازلی و به تعبیر دیگر یک وجود ازلی است .

اگوستین این مسأله را مطرح می کند که چگونه ممکن است یک ذهن خطا پذیر حقایق ضروری ، دائمی و ازلی را ادراک کند .سؤال او ممکن است به نظر ما که با فلسفه های تحلیلی امروز خود کرده ایم ، اندکی شگفت آور باشد ولی سؤال وی یک سؤال واقعی است .

به نظر اگوستین ، عقل در شهود معقولات ازلی از مرتبه حواس فراتر می رود و در این تعالی وارد قلمرو حقایق ازلی می شود .

مسأله عمده برای او این است که چگونه تعالی از حس امکان پذیر است .

افلاطون برای توجیه این مسأله به نظریه «تذکر یا یادآوری» متشبث می شد .

ولی نظریه «تذکر» مستلزم نظریه ای دیگر یعنی «وجود قبلی» نفس است و اگر چه اگوستین در آغاز جوانی هر دو نظریه را قبول داشت ولی بتدریج نظریه «اشراق الهی» را جایگزین آن دو کرد .

موضوع «نور» و «اشراق» در فلسفه باستان رواج داشته است ، مثلاً در دین زرتشت و مانی اصل و مبدأ خیر ، همان نور است .

ولی خاصه کلمات افلاطون در کتاب جمهوری مورد عنایت اگوستین و دیگر فلاسفه بوده است و در آنجا می گوید : «خیر ، علت همه امور حق و زیباست و منشأ نور و پروردگار نور در عالم اجسام و مبدأ حقیقت و تعقل در عالم معقول است .» افلوطین و نوافلاطونیان به مسأله نور و اشراق توجه خاصی داشته اند .

به نظر افلوطین ، «صدور فیضان » عالم از ذرات حق به مثابه تشعشع و صدور نور از خورشید است .

هنگامی که توجه انسان از ظلمت ماده به حقیقت معقول ازلی و عالم روحانی معطوف شود ، متوجه عالم نور شده است و با اشراق عالم روح ، نفس او منور می شود .

آگوستین این نظریه افلاطونی و نوافلاطونی را پذیرفته و آن را با اعتقاد مسیحی چنان که در آغاز انجیل یوحنا آ مده و بر طبق آن نور کلمه ، هر انسانی را که به این دنیا می آید روشن می کند ، تلفیق کرده است .

در مورد مثل افلاطونی دو تفسیر مختلف وجود دارد .

تفسیر«درون خدائی» و «برون خدائی» ، بنا به تفسیر درون خدائی : مثل متعلق علم الهی و به تعبیر دیگر همان حقایق ازلی است که معلوم حق است .

بنا به تفسیر برون خدائی : مثل ، مستقل از ذات الهی ثبوت دارد .

اگوستین به تبع نوافلاطونیان عقل الهی را مقر مثل جاویدان و حقایق معقول ازلی قرار داده است .

اگوستین هم مانند افلاطون و افلوطین عقیده دارد که احکام ارزشی فقط با توجه به معیارهای ارزشی مطلق ، یعنی با فرض وجود حقایق ثابت ازلی ، و مثل امکان پذیر است و شهود این حقایق ازلی ، با گونه ای اشراق الهی میسر است .

خدا شناسی اگوستین مانند اکثر فلاسفه و متکلمان مسیحی ، خدا را به عنوان «وجود» تلقی می کند و این امر با تعالیم کتاب مقدس که خدا را «آن که هست » می خواند ، مطابقت دارد ؛ ولی این قول با آراء افلوطین سازگار نیست .

طبق آراء افلوطین نخستین مبدأ مطلق ، ذات احد (to hen) است که ورای وجود است .

ولی از نظر مسیحیت و ادیان دیگر ، هیچ چیزی ورای خداوند نیست و چون بر طبق تعالیم کتاب مقدس خداوند «آن است که هست » پس نتیجه این می شود که ذات حق هستی مطلق است .

اگوستین می گوید ، خداوند «احد» است ولی احد ورای هستی نیست بلکه عین هستی است .

این تفاوت اساسی میان افلوطین و اگوستین است .

به همین جهت تثلیث اگوستین با تثلیث افلوطین هم آهنگ نیست .

تثیث افلوطین شامل سه اقنوم است .

یعنی احد که ورای هستی است ، عقل یا نوس (nose) که عین حقیقت هستی است ولی کلمه یا لوگوس(logos) نیست ، نفس کلی که آخرین اقنوم سه گانه و صادره از عقل است .

در نظر افلوطین ، ذات احد ، ورای عقل و عقل ورای نفس است .

ولی در تثلیث اگوستین ، سه اقنوم ،مساوی و در عرض یکدیگر و در ذات ، و در وجود ، وحدت دارند .

این دو نظریه کاملاً با یکدیگر تفاوت دارند .

نظریه ای که سه اقنوم آن هرگز دروجود اشتراک ندارند با نظریه ای که سه اقنوم آن کاملاً وحدت دارند ، متفاوت است .

در نظریه اگوستین ، سرمدیت و دیومت (لا یتغیر بودن ) دو صفت خداست و این نکته از لحاظ فلسفی حائز اهمیت است .

در نظریه ای که خداوند پیش از هر چیز وجود سرمدی و لا یتغیر باشد ، مسأله مهم مابعد طبیعی ، همانا نحوه ارتباط صیرورت با وجود و ارتباط تغیر و تبدل به ثبات و دوام و به تعبیر دیگر ارتباط زمان با سرمدیت است .

در فلسفه افلوطین که بر اساس وحدت استوار است ، نه وجود ، مهمترین مسأله فلسفی همانا ارتباط کثرت با وحدت است .

مسأله اساسی در نزد اگوستین نحوه ارتباط آن چیزی است که در وعاء زمان د رمعرض تبدیل است با آن چیزی که در سرمدیت دوام و ثبات دارد .

این دو نظام متفاوت که یکی بر اساس وحدت دیگری بر اساس وجود قرار دارد ، با یکدیگر آشتی ناپذیر است .

از صفات خداوند ، دو صفت اهمیت ویژه ای دارد ، خداوند در ذات خود ، سرمدی است و نسبت به انسان ، مصدر نور و سعادت است .

اگوستین کلمه یا لوگوس را جایگزین عقل یا نوس افلوطین کرده است و چنان که در افلوطین عقل یا نوس مقر مثل الهی است ، در اگوستین نیز کلمه یا لوگوس محل و مقر مثل است و خداوند ، عالم را مطابق با مثال کلمه خلق کرده است .

پس کلمه ، همه حقایق معقول عالم را در ذرات خود دارد ، این حقایق معقول اشیاء همان مثل الهی است که حقایق اشیاء در عالم حق و یا علم حق به خود و کلمات خود است .

نظریه مثل و وحدت آن با عقل الهی از ویژگی های تفکر اگوستین است و در فلسفه مسیحی قرون وسطی تأثیر بسزائی داشته است تا آنجا که سنت بونالورتور می گوید کسی که نسبت به نظریه مثل جاهل باشد ، عالم ما بعدالطبیعه نیست .سن توماس نیز مثل را همان حکمت خداوند می داند که صانع همه چیز است .

جهان شناسی منابع ما درباره جهان شناسی اگوستین ، سه فعل آخر رساله اعترافات و نیز رساله وی درباره آفرینش است .

عشق مبدأ آفرینش است .

عشق به مخلوقاتی که خداوند می خواست آنها را در سعادت قرین سازد .

خداوند «گفت باش» و از قول او که همان قدرت و اراده اوست عالم پدید آمد .

عالم از عدم بوجود آمده است یعنی بدون ماده قبلی ولی وجود عالم مستلزم فرض وجود قبلی خداوند است .

عالم هست برای اینکه خدا هست و خداوند با اختیاری که منبعث از خیر مطلق اوست وجود عالم را اراده کرده است .

علت عالم را ورای اراده الهی جستجو کردن حماقت محض است و جستجوی علت برای امری است که علت ندارد زیرا اراده حق غیر معلل است ، بلکه خود علت اصلی وجود داشت و چون اراده، اراده خیر و کمال مطلق است ، هر آنچه حق اراده کند ضرورتاً خیر است .

طبق تعالیم کتاب مقدس ، خداوند عالم را در یک طرفه العین خلق کرده است .

ولی درسنفر پیدایش آمده است که خداوند عالم را در شش روز آفریده است .

شش روز خلقت جنبه رمز و تمثیل دارد .

در یک طرفه العین خداوند همه اشیائی را که بودند ، بعداً به وجود آمدند و باز هم به وجود خواهند آمد ، آفریده است .عالم پر از عقل های بذری است و با نظریه عقل های بذری دو نظریه مختلف درباره تکوین عالم را تلفیق می کند .

سعی اگوستین این است که این نظریه را که خداوند ، عالم را در یک طرفه العین خلق کرده است ، با این واقعیت که اشیاء پیوسته در حال کون و فسادند ، سازش دهد .

راه حل او این است که همه موجودات عالم ، بالقوه در آن عقل های بذری که خداوند در آغاز عالم ابداع کرده است وجود داشته اند و بر اثر مرور زمان از قوه به فعل آمده اند ، پس فاعل اول خداوند است که این عقل های بذری را ابداع کرده است و دیگر اشیاء به منزله فواعل ثانی (یا علل ثانیه ) اند ، زیرا اگر خداوند همه چیز را در آغاز ، به صورت عقل های بذری آفریده باشد ، علل فاعلی چیزی جز علل اعدادی برای فعلیت دادن آن چیزی که بالقوه موجود بوده است نیست .

وجود عالم در وعاء زمان ممکن است ، پس خداوند توالی زمان های متعاقب را همراه با کلیه موجودات در همان آغاز خلق کرده است .

اگوستین میان سرمد ، دهر ، و زمان فرق می نهد .

چنان که دیدیم سرمدیت از صفات الهی است و هیچ موجودی با وی در آن شریک نیست .

دهر خاص فرشتگان و موجودات عالم ملکوت است .

وعاء وجود آنها نه سرمد است ، زیرا سرمدیت خاص خداست ، و نه زمان ، زیرا زمان به اشیاء متبدل و متغیر تعلق دارد ، بلکه دهر است و دهر مدت یا دیرندی است که به طبایع غیر ثابت که در معرض تبدل و تغیر هستند به جهت این که به کمال خود رسیده اند ، تعلق دارد .

زمان به عالم خلق تعلق دارد ، نه به عالم امر .

برخی می پرسند خداوند «پیش» از خلق عالم چه می کرد .

این سؤال بی معنی است ،زیرا سخن گفتن از زمان «پیش» از خلق معنی ندارد .

با صرف نظر از عالم ، زمان موجود نیست و اگر زمان نباشد پیش و پس و قبل و بعدی متصور نیست .

خلق زمان در زمان نیست ، بلکه در عالم امر ، یا دهر است .

ولی قول به این که خداوند عالم را در زمان خلق کرده است ، توجیه و تبیین زمان نیست .

اگوستین در یکی از عبارات معروف خود در کتاب اعترافات می گوید اگر هیچ کس از من درباره زمان نپرسد ، من خودم می دانم که زمان چیست ولی اگر کسی از من درباره زمان سؤال کند ، نمی دانم چه جواب دهم .

منظور اگوستین این است که تغییراتی چون قبل ، بعد ، دیروز و امروز برای همه ما آشناست و ما همه این تغییرات را درست به کار می بریم ولی اگر بخواهیم حقیقت آنها را درک کنیم ، با اشکالاتی مواجه می شویم .

فرض کنیم که زمان را به گذشته و حال و آینده تقسیم کنیم .

گذشته معلوم است ، آینده وجود ندارد .

پس اگر می گوئیم زمان هست ، منظور ما زمان حال است .

ولی زمان حال چیست ؟

آیا منظور ما از زمان حال ، قرن حاضر است یا روز حاضر ؟

هر یک از این امتدادهای زمانی را می توان به گذشته ، حال و آینده تقسیم کرد ، با تقسیم های متوالی این امتداد زمانی ، زمان حاضر به یک حد اعتباری می رسد که دیگر نمی توان درباره آن گفت که هست .

این حد نهائی یا «آن» دارای مدت نیست .

زمان امری عینی نیست بلکه امری است نفسانی و ذهنی .

گذشته فقط در حافظه و یا در ذهن ما وجود دارد .

حال مورد ادراک و شهود متسقیم ما قرار می گیرد و آینده در انتظار ماست .

به عبارت دیگر زمان را می توان بر حسب سه عمل ذهنی یا نفسانی ،یعنی حافظه ، توجه و انتظار ، توجیه و تبیین کرد .

از نظر اگوستین آسمان و زمین بدان گونه که در کتاب مقدس آمده است ، همان ماده محسوس و غیر محسوس است ، ماده محسوس یعنی ماده اجسام و جواهر طبیعی ، و ماده غیر محسوس یعنی ماده جواهر روحانی ، در فرشتگان نیز تبدل و تغیر وجود دارد ، و مبدأ این تبدل و تغیر ماده است ولی استغراق فرشتگان در ذات حق مانع از تبدل حقیقی آنها می شود و چنان که گفتیم وجود آنها واقع در وعاء است .

علاوه بر ماده روحانی که از آن به آسمان تعبیر شده است ، از زمین سخن رفته است .

زمین عبارت از ماده فاقد صورت است که متعاقباً خلع و لبس صورت می کندو صورت های متوالی بر آن عارض می شود .

علم النفس از نظر اگوستین انسان مرکب از نفس و بدن است ولی برخلاف نظر ارسطو نفس ، صورت بدن نیست ، انسان به نفس است و نه بدن ، بلکه از اتحاد آن و ترکیب شده است .

اگوستین تحت تأثیر افلاطون و افلوطین انسان را به عنوان «نفسی که از بدن چون افزاری استفاده می کند » تعریف کرده است .

تفسیر ظاهر این عبارت این است که انسان ذاتاً همان نفس اوست ولی معنای واقعی آن در نزد اگوستین تعالی نفس از بدن و تفوق آن بر بدن است .

اجسام دارای امتداد مکانی و دارای ابعادند ولی نفس فاقد بعد و امتداد مکانی است .

پس نفس غیر مادی است .

بعلاوه نفس با نوعی معرفت مستقیم از خود و احوال خود وقوف دارد .

و از وجود حیات و معرفت خود ، آگاه است و از حیات عقلانی ، بهره مند است .

حتی هنگامی که نفس خود را با بدن مشتبه می کند یقیناً بدن نیست و یقیناً فکر و تعقل می کند و به عبارت دیگر موجود عاقل است و چون فکر می کند و دارای حیات است ، می داند که هست .

حتی شکاکان نمی توانند در این مورد شک و تردید کنند .

چون نفس غیر مادی است ، متحیر در بدن نیست و عمل آن «توجه یا مراقبت حیاتی» بدن است .

هیچ یک از اعمال بدن از توجه به نفس ، پنهان نمی ماند و معنی اینکه نفس «حیات» بدن است همین است .

نفس عین حیات است و در نتیجه پس از مرگ بدن باقی می ماند و بقای آن ، به معنای ادامه حیات بالذات آن است .

ولی بدن برعکس در معرض فنا و زوال است ، چون حیات آن عارضی است .

پس نفس جوهری است حی و روحانی که حیات آن بالذات است و امری که حیات آن بالذات باشد فانی نیست و باقی است .

هیچ جوهر اعلائی از جوهر اسفل متأثر نمی شود .

در نتیجه احساس عبارت از انفعال و تأثر نفس از بدن نیست ، بلکه برعکس عبارت از فعل و تأثیر است .

بدن انسان از اجسام پیرامون خود متأثر می شود .

چون نفس پیوسته «متوجه و مراقب » اعمال بدن است ، این تبدلات از نظارت آن به دور نمی ماند و به محض اینکه نفس از اعمال بدن آگاه شد ، آناً آن صور روحانی را که احساس می نامیم در خود و جوهر خود خلق می کند .

به عبارت دیگر نفس از بدن چون افزاری برای «دیده بانی» خود استفاده می کند .

مثلاً در عمل ابصار ، اگوستین قائل به سه مرحله متفاوت است .

سافل ترین مرحله ابصار ، ابصار جسمانی است و آن تبدلی است که در بدن به واسطه عمل رؤیت ایجاد می شود .

دیگر ابصار روحانی است که همان عمل خاص نفس است و همیشه ملازم با ابصار جسمانی است و بدون آن عمل ابصار ناممکن است .

ولی ابصار روحانی متأثر از ابصار جسمانی و معلول آن نیست زیرا چنان که دیدیم بدن در نفس تأثیر ندارد و در واقع ابصار روحانی ، گاهی بدون دخالت بدن و ابصار جسمانی ، صورت می گیرد .

دیدن رؤیا و تخیل نمونه بارزی از آن ا ست .

از نظر اگوستین اعمال ذهنی در ابصار ، رؤیا و تخیل ، منشأ واحدی دارد و در واقع عین یکدیگر است و همه طبیعت واحدی دارند .

در هر سه مورد نفس نه از صور بیرونی بلکه از صور درونی و ذاتی خود آگاهی دارد .

فرق میان احساس و تخیل این است که احساس با ابصار جسمانی ملازم است و تخیل ملازم با ابصار جسمانی نیست .

فرق میان ادراک و تخیل آن ا ست که ادراک همیشه توأم با توجه و مراقبت نفس است و همین عامل است که عمل تخیل را متوقف می سازد و حضور آن تخیل را از حرکت باز می دارد و ارتباط عالم خارج را تضمین می کند .

نوع سوم ابصار ، ابصار عقلانی است که عالی ترین نوع آن است و اختصاص به نفس دارد و بدن را در آن «مدخلیتی» نیست .

با ابصار عقلانی نفس دو نوع دیگر ابصار را تفسیر ، تأویل ، تصحیح درباره آن حکم می کند ، با ابصار عقلانی است که عقل حکم می کند که مثلاً خورشید از زمین بزرگتر است و یا پاروئی که در آب فرورفته است ، معوج نیست .

حافظه ، در ادراک و تخیل سهم بسزائی دارد .

ادراک و تخیل و ابصار مرکب از آنات متوالی نامتناهی است که وجود هر یک از این آنات ، مستلزم عزم «آنات» دیگر است .

اگر ادراک صرفاً مادی بود می باید در هر لحظه فقط یکی از این آنات در ذهن موجودبود و آنات دیگر معدوم می بود ولی در واقع چنین نیست .برعکس هر احساسی توأم با «مدت» خاصی است .

مثلاً هنگامی که ما به یک جمله گوش می کنیم ، می باید آغاز ، میانه و انجام آن در ذهن ما محفوظ باشد و الا ذهن از ادراک معنای آن عاجز می ماند .

از نظر اگوستین این حافظه است که وحدت ادراک و تخیل و احساس را تضمین می کند .

پس حافظه در کلیه ادراکات ما تأثیر بسزائی دارد .

از نظر اگوستین وجود حافظه بارزترین دلیل روحانیت و جوهریت مستقل نفس است .

بدون حافظه ، احساس ، به محض وقوع آن معدوم می شود .

پس حافظه عنصر وحدت در عمل ادراک است و به ادراک صورت وحدانی می دهد .

مدرکات عقلی مستقل از تجربه حسی و دارای سه صفت کلیت ، ضرورت و دوام است ، حقایق ریاضی از متعلقات ادراک عقلی است .

احکام اخلاقی و احکام ارزشی نیز ضروری و کلی و در نتیجه متعلق ادراک عقلی است .

ادراک عقلی ، نیز مانند ادراک حسی مستقیم ، بی واسطه و حضوری است .

منتها ، متعلقات ادراک عقلی ، بر خلاف ادراک حسی ازلی ، ضروری و ثابت است و با نوعی وضوح و یقین ملازمت دارد و مستقل از فاعل و شناسائی است و به «عالم معقول» تعلق دارد .

این عالم معقول ، به نظر اگوستین همان «علم خداوند » است که حقایق ازلی و ثابت همه چیز را در خود دارد .

ولی چگونه شناختن این حقایق ازلی ، امکان پذیر است .

اگوستین در آغاز آن را با نظریه تذکار توجیه می کرد ولی کم کم این نظریه را ابطال کرد و نظریه اشراق را که از مشخصات فلسفه اوست جایگزین آن ساخت و به جای این که شناخت را با توجه به حیات پیشین توجیه کند ، آن را با تجربه فعلی ، تبیین نمود .

شناخت ، حاصل کشفی است مداوم که در پرتو اشراق الهی که پیوسته در نفس حضور دارد امکان پذیر است .

حتی محفوظات ما در حافظه نیز با این اشراق الهی معلوم ما می شود .

اشراق الهی ، اعم از این که ما آگاه باشیم یا نباشیم پیوسته در عقل ما حضور دارد .

اشراق او در همه جا در کار است و ذهن انسان از آن مستثنی نیست .

فرق انسان و موجودات دیگر در این است که توجه به نور و اشراق الهی برای انسان اختیاری است ، یعنی اینکه انسان هم می تواند به اراده خود به آن توجه کند و یا این که از آن غفلت ورزد .

اگر نفس انسان از این نور ، غافل باشد ، نور الهی غیبت و غفلت ندارد بلکه پیوسته حاضر است .