پس از بحث و بررسى پیرامون «برهان وجودى» نوبت به نقد و بررسى برهان سوم دکارت مى رسد.
این برهان مبتنى بر چند مقدمه است که ما ابتدا این مقدمات را توضیح مى دهیم هر چند خود او این مقدمات را در کتب خود به وضوح تفکیک نکرده است(233): 1- مقدمه اول: هیچ امر حادثى بدون علت نمى تواند باشد.
گفتنى است که دکارت ملاک نیاز شیئى به علت را «حدوث» دانسته است.
2- مقدمه دوم: حقیقت علت کمتر از حقیقت معلول نیست.
همیشه علت بیش از معلول داراى حقیقت است.
مقدمه دوم مبهم است اما خود دکارت آن را در مواردى معنا کرده است - در واقع مراد این است که علت، کمالى کمتر از معلول خود ندارد.
کمال علت لااقل به اندازه کمال معلول است و کمتر از معلول نیست.
3- مقدمه سوم: مفهوم کمال، مفهومى است فطرى.
این مقدمه در استدلال چندان مهم نیست و در مجراى بحث اهمیتى ندارد.
قبلاً گفتیم که دکارت مفاهیم را سه دسته مى داند و مفهوم کمال را یک مفهوم فطرى مى داند.
به راستى او از چه راهى اثبات مى کند که مفهوم کمال فطرى است؟
از این راه اثبات مى کند که مفهوم کمال خارجى و جعلى نیست، به این ترتیب که هر چه با حواس خودمان به خارج رجوع کنیم مطلقاً کمال را نمى بینیم و چون مفاهیم خارجیه، مصادیقشان به توسط حواسمان ادراک مى شوند و در اینجا مصداق مفهوم کمال توسط حواس ادراک نمى شود پس این مفهوم از مفاهیم خارجیه (یا ماهوى) نیست.
اما مفهوم کمال، یک مفهوم مجعوله هم نیست، ذهن ما آن را نساخته است، زیرا مفاهیم مجعوله یک سلسله ویژگیهایى دارند یکى از این ویژگیها این است که کم و بیش کردن این ها به دست خود ماست، مثلاً «انسان پنج سر» را مى توانیم «چهارسر» یا بزرگ و کوچک بکنیم چون مال ما و ساخته ماست لذا کاملاً در اختیار و آلت دست ماست.
اما مفهوم کمال اینطور نیست نمى توانیم آن را کم و بیش بکنیم و همین که نمى توانیم هرگونه دخل و تصرفى در آن بکنیم نشان مى دهد که این مفهوم مجعوله نیست.
پس فطرى و مادرزادى است و از وقتى که دنیا آمده ایم، ولو به شکل بالقوه، این مفهوم، مورد فهم ما بوده است و آن را با خود داشته ایم (البته در این مطلب اختلاف است که فطریات، در انسان بالقوه هستند یا بالفعل.
کسانى که به مفاهیم فطرى معتقدند مثل دکارت و اسپینوزا و مالبرانش و لایب نیتس در این جهت اختلاف دارند دکارت مى گفته است بالقوه در ما هستند).
پس مفهوم کمال را با اثبات دو مطلب سلبى، از فطریات دانستیم.
البته وقتى مقدمه دوم را به همان معنائى که او اراده کرده است بگیریم مفهوم کمال به میدان مى آید.
یعنى بگوئیم: علت ناقص تر از معلول نیست بلکه کامل تر از اوست، حال مى گوئیم اگر این حرف را هم بزنیم باز مقدمه سوم در حاشیه مى ماند و در متن استدلال اهمیت و نقش مهمى ندارد.
4- مقدمه چهارم: تصور، امرى حادث است.
از این جمله شاید 3 چیز مراد شود که در بیان دکارت کاملاً تفکیک نشده است.
الف: یک بار منظور از تصور، عملى نفسانى است که ما انجام مى دهیم، مثل تخیل و اراده.
در اینجا به معناى مصدرى خود به کار رفته است، یعنى صورت چیزى را در ذهن حاضر کردن.
ب: گاهى تصور معناى اسم مفعولى دارد - یعنى منظور، متصوّر است مثلاً: تصور آب در ذهن من است یعنى متصوّر در ذهن من است، به اقتضاى زبان، گاهى مصدر به معناى اسم مفعولى به کار مى رود، مثلاً مى گوئیم علم یا تصور است یا تصدیق.
اگر علم، معناى مصدرى داشته باشد تصور و تصدیق هم معناى مصدرى خواهند یافت اما ما علم را معمولاً به معناى اسم مفعولى مى گیریم یعنى معلومات ما یا تصورند یا تصدیق، یعنى معلومات ما یا متصوَّرند یا مصدَّقٌ به هستند که تصور و تصدیق، هر دو را به معناى اسم مفعولى گرفته ایم.
ج: ممکن است معناى اسم مفعولى باشد - متصور - اما فرقش با متصور قبلى این است که در آنجا متصور را از لحاظ وجود ذهنى داشتن آن در نظر مى گیریم، اما در اینجا از لحاظ حاکویّت از خارج در نظر مى گیریم.
بنابراین به متصور مى توان از 2 دید نظر کرد: 1- متصور موجودى از موجودات است که موطن آن ذهن انسانى است.
2- متصور حاکى از خارج است، غیر خود را نشان مى دهد و حالت مرآت را دارد.
مثال قدماى ما «آینه» است.
وقتى مى خواهید آینه را بخرید به آن نگاه مى کنید به عنوان یک موجود، اما یک بار به آینه نگاه مى کنید تا خود را در آن ببینید، نه اینکه ببینید ویژگیهاى آن آینه چیست.
از بیان دکارت معلوم است که منظور او از تصور، معناى مصدرى آن نیست که خود این عمل امر حادثى باشد (گرچه خود این عمل هم امر حادثى است) بلکه مراد و معناى اسم مفعولى تصور است.
این تصور، امر حادثى است یعنى زمانى بوده که این تصور نبوده است.
اما در معناى اسم مفعولى کدام معنا مراد است؟
مراد او از متصور به ما، این که وجود ذهنى دارد نیست بلکه از این رو که حاکویّت از خارج دارد به آن نظر مى کند.
5- مقدمه پنجم: تصور موجود کامل زائیده نفس انسانى نمى تواند باشد.
این مقدمه وقتى معنا پیدا مى کند که مقدمه 1 و 4 را به هم منضم کنیم و نتیجه این دو مقدمه این است: 1- هیچ امر حادثى بدون علت نمى تواند باشد +4- تصور، امرى حادث است ر تصور، امرى بدون علت نمى تواند باشد.
خوب علت آن چیست؟
یا در من است یا خارج از من است.
در مقدمه پنجم مى گوید: علت آن در من نیست تا بعداً بگوید که علت آن خارج از من است، من نمى توانم و این کفایت را ندارم که بتوانم این تصور را استقلالاً در خودم ایجاد کنم.
این مقدمه را دکارت از کجا اثبات مى کند؟
از این رو اثبات مى کند که نفس انسانى ناقص است یا انسان ناقص است.
چرا نفس انسانى ناقص است؟
دکارت 2 دلیل مى آورد: الف: وجود یک سلسله از عوارض انسانى، مثل شک و خواهش یا شهوت به معناى عام.
مى گوید: عوارض بر نفس من عارض مى شوند که عروض این ها بر نقص نفس من ادلّ دلیل است.
چون وقتى کسى معروض شک واقع مى شود دال بر این است که جاهل است - عالم معروض شک واقع نمى شود - و جهل هم البته نقص است، خواهش هم همینطور.
عروض خواهش بر انسان نشان مى دهد که نیازمند است و نیاز علامت نقص است یا خود، نقص است.
ب: دلیل دوم: اگر نفس انسانى کامل بود به غیر خود محتاج نبود یعنى در وجود، استقلال مى داشت در اینصورت مى توانست تا هر وقت که بخواهد وجود خود را استمرار ببخشد و مهم همین است.
در واقع حاقّ مطلب این است که استمرار وجود آدمى به دست خود آدمى نیست.
ما نه مى توانیم بدون «حدّیقف» باشیم و نه حتى مى توانیم حدّیقف وجود خودمان را خودمان تعیین کنیم.
پس نفس انسانى ناقص است.
در مقدمه دوم هم گفتیم علت ناقص تر از معلول و کامل تر از اوست.
اگر نفس انسانى که ناقص است بخواهد علت براى تصور موجود کامل باشد، پس باید از تصور موجود کامل، کامل تر باشد با اینکه کامل تر نیست (و اینجا نقطه ضعف اساسى استدلال دکارت معلوم مى شود) و تصور موجود کامل، کامل است و هیچ نقصى در آن نیست.
پس تصور موجود کامل معلول نفس انسانى نیست.
6- مقدمه ششم: تصور موجود کامل زائیده موجود دیگریست (غیر از نفس انسانى).
7- مقدمه هفتم: آن موجود دیگر خداست.
یعنى خداست که در من و شما تصور یک موجود کامل را ایجاد کرده است.
اکنون پس از توضیح مبسوط مقدمات و مضمون استدلال دکارت نوبت به نقّادى و ارزیابى آن مى رسد.
ابتدا باید بگوئیم که این استدلال او مثل دو استدلال دیگر او در اثبات وجود خدا، از «درون من» آغاز مى شود و این یکى از مهمترین نکاتى است که منتقدان فلسفه دکارت به آن توجه کرده اند.
مورخان فلسفه گفته اند که فلاسفه قبل از دکارت و دکارت و اسپینوزا، نظام هاى فلسفى شان از یک دیدگاه فرق عمده اى با هم دارند، تمام فلاسفه قبل از دکارت در این امر مشترک بودند که از وجود خارج از نفس انسانى اثبات وجود خدا مى کردند (در فلسفه اسلامى ما هم همینطور است) یعنى امرى را پله اول استدلال مى گرفتند که این امر در خارج از نفس انسانى تقرر داشت (از حادثها، معلولها، نظم ها و...).
مورخان فلسفه گفته اند که فلاسفه قبل از دکارت و دکارت و اسپینوزا، نظامهاى فلسفى شان از یک دیدگاه فرق عمده اى با هم دارند، تمام فلاسفه قبل از دکارت در این امر مشترک بودند که از وجود خارج از نفس انسانى اثبات وجود خدا مى کردند (در فلسفه اسلامى ما هم همینطور است) یعنى امرى را پله اول استدلال مى گرفتند که این امر در خارج از نفس انسانى تقرر داشت (از حادثها، معلولها، نظم ها و...).
«دکارت» خلاف این راه را رفت.
او از وجود جهان داخل نفس انسانى اثبات وجود خدا کرد.
هر سه استدلال او در اثبات وجود خدا از «من» شروع مى شود.
اما اسپینوزا، از وجود خدا، وجود جهان را (اعم از جهان داخل نفس انسان و خارج آن) اثبات کرد.
در واقع اسپینوزا اثبات وجود خدا نکرده است، با فرض وجود خدا وجود جهان را اثبات مى کند.
به تعبیرى باید بگوئیم در نظام فلسفى دکارت نفس، مبدأ و خدا، مقصد است در حالى که در نظام فلسفى اسپینوزا خدا مبدأ است و نفس و جهان، مقصد هستند(234).
در استدلال اخیر دکارت سخن اصلى در مقدمه چهارم گفته مى شود که درباره تصور است و مى دانیم که تصور چیزى است که فقط در نفس انسان وجود دارد.
در بررسى استدلال دکارت اشکالى وجود دارد که ملاک نیاز شیئى به علت «حدوث» نیست، از این اشکال صرف نظر مى کنیم.
سخنى داریم درباره گفتن این مطلب از سوى دکارت.
قرار بود که شماى دکارت هیچ چیز را اثبات نکرده باشید و اولین قدم شما اثبات نفس خودتان بود.
اما اینکه مى گوئید هیچ امر حادثى بدون علت نیست، این یعنى پذیرش اصل علیت، پس اولین چیزى که اثبات کرده اید نفس انسانى نیست که پس از آن خدا باشد.
شما اصل علیت را پذیرفته اید که نظام جهان نظام علّى و معلولى است.
خوب این مطلب را شما از کجا استکشاف کردید.
این مطلب سازگار با آن ادعاى شما که مى گفتید: «من با شک خودم همه چیز را فرو ریختم» نیست.
اما مقدمه دوم که مى گفت علت ناقص تر از معلول نیست و کامل تر از اوست یا به تعبیر دیگر: کامل از ناقص نمى زاید.
این مطلب از کجا اثبات شده است؟
با خود مفهوم کمال و نقص، این مطلب قابل اثبات نیست.
اگر ما با مصادیق کمال و نقصان سروکار داشته باشیم در مى یابیم که مصادیق نقص منشاء مصادیق کمال نیستند.
ما در اینجا «ابهام مفهومى(235)» داریم.
مفهوم کمال و نقصان مبهم هستند و چون در این قضیه، ابهام مفهومى داریم لذا قابل اثبات نیست.
تلاش اول در اثبات این قضیه رفع ابهام از مفهوم کمال است.
دکارت بر این مسأله هیچ دلیلى نیاورده است.
در تمام آثار او این مطلب اثبات نشده است که «کامل از ناقص نمى زاید»، مگر اینکه این ها را احاله بدهند به یک سلسله «امور وجدانى» که دیگر «دلیل» نیست و به جاى فلسفه به روان شناسى مربوط مى شود.
اما مقدمه سوم که مى گفت: مفهوم کامل، مفهومى نظرى است، قائمه اى براى استدلال نیست و استطرادى مى باشد.
ولى مقدمه چهارم که مى گفت: تصور، امرى حادث است.
تصور به معناى متصوَّر، البته امرى حادث است و این مطلب درستى است چون ما به وجدان عادى خود در مى یابیم که قبلاً تصور گُل را نداشتیم و حالا این تصور براى من حاصل است، پس زمانى نبوده و الان «بود» «شده» است، پس حادث است.
اما سخن ما این است که اگر این مقدمه را بپذیریم با اینکه بگوئیم «تصور موجود کامل»، دیگر نمى سازد.
چون اگر شما به مفاهیم فطرى قائل باشید که از اول ما با خود داشته ایم دیگر درباره مفاهیم فطرى نمى توان گفت که حادث است.
البته فلاسفه اسلامى ما «تصورات فطرى» را قبول ندارند (تصورات بدیهى را قبول دارند که با این فرق دارد).
اما اگر کسى مثل دکارت بگوید ما تصور فطرى داریم یعنى این تصور از هنگام تولد ما همراه ما بوده است پس دیگر نمى تواند بگوید، هر تصورى حادث است.
این سخن دکارت در مورد مفاهیم خارجیه و مجعوله صادق است اما در مورد فطریات نه.
به این سادگى نمى توان حادث بودن تصورات فطرى را اثبات کرد.
دکارت تصور جسم و خدا و نفس و عدد و امتداد را از تصورات فطریه مى داند در حالى که حادث بودن این ها را به دشوارى مى توان اثبات کرد.
این مطلب به تحقیق و تأمل بیشترى لازم دارد.
در اینجا اشکال ما به استدلال دکارت این است که اگر کسى مى خواست ادعا کند که نفس انسانى به عنوان یک موجود ناقص، خودش موجود کامل را ایجاد کرده است این اشکال به او وارد بود که چگونه انقص مى تواند اکمل را ایجاد کند؟
اما چه اشکالى دارد که نفس انسانى با کمال نفس و محدودیتى که دارد بتواند تصور خدا و موجود کامل را ایجاد کند؟
به تعبیر دیگر، تصور موجود کامل، خودش موجود کامل نیست.
گویا در تلقى دکارت جنبه حاکویّت از خارج با جنبه وجود در موطن ذهن با هم خلط شده است.
وقتى من تصور خدا را دارم خودش موجودى از موجودات است که موطنش در ذهن است، از این لحاظ هیچگونه کمال ندارد، بله آنچه من تصور کرده ام چون حاکى از خارج است، محکىٌّ عنه او موجودى کامل است.
مثلاً تصور انسان چاق، این تصور به ما این است که موجودى از موجودات جهان است که اگر آن را به لحاظ حاکى بودن از خارج در نظر بگیرید موجودى را نشان مى دهد که هم انسان و هم چاق است.
به همین ترتیب «تصور خدا» موجود کاملى نیست، بلکه محکىٌّ عنه آن کامل است.
تصور خدا موجود ذهنى است که قائم به ماست و هیچ یک از آن کمالات متصوَّر براى خدا را ندارد.
پس نباید «خلط بین مفهوم و مصداق» کرد(236).
مفهوم موجود کامل که کامل نیست بلکه مصداق آن موجودى کامل است.
اگر نفس من نسبت به چیزى زایائى دارد نسبت به آن موجود در ذهن زایائى دارد.
یعنى نفس من آن موجود را در ذهن ایجاد کرده است نه مصداق آن موجود را در ذهن.
مثلاً شما نمک را تصور بکنید، ذهن شما نمک ذهنى را ایجاد مى کند نه نمک خارجى را، لذا اوصافى که در نمک خارجى است نباید حتماً در نمک ذهنى شما هم باشد.
پس موجود کامل زائیده نفس انسانى نمى تواند باشد چون علت آن که نفس انسانى است ناقص است و معلول آن کامل است و ناقص تر کامل تر را نمى زاید.
اما تصور موجود کامل، خودش موجود کاملى نیست تا نتواند معلول نفس انسانى باشد، بلکه موجودى از موجودات است و اتفاقاً ناقص هم هست چون اتکاء به نفس ما دارد.
آنچه در مصادیق معلول است باید در مصادیق علت باشد و بیشتر از آن.
اما نه اینکه آنچه در مفهوم معلول است در مفهوم علت باشد.
ما کارى به مفهوم نداریم چون علیت و معلولیت در عالم خارج (واقع) رخ مى دهد و بنابراین کار با مصادیق دارد نه با مفاهیم.
لذا اشکالى ندارد که خدا موجود کاملى باشد و نفس ما و هیچ موجود دیگرى او را ایجاد نکرده است، اما ممکن است که مفهوم خدا را نفس ما ایجاد کرده باشد چون نفس ما کامل تر از موجودات ذهنى ماست لذا مى تواند علتى براى آن ها باشد اما کمالات نفس ما، از کمالات بعضى از مصادیق مفاهیم ذهن ما کمتر است (مثل مفهوم خدا و ملک) مفاهیم این ها ناقص تر از نفس ما هستند اما مصادیقشان کامل تر از نفس ماست.
ما گفتیم که مقدمه پنجم غلط است، اما اگر از غلط بودن آن صرفنظر کنیم مى توان قائل به مقدمه ششم شد.
اما به فرض اینکه مقدمه 5 و 6 را قبول کنیم از کجا مى گوئید آن موجود دیگر که زاینده تصور موجود کامل بوده است خدا است؟
در اینجا باید به تفکیک مفاهیم نزد دکارت بپردازیم.
او مى گفت مفاهیم از یک لحاظ تقسیم مى شوند به: مفاهیم واضح یا غیرواضح = غامض، مفاهیم متمیّز یا غیرمتمیّز = مختلط.
دکارت براى وضوح )Clarity( و تمیز )Distinction( ملاک دقیقى بیان نکرده است که چه فرقى با هم دارند.
البته او به وضوح مى گوید: )Clear( و به متمیّز مى گوید )Distinct( اما به این دو لفظ معناى اصطلاحى داده است(237).
به گفته امیل بریه )Emile Behereih( در «تاریخ فلسفه»اش از نظر دکارت خود وضوح و تمیّز زیاد در فلسفه او وضوح ندارند(238).
على الاجمال مى توان گفت که فرق وضوح و تمیز این است که: اگر ما از مصداق یک مفهوم ادراک واضحى داشته باشیم، وضوح را به خود آن مفهوم نسبت مى دهیم (که فلان مفهوم، واضح است) و اگر اینطور نباشد به خود آن مفهوم مى گوئیم: غیرواضح یا غامض.
مثال خود دکارت «درد» است.
ما از مصداق درد، ادراک بسیار روشنى داریم لذا به مفهوم درد مى گوئیم مفهومى واضح.
اما ما از مصداق شیطان، ادراک واضحى نداریم لذا مفهوم شیطان غامض است.
البته باید توجه کرد که در اینجا تسمیه شیئى است به مقارن شیئى.
یعنى در واقع مصداق است که واضح یا غامض است ولى ما آن را به مفهوم نسبت مى دهیم.
اما اگر ما بتوانیم مصادیق یک مفهوم را از مصادیق سایر مفاهیم تمیز بدهیم، در این صورت به آن مفهوم مى گوئیم متمایز است و اگر نتوانستیم این کار را بکنیم، آن مفهوم براى ما مختلط است.
مثلاً اگر یک بافت حیوانى را زیر میکروسکوپ به شما نشان بدهند شما موجودات مختلفى را مى بینید اما تشخیص نمى دهید که کدامشان میکرب اند و کدامشان باکترى اند و کدام ویروس اند، در حالى که براى یک زیست شناس این مطلب واضح و متمایز است.
اما مفهوم میز و صندلى براى ما کاملاً متمایزند.
البته باز هم در اینجا «وصف به حال متعلَّق» است یعنى مصادیق مختلف اند و ما اختلاط را به مفاهیم نسبت مى دهیم.
با این سخن دکارت، واضح و غامض به یک معنا نسبى اند و متمایز و مختلط بدو معنا نسبى اند.
اما واضح و مختلط نسبت به اشخاص نسبى اند زیرا یک مفهوم براى شما شاید واضح باشد و همان مفهوم براى من غامض باشد، یا مفهومى براى شما غامض و براى من واضح باشد یا براى شما واضح و براى من اوضح باشد.
پس مفهوم واضح و غامض نسبت به افراد انسانى نسبى اند.
اتفاقاً تفاوت حال ما هم به نسبت وضوح و تمایز بعضى مفاهیم نزد ما بسیار روشن است.
یک عالِم مفاهیم واضحى دارد که دیگرى ندارد.
همین نوع نسبیتى که بین وضوح و غموض هست، بین اختلاط و تمیّز هم هست.
یعنى نسبت به افراد فرق مى کند.
اما نسبت اضافه یى هم در اینجاست.
در واضح و غیرواضح تنها مصداق خود آن مفهوم را در نظر مى گیریم، اما در تمیّز و اختلاط به مصداق آن مفهوم و چند مفهوم دیگر متمیّز مى باشد.
اختلاط و تمیز از نسبتهاى طرفینى است نه یک طرفه A و B را که نسبت به هم مى سنجیم، نمى شود گفت که A نسبت به B اختلاط دارد اما B نسبت به A تمایز دارد (مثل نسبت خواهرى).
دکارت معتقد بود که «هر مفهوم متمیزى واضح است اما چنین نیست که هر مفهوم واضحى متمیّز باشد».
گوئى او بین وضوح و تمیّز به «نسبت عموم و خصوص مطلق» قائل بود(239).
همینطور در مورد اختلاط و غموض، هر مختلطى غامض است اما هر غامضى مختلط نیست (این مطلب خیلى مورد اشکال قرار گرفت) ولى حق این است که اینطور نیست بلکه بین وضوح و غموض و تمایز و اختلاط «عموم و خصوص من وجه» برقرار است.
دکارت مى گفت: اگر مفهومى 2 صفت وضوح و تمایز را با هم داشت، مطابق با واقع است.
اگر این سخن اثبات مى شد مقدمه هفتم دکارت مورد قبول بود و اگر ما اشکال به مقدمه 7 داریم براى این است که این سخن دکارت مورد قبول بود و اگر ما اشکال به مقدمه 7 داریم براى این است که این سخن دکارت را قبول نداریم.
چون مطابقت یا عدم مطابقت با واقع شأن قضایاست، نه شأن مفردات و بسائط.
مثلاً اگر بگوئیم: «هر ایرانى شجاع است».
مى تواند صادق یا کاذب، مطابق با واقع باشد یا نباشد.
اما آیا «ایرانى» و «شجاع» مطابق با واقع است یا نه؟
چیزى نگفته ایم تا مطابق با واقع باشد یا نه.
لذا منطقیون ما مى گفتند اگر شما بخواهید به صدق و کذب برسید، اولاً باید سخن تان یک مرکب تام خبرى باشد نه انشائى.
و به این مرکب تام خبرى «قضیه» مى گفتند.
لذا شأنیت صدق و کذب را فقط قضایا دارند و لذا تقابل صدق و کذب از مقوله «عدم و ملکه» است نه «سلب و ایجاب».
اینطور نیست که هر چیزى یا صادق است یا کاذب، بلکه موجود، اول باید طورى باشد که شأنیت صدق و کذب را داشته باشد بعد با واقع سنجیده شود تا ببینیم صادق است کاذب.
و این شأنیت وقتى حاصل مى شود که شما با موجودى سروکار داشته باشید که نحوه وجودش اولاً، علم باشد، ثانیاً علم حصولى باشد، ثالثاً حصولى شما هم تصدیقى باشد.
به این علم حصولى تصدیقى مى گویند «مرکب تام خبرى».
هر کدام از این شروط نباشد، اتصاف به صدق و کذب معنا ندارد.
اما دکارت مى گفت: اگر چیزى وضوح و تمایز داشته باشد صادق است.
با اینکه وضوح و تمایز وصف تصورات است نه تصدیقات، پس باید سخن دکارت را طور دیگرى معنا کنیم غیر از آن معنائى که همه منطق دانان و فیلسوفان براى صدق و کذب مى کنند.
همانطور که همه مفسران دکارت گفته اند باید صدق را به معناى داشتن ما صدق (مصداق) گرفت و کذب را به معناى نداشتن مصداق.
در اینصورت مفاهیم تصوریه هم صدق و هم کذب دارند، چون معناى صدق و کذب دیگر مطابقت و عدم مطابقت با واقع نیست بلکه به معناى واقع داشتن یا واقع نداشتن است.
پس فرق تصورات و تصدیقات این است که: تصورات یا واقع دارند یا ندارند، اما تصدیقات یا با واقع مطابقت مى کنند و یا نمى کنند.
پس منظور دکارت مصداق داشتن یا نداشتن تصورات است.
با این تفسیر از سخن او مفاهیم تصوریه اى که واضح و متمیز هستند مصداق پیدا مى کند.
در اینصورت به نظر مى آید که حرف دکارت با مبانى خودش سازگار است.
چون بعد مى گوید: مفهوم خدا مفهومى واضح و متمایز است.
پس مفهوم خدا مصداق دارد.
سخن ما این است که هم کبرى را قبول نداریم و هم صغرى را.
اما درباره کبرى : در مورد وضوحش، حرف بدى نیست و عقل مى پذیرد گرچه اثبات نشده است، مفهوم واضح یعنى به نحو بسیار روشن من مصداق آن را درک کرده ام.
حال اگر براساس این تعریف گفتید: «هر مفهوم واضحى مصداق دارد».
این جمله کاملاً مورد قبول است زیرا نزدیک به «قضایاى تحلیلیه» است.
زیرا اگر، به جاى مفهوم واضح در این قضیه، تعریف آن را بگذارید مى شود: «هر مفهومى که مصداق آن ادراک شده باشد، مصداق دارد».
چون اگر مصداق نداشته باشد، نمى توان گفت که مصداق آن ادراک شده است زیرا مُدَّرکیت فرع موجودیت است و این از قواعد کلى فلسفه است.
یعنى اگر چیزى مورد ادراک واقع شد حتماً وجود داشته است.
پس نتیجه سخن ما این است که: هر مفهومى که مصداق مُدْرک است، مصداقش موجود است و طبق آن قاعده این سخن درست هم هست.
اما شماى دکارت به وضوح اکتفا نمى کنید و تمایز را هم اضافه مى کنید و با این کار مطلب اول را هم که قریب به بداهت بود از دست مى دهید چون تمایز، بستگى به مفاهیم دیگر دارد.
گفتیم که باکترى و میکروب و ویروس براى ما مفهوم مختلط است حال اگر باکترى را با کوه دماوند در نظر بگیریم متمایز است.
حال چگونه مى شود مصداق داشتن یا نداشتن باکترى را به مفهوم متمایز و اختلاط ارجاع و احاله کرد در حالى که این مفهوم در هر نسبت سنجى متبدّل مى شود.
در یک نسبت سنجى این مفهوم متمیز است و در نسبت سنجى دیگر، این مفهوم مختلط است.
مصداق داراى، امرى است دایر بین نفى و اثبات، لذا تمیّز و اختلاط که در نسبت سنجى متبدّل مى شوند نمى توانند ملاکى براى مصداق دارى باشند.
چون مصداق داشتن یا نداشتن، امرى مطلق است و تمیّز و اختلاط امرى نسبى است و هیچگاه امر مطلق احاله به یک امر نسبى نمى شود.
عیب منطقى این حرف دکارت این است که یک امر مطلق به یک امر نسبى ارجاع شده است.
اکنون مى گوئیم که اشکال دیگرى هم به این حرف وارد است.
تا به حال عیب را تنها «در تمیز» مى دانستیم اما حالا مى گوئیم چنین نیست که مفاهیم تصورى واضح هم مصداق دار باشند، چون اگر این طور باشد، شاید مصداق متخیَّل یک مفهوم به طور واضح درک شده باشد.
این مفهوم، مصداق متخیَّل دارد نه مصداق موجود در خارج.
مثلاً هذیان گوئى براى افراد تب دار یا مست ها رخ مى دهد، ادراک مصادیقى است که متخیَّل است.
کسى که مى گوید: غولى به من حمله مى کند، دروغ نمى گوید، واقعیت را مى گوید اما او مصداق متخیَّل آن واقعیت را احساس کرده است و آنچنان هم به وضوح ادراک شده است که او مى ترسد.
مصداق متخیَّل چون مُدْرَک است و مُدْرَکیت هم فرع موجودیت است پس موجود است اما موجودیت تخیّلى دارد.
از این مطلب که بگذریم، در مورد اینکه «خدا مفهومى واضح و متمیّز است»، نه وضوح و نه تمایز مفهوم خدا را نمى توان پذیرفت.
چرا مفهوم خدا واضح نیست؟
ما از مصداق مفهوم خدا، ادراک واضحى نداریم و این مطلب اختصاص به فلاسفه هم ندارد حتى عرفاء هم که به علم حضورى، خدا را ادراک مى کنند، ادراک واضحى از او ندارند.
تنها کافیست به طرز تلقى عرفاى فرهنگهاى مختلف از خدا نگاه کنید.
در «کلام جدید» این نکته از مطالب و مباحث جدى است.
چرا روى عرفا تأکید مى کنیم؟
چون این ها خود خدا را ادراک کرده اند به «علم حضورى»، حال اگر طرز تلقى این ها متفاوت بود دیگر مطلب به این آسانى قابل حل نبود.
اگر فلاسفه اختلاف داشتند مى گفتیم چون از راه علم «علم حصولى» وارد شده و علم حصولى همیشه در معرض خطاست پس این مطلب بعید نیست.
البته اینجا نمى شود اشکال کرد که اگر علم حضورى خطابردار نیست پس چرا این علوم حضورى با هم اختلاف دارند؟
زیرا این علوم حضورى به مراتب مختلف وجود خدا راجع مى شوند نه به یک مرتبه و ساحت.
پس خطائى در علم حضورى رخ نداده است، بلکه هر کس به اندازه ظرفیت وجودى خودش، مرتبه اى از مراتب را ادراک کرده است که عرفا خود گفته اند: «ألْعطیّات بقدرِ الْقابلیات».
گربریزى بحر را در کوزه اى چند گنجد قسمت یک روزه اى!
عجیب این است که خود دکارت، یکى از اوصافى را که براى خدا مى شمرد این است که: خدا قابل ادراک تام نیست.
بنابراین هر چه درباره خدا بگوئیم، مشوّش گفته ایم و به او احاطه نمى کنیم.
تمایز هم در مورد مفهوم خدا قابل قبول نیست، اگر با بعضى از مفاهیم او را بسنجیم متمیز است و نسبت به بعضى مفاهیم دیگر نه.
خدا و طبیعت دو امر مختلط هستند از نظر کسانى که خدا و طبیعت را یکى دانسته اند.
پس با ردّ صغرى و کبرى این استدلال، نتیجه هم مردود است.
اما تمام این بحثها فرع بر این است که ما تصورى از خدا داشته باشیم تا بحث کنیم که تصور او، واضح )Clear( است یا نه.
اما اوّل الکلام این است که ما از خدا تصور )Image( نداریم.
ما معناى لفظ خدا را مى فهمیم و فهمیدن معناى یک لفظ غیر از تصور داشتن از یک مفهوم است.
خیلى فرق است بین معنا و مفهوم، معنا در ارتباط میان لفظ و مسمّاى به لفظ طرح مى شود، اما مفهوم در ارتباط میان صورت ذهنى و مصداق آن صورت ذهنى طرح مى شود.
ما از خیلى کلمات معنا داریم اما مفهوم نداریم(240).
معنا از زبانى تا زبان دیگر متفاوت مى شود و مفهوم این طور نیست.
معنا قراردادى است و مفهوم چنین نیست، فهم معنا دایر بین نفى و اثبات است، اما فهم مفهوم، امرى تشکیلى است و مراتب دارد.
نتیجه اى که از این بحث طولانى و سیر و بررسى در آراى دکارت و أدله او درباره خدا مى گیریم این است که هر سه برهان او مخدوش است و با مبانى فلسفه خود او نیز سازگارى ندارد.
لذا به نظر ما با کمال تأسف برخلاف آن همه رجز خوانى، «پدر فلسفه جدید» نتوانسته است در اثبات وجود خدا به موفقیتى دست یابد بلکه قاطعانه مى گوئیم که در این راه با ناکامى و شکست مواجه شده است(241).
براهین اثبات وجود خدا در فلسفه صدرالدین شیرازى (ملاصدرا)