دانلود تحقیق لیبرالیسم سیاسی کانت

ایده هاى پیشینى عقل عملى از سپیده دم تاریخ اندیشه سیاسى تا روزگار ما اندیشه وران و فیلسوفان هر دوره اى از اصل هایى سخن به میان آورده اند که هر چند در بنیاد داراى اشتراک و همسانى بوده اند، اما بحث ها و تفسیر هاى گوناگون و متفاوتى را برانگیخته اند.

این اصل ها اندک و انگشت شمارند، اما مباحثه و مشاجره بر سر آنها تا آن مایه ژرف و پردامنه است که کاوش در اقیانوسى مواج، کف آلود و بیکران را همانند تواند بود.

در درازناى تاریخ انسان به عنوان موجودى خردورز هیچ گاه از اندیشه آزادى، برابرى، استقلال، عدالت و امنیت فارغ نبوده است.

آشکار است که این اصل ها به معنى واقعى کلمه براى انسان ارزش فرعى و دست دوم نداشته اند، بلکه تا آن مرتبه والا و بلند پایه بوده اند که بدون در نظر گرفتن آنها گویى انسان از گوهر انسانى خویش تهى مى شود و دیگر نمى توان او را موجودى خردمند، اندیشه ور و انتخاب گر دانست.

انسان خردمند، آزاد و انتخاب گر، نمى تواند در قفس وضع طبیعى براى همیشه باقى بماند.

در واقع چنین قفسى سزاوار چنین مرغ خوش الحانى نیست.

پس باید دیر یا زود از این قفس رهایى یابد و رهسپار گلستانى شود که شایسته و درخور اوست.

این گلستان، البته «گلشن رضوان» نیست که حافظ بزرگ، انسان را مرغ نغمه پرداز آن مى داند؛ بلکه جامعه مدنى است که انسان در آن جاى مى گیرد تا بتواند در سایه سار امنیت و رفاه، از آزادى، برابرى و استقلال برخوردار شود.

اصل هاى آزادى، برابرى و استقلال در دوران نوزایى و روشنگرى نیز در کانون گفت و شنود ها و مشاجره هاى ژرف و همه جانبه قرار مى گیرند.

از یکسو کوشندگان آزادیخواه تساوى گرا و استقلال طلب در دفاع از این اصل ها با همه سرمایه نظرى و فکرى به میدان مى آیند.

از سوى دیگر مخالفان آزادى، برابرى و استقلال در چارچوب مناقشه ها و احتجاج ها در برابر آنان صف آرایى مى کنند.

از دوران تجدد (مدرنیته) تا روزگار ما -که عصر روشنگرى از خاستگاه هاى برجسته آن است _ فیلسوفان و اندیشه وران لیبرال همگى در جانبدارى از اصل هاى آزادى، برابرى و استقلال هم سخن و همگام بوده اند.

لیبرالیسم نه آفرینشگر آزادى، برابرى و استقلال بوده است و نه مدعى مصادره این اصل ها در اردوگاه فکرى خویش.

لیبرالیسم بى تردید داراى تفسیر هاى خاص در باب هستى، چیستى و چرایى این اصل ها است.

این تفسیر ها نیز متفاوت و گاه متناقض اند و اینگونه نیست که لیبرال ها در مورد تفسیر اصل هاى یاد شده، به طور کامل با یکدیگر هم صدا و هم داستان باشند.

شاید تاکید بر این نکته بدیهى ضرورى باشد که اصل هاى آزادى، برابرى و استقلال از بطن لیبرالیسم سربرنیاورده اند و هیچ یک فرزندان این مادر نیستند.

در واقع لیبرالیسم بر شالوده آزادى، برابرى و استقلال قرار دارد و تفسیر خود را از این اصل ها به میان آورده است؛ نه اینکه آزادى، برابرى و استقلال برآمده از لیبرالیسم باشند.

اندیشه وران لیبرالیسم رهنوردان راهى مشترک اند، هر چند ممکن است هر یک به گونه اى خاص در این راه گام بردارند: از رهنوردى پرشتاب تا نهادن گام هاى آهسته.

در میان فیلسوفان لیبرالیسم، کانت اندیشه ورى است که بر نمط نظام فلسفى خویش به آزادى، برابرى و استقلال مى نگرد.

کانت لیبرالى خردمند است که در دلسپارى به اصل هاى یاد شده دچار شوریدگى نمى شود و عصاى احتیاط و حسابگرى را هیچ گاه فرو نمى گذارد.

او جانبدار اندیشمند و نقاد اصل هاى آزادى، برابرى و استقلال است، نه کوشنده اى شوریده سر که در ستایش آزادى قلم فرسایى مى کند و در چالش با آزادى ستیزان و معارضان برابرى و استقلال، قرار از کف مى دهد و درشتى را به جاى برهان مى نشاند.

لیبرالیسم کانت در قلمرو فلسفه سیاسى داراى معیار هاى چهارگانه زیر است: نخست بر پایه ارزش اخلاقى انسان، «فردگرایانه» است.

دوم بر زمینه جایگاه اخلاقى انسان، «تساوى گرایانه» است.

سوم با پذیرش همبستگى اخلاقى در نوع بشر و اهمیت دادن به نهاد هاى تاریخى و شکل هاى فرهنگى در مرتبه بعد «کلیت گرایانه» است.

چهارم با تایید اصلاح پذیرى و ارتقاى نهاد هاى اجتماعى و ترتیبات سیاسى «بهبود گرایانه» است.

به طور فشرده تر مى توان گفت لیبرالیسم سیاسى کانت بر شالوده فردگرایى، تساو ى گرایى و اصلاح طلبى بر زمینه اخلاق مى کوشد با مدد جستن از اصل کلیت آموزه اى فراگیر و جهانى ارائه کند که در معمارى جامعه مدنى همچون بنیاد هاى استوار به کار آیند.جامعه مدنى کانت سایه اى از سپهر فلسفه نظرى و عملى او بر سر دارد.

حتى لیبرالیسم کانت در چنین سپهرى قابل فهم ارزیابى و نقد است.

البته زمینه هاى سیاسى، اجتماعى، اقتصادى و ساخت طبقاتى اروپایى قرن هجدهم و سرزمین پروس نیز براى درک راستین آموزه هاى سیاسى کانت داراى اهمیت بسیار است.

کانت در مقاله «نظر و عمل» اصل هاى سه گانه جامعه مدنى یا حکومت مدنى را صورت بندى مى کند.

این اصل ها در واقع بر زمینه فلسفه کانت به ویژه عقل عملى وى «ایده » هاى پیشینى هستند و از آنجا که در فراسوى تجربه ممکن قرار دارند، به مثابه ایده فارغ از هرگونه کشمکش و اختلاف اند.

جایگاه این ایده هاى سه گانه تا آن اندازه بلندپایه و والا است که بدون وجود آنها جامعه مدنى تصویر پذیر نخواهد بود.

این ایده ها عبارتند از: ۱- آزادى هر فرد جامعه به مثابه یک انسان ۲- برابرى هر فرد با همگان به مثابه یک تبعه ۳- استقلال هر عضو جامعه همسود به عنوان شهروند این اصل ها از بطن دولت هایى که اینجا و آنجا تاسیس شده باشند، سر برنیاورده اند، بلکه مى توانند به مثابه ایده هایى در ساخت یک جامعه مدنى هماهنگ تبلور یابند.

• آزادى، قانون و سعادت افراد انسان از آن رو که انسان است از حق آزادى برخوردار است.

این حق را نه هیچ قدرتى مى تواند به انسان بدهد و نه از او باز پس ستاند.

آزادى انسان نامحدود نیست، بلکه حق مرز هاى آن را تعیین مى کند.

حدود آزادى من تا بدانجا است که به مرز آزادى شما تجاوز نکند، بلکه با آن به هماهنگى دست یابد.

وقتى حق یک فرد با حق فرد دیگر تصادم مى کند، قلمرو آزادى نفر دوم شکسته مى شود و هماهنگى حق ها جاى خود را به عدم تعادل و ناهماهنگى مى دهند.

البته حقوق در جامه قانون و با برخوردارى از اعمال قدرت در زندگى انسان ها معنى مى یابد.

بر پایه حقوق «به هر کس آنچه سزاوار آن است، مى توان داد و در برابر تجاوز دیگران به او ایمنى بخشید.» کانت در اینجا به گونه اى از حق سخن مى گوید که گویى در پى ارائه دیدگاه خود در باب عدالت است.

اما «حق بیرونى» به نظر او از مفهوم آزادى در روابط متقابل بیرونى انسان ها سرچشمه مى گیرد و با هدفى که مردم به وسیله طبیعت (یعنى هدف نیل به سعادت) و با وسایل شناخته شده رسیدن به این هدف دارا هستند، ارتباطى ندارد.

به بیان روشن تر، آزادى در فلسفه سیاسى کانت داراى «مفهوم منفى» است؛ یعنى برخوردارى از آزادى به مثابه یک حق در صورتى که به قلمرو آزادى افراد دیگر تجاوز نکند، مى تواند از مرز هاى گسترده برخوردار باشد.

کانت در مابعدالطبیعه اخلاق «آزادى قانونى» را «اطاعت نکردن از هیچ قانونى مگر آنچه فرد رضایت خود را از آن ابراز کرده باشد» مى نامد.

افزون بر این آزادى در یک نظام سیاسى از دیدگاه کانت داراى «مفهوم بیرونى» است.

انسان ها حق دارند از آزادى برخوردار شوند، اینکه در برخوردارى از آزادى چه هدف هایى را دنبال مى کنند و در این راه از چه وسایل و ابزار هاى «شناخته شده» اى بهره مى گیرند، به خود آنها مربوط است.

حکومت مدنى (و هیچ نوع قدرت سیاسى) حق ندارد از افراد بپرسد که در راه بهره گیرى از آزادى به دنبال چه هدف ها و غایاتى براى دستیابى به سعادت خود هستند.

قلمرو و نظارت و اعمال نفوذ حکومت محدود است به روابط بیرونى افراد با یکدیگر.

هرگاه افراد به مرزهاى آزادى یکدیگر تجاوز کردند، بر حکومت است که پاسدارى از حریم حقوق افراد را به آنان یادآور شود و در صورت لزوم بر پایه قانون و با بهره گیرى از قدرت قانونى مرزشکنان را به مجازات برساند.

اما حکومت نمى تواند به زوایاى ذهن ها و لایه هاى وجدان هاى افراد نفوذ و رسوخ کند و بر آنها فرمان براند.

هیچ حکومتى تاکنون نتوانسته است به سرزمین ذهن ها و اقیانوس وجدان هاى بشرى رخنه کند، چه رسد به اینکه آنها را فاتحانه بگشاید و با فزون خواهى و استیلا طلبى در این قلمروهاى ناممکن بر کرسى امر و نهى بنشیند.در فلسفه کانت مفهوم آزادى از یکسو با اخلاق و از سوى دیگر با خرد پیوند مى یابد.

براى هابز نبود مانع خارجى از یکسو و ساکت بودن قانون از سوى دیگر چارچوب آزادى را تعیین مى کردند.

آزادى مورد نظر هابز با عدم مانع خارجى بر سر راه فردى یا چیزى تامین مى شد.

افزون بر این هر جا حکومت سیاسى قانونى در مورد وظایف ایجابى یا سلبى افراد نگذارده بود، این وضع نکردن قانون فضا براى آزادى فراهم مى آورد.

آزادى در فلسفه سیاسى لاک به ژرفاى فزون ترى دست مى یابد.

اگر آزادى براى هابز با تاثیر پذیرى از دانش تجربى شکلى مکانیکى و ابزارى دارد، لاک از جایگاه برترى به آزادى مى نگرد.

از دیدگاه لاک آزادى فرد بستگى دارد به نیروى اندیشیدن و حرکت کردن بر مبناى راهنمایى ذهن وى.

از این رو تصمیم انسان بر پایه اراده به انجام یا عدم انجام کارى نشانگر آن است که «ایده آزادى، ایده قدرت است.» آزادى در اندیشه هاى روسو به منزلت واقعى خویش نزدیک مى شود.

در نگاه روسو آزادى یک ارزش بنیادى است و گرانیگاه ارزش هاى بسیار دیگرى به شمار مى آید.

روسو مى اندیشد که: «چون هر فرد آزاد و مختار به نفس خود به دنیا مى آید، هیچ کس نمى تواند او را بدون رضایت خودش تحت رقیت درآورد.» در نگاه روسو آزادى تا آن مایه والا و داراى ارزش اخلاقى است که «اگر بگوییم پسر یک بنده، بنده متولد مى شود، مثل این است که بگوییم انسان به دنیا نمى آید.» بر پایه این دیدگاه انسان با برخوردارى از آزادى است که شایسته مقام «انسان بودن» مى شود؛ وگرنه انسان بدون آزادى و در جایگاه بنده یک خدایگان (که انسانى است همانند او) چگونه مى تواند انسان خوانده شود؟

بدین سان در اندیشه سیاسى روسو آزادى به مفهومى سازش ناپذیر و به تعبیر چارلز تیلور «ریشه اى و بنیادى» مى رسد؛ مفهومى که آزادى را به معنى تصمیم گیرى فرد توسط خود او تعریف مى کند.

به نظر تیلور: «براى اینکه به واقع خود تصمیم بگیرم، باید ارتباط میان خود راستین خویش را با نداى درونى آنکه نداى وجدان است، دریابم.» از این رو آزادى با اخلاق پیوند مى یابد.

کانت با تکیه آگاهانه بر مرده ریگ آگاهى بخش روسو و با گذر از فلسفه سیاسى هابز و لاک آزادى را با اخلاق پیوند مى بخشد.

انسان آن گاه آزاد است که بر پایه قانون هاى اخلاقى رفتار کند.

چنین رفتارى الزام آور است و از موجودى خردورز سر مى زند.

در اندیشه سیاسى رالز آزادى و برابرى انسان به عنوان موجودى خردمند با اخلاق پیوند مى یابد.

چنین اخلاقى در نگاه رالز تحکم آمیز نیست آزادى در اندیشه هاى روسو به منزلت واقعى خویش نزدیک مى شود.

چنین اخلاقى در نگاه رالز تحکم آمیز نیست، بلکه به جایگاه بلند انسان با چشم حرمت و کرامت مى نگرد: «تمایل به کردار عادلانه به نوبه خود از تمایل به تبیین تام و تمام اینکه ما چه هستیم یا چه مى توانیم بود، سرچشمه مى گیرد؛ یعنى موجوداتى آزاد و برابر برخوردار از آزادى انتخاب...

هدف اصلى کانت ژرفا بخشیدن به ایده روسو و تبیین آن به گونه اى است که آزادى، کردارى بر پایه قانونى است که ما به خودمان ارزانى مى داریم.

و این به یک اخلاق سخت و تند و تیز نمى انجامد، بلکه ما را به اخلاق مبتنى به احترام متقابل و حرمت نهادن به خویش راهبرى مى کند.

اصل هاى سامان دهنده به قلمرو و غایات آنهایى هستند که در «موقعیت [نخستین]» انتخاب مى شوند و تشریح موقعیت یاد شده ما را در روشنگرى این مفهوم قادر مى سازد که کردار برآمده از این اصل ها طبیعت ما را به مثابه افراد خردمند آزاد و برابر تبیین مى کند.» هنگامى که الزام نسبت به اخلاق با الزام نسبت به قانون در انسان هم معنى و هم ارز مى شوند، آشکارا ارتباط اساسى و گوهرین میان اخلاق و خردمندى رخ مى نمایند.

کانت مى اندیشد که خردمندى جایگاه انسان را به عنوان موجودى آزاد و انتخابگر آشکار مى سازد.

انسان با بهره گیرى از گوهر خرد اقلیم وابستگى به میل هاى طبیعى را درمى نوردد و در جایگاه راستین خویش قرار مى گیرد.

انسان در این مرتبه یعنى در جایگاه اخلاق گرایى و خردورزى مى تواند به آزادى واقعى دست یابد.

در این مقام است که انسان خردمند، غایت فى نفسه و ذاتى خویش است و نمى توان از او به مثابه ابزار و آلت سود جست.

اگر انسان غایت ذاتى خویش است، حرمت نهادن به وى به عنوان بنیانگذار غایات در گرو احترام به آزادى او است؛ اعم از آزادى بیرونى و آزادى درونى.

• خودکامگى حکومت پدرسالار حکومت مى تواند و مى باید پاسدار آزادى هاى فردى باشد، بدون اینکه در هدف ها و طرح هاى افراد براى نیل به سعادت و خوشبختى آنان دخالت کند.

اگر حکومت با درهم شکستن حریم آزادى درونى افراد خود را آموزگار و راهبر سعادت مردم بداند، آشکارا به نبرد با آزادى برخاسته است.

چنین حکومتى یک نظام پدرسالار است که به جاى پاسدارى از قلمرو آزادى هاى بیرونى خود را در جایگاه تعیین تکلیف براى سعادت و شقاوت و نیک بختى و بدبختى مردم قرار مى دهد.

دیدگاه کانت در رد حکومت پدرسالارانه آشکار و صریح است.

او در مقاله «نظر و عمل» مى نویسد: «هیچ کس نمى تواند مرا به خوشبختى بر پایه مفهوم خویش از رفاه دیگران مجبور سازد، زیرا هر کس مى تواند خوشبختى خویش را در مسیرى که مناسب مى بیند دنبال کند، مادام که آزادى دیگران را در پیگیرى هدفى مشابه _ که مى تواند با آزادى هرکس دیگر در یک قانون عمومى عملى سازگار باشد - مورد تجاوز قرار ندهد.

یعنى او باید در ارتباط با همان حقى که از آن بهره مند مى شود، با دیگران به سازگارى دست یابد.

ممکن است یک حکومت _ همانند رابطه یک پدر با فرزندانش _ بر پایه اصل نیکخواهى براى دیگران تاسیس شود.

تحت چنین حکومتى اتباع همانند کودکان نابالغ - که نمى دانند چه چیزى براى آنان مفید یا زیان بار است- ملزم به رفتارى مطلقاً کارپذیرانه اند.

[یعنى] بر پایه داورى رهبر حکومت آشکار مى شود که آنان باید چگونه به خوشبختى برسند و بر مدار لطف او خوشبختى خویش را خواستار شوند.

چنین حکومتى بزرگترین استبداد و خودکامگى مطلق است که مى توان تصور کرد.

یعنى نظامى که آزادى اتباع خویش را به حال تعلیق درمى آورد، که از پس آن دیگر به هیچ وجه از حقوقى برخوردار نیستند.» این اندیشه که چون حکومتى خود را خیرخواه مى داند، به خود اجازه دهد که قیم مآبانه افراد یک ملت را در مسیرى قرار دهد که خود تشخیص مى دهد به سعادت مى انجامد، چیزى جز اندیشه انسان ستیز خودکامگى نیست.

بر زمینه این اندیشه مردم کودکان نابالغ اند و حاکمان ابرمردان راه برنده.

سیماى واقعى چنین جامعه اى جامعه توده وار یا گله وار است که چوپانى آن را در مقام «عقل کل» بر وفق خواسته و مزاج فردى خویش هدایت مى کند.

کانت کارکرد چنین حکومتى را جز خودکامگى همه جانبه و براندازى حقوق اساسى افراد نمى داند.

آیزایا برلین در تفسیر اندیشه کانت در باب حکومت پدرسالارانه آن را دشنامى به تلقى فرد از انسان بودن خود مى داند: «پدرسالارى استبداد است نه براى آنکه ظالمانه تر از سلطه گرایى عریان و خشن و سیاه است و نه تنها براى آنکه عقل متعالى آدمى را به چیزى نمى گیرد، بلکه براى اینکه دشنامى است به هر آنچه من از انسان بودن خود مى فهمم و به موجب آن مى خواهم زندگى خویش را با هدف هاى خود - اگرچه زیاد خردگرایانه و مصلحانه هم نباشد _ هماهنگ گردانم و بالاتر از همه فکر مى کنم حق دارم که به همین نحو هم مورد شناسایى دیگران قرار گیرم؛ زیرا اگر این شناسایى حاصل نشود، شاید من خود نیز از شناسایى خویش عاجز شوم و این داعیه که خود را انسانى کاملاً مستقل مى دانم، مورد تردید قرار گیرد.»حکومت گران پدرسالار و جانبداران و پیرامونیان آنان به آزادى انسان ها اعتقادى ندارند.

اینان در توجیه دیدگاه خویش از عدم آمادگى، بى صلاحیتى، خام طبعى و نابالغى مردم در برخوردارى از آزادى سخن مى گویند.

به زعم پدرسالاران هیچ گاه مردم سزاوار بهره جویى از آزادى نیستند، زیرا هیچ گاه به آن مایه از دانش، فرهنگ و بلوغ نمى رسند که قادر به بهره گیرى از آزادى باشند.

بر زمینه چنین دیدگاهى حکومت هاى پدرسالار از یکسو با دست گشاده آزادى هاى مردم را _ که حق ذاتى آنان است _ بى رحمانه سرکوب مى کنند.

از سوى دیگر به توجیه خودکامگى و اجراى سیاست اختناق، ممیزى، تفتیش و خشونت مى پردازند.

کانت این دیدگاه بى بنیاد و خردستیز پدرسالاران را در این دین در حدود خرد تنها به محک نقد فلسفى خویش مى زند و آن را با صراحت تمام رد مى کند.

کانت نخست به ذکر دعاوى افرادى مى پردازد که انسان ها را درخور بهره مندى از آزادى نمى دانند: «برخى از مردم (که در پى برپایى آزادى مدنى اند) هنوز براى [بهره گیرى از] آزادى به مرتبه بلوغ نرسیده اند»، «بندگان یک مالک زمین هنوز براى [دستیابى به] آزادى، بالغ نشده اند»، «انسان ها عموماً هنوز به مرحله [بهره بردارى از] آزادى عقیده نرسیده اند».

کانت سپس درباره آراى این افراد به داورى مى نشیند و مى نویسد: «برپایه چنین پیش فرضى، آزادى هرگز فرا نمى رسد؛ زیرا ما نمى توانیم نسبت به این آزادى به مرتبه کمال برسیم، مگر اینکه پیشاپیش از آزادى برخوردار شده باشیم.

(ما باید آزاد باشیم تا بتوانیم قواى خویش را از روى قصد و تصمیم در آزادى به کار بندیم.) به یقین، نخستین کوشش ها خام و ناتمام خواهند بود و در مقایسه با اینکه انسان زیر فرمان و مراقبت دیگران باشد، به طور کلى در گرو مشقت ها و خطرهاى بزرگ اند.

با این حال، ما در آزادى به مرتبه کمال نمى رسیم، مگر از رهگذر تلاش هاى خودمان (و باید آزاد باشیم تا بتوانیم به این مرتبه دست یابیم).» کانت آنگاه فرمانروایان خودکامه را زنهار مى دهد که از تدوین این دعوى به صورت اصل خوددارى ورزند که افرادى که در تابعیت و قیمومیت آنان قرار گرفته اند، به گونه ذاتى و ابدى، سزاوار بهره جویى از آزادى نیستند؛ زیرا این ادعا، به معنى غصب امتیازهاى خداوندى است که انسان را براى نیل به آزادى آفرید.

البته کانت اذعان دارد که تحمیل چنین ادعایى به صورت اصل براى زمامدارى دولت، خانواده و کلیسا- هرگاه با موفقیت همراه باشد- بسیار ساده تر و راحت تر است.

اما بلافاصله این پرسش را به میان مى آورد که آیا به کارگیرى چنین اصلى، عادلانه نیز هست؟

کانت با رد حکومت پدرسالارانه، الگوى «حکومت میهن دوستانه» را مطرح مى کند.

در حکومت میهن دوستانه، از یکسو قانون حدود آزادى هاى فردى را تعیین و تضمین مى کند؛ از سوى دیگر، افراد از رهگذر ارتباط با تاریخ، زبان، ادبیات، هنر، سنت ها و اندیشه هاى سرزمین مادرى به میراث فرهنگ و تمدن خویش به دیده احترام مى نگرند.

آنان افزون بر حرمت گذارى، در این میراث گرانسنگ، هویت خویش را مى یابند و به خانه مشترک خویش به عنوان کانون پرفروغ امید و برخوردارى، پاى بند مى شوند.

بدین سان، افراد یعنى غایت هاى ذاتى و فى نفسه، در عین برخوردارى از آزادى و رعایت مرزهاى قانونى آن، پاسدارى از حقوق جامعه همسود را از اختیارات بنیادین خویش مى دانند.

در الگوى حکومت میهن دوستانه کانت، افراد به جامعه همسود وفادارند، اما این وفادارى بر مدار قانون است و به معنى آن نیست که حکومت را مقصد و غایت زندگى خویش بدانند و آزادى، فردیت و قدرت تصمیم گیرى خود را به پاى آن قربانى کنند.

پژواک فلسفه سیاسى کانت در نفى کارکردهاى حکومت پدرسالارانه را مى توان در اندیشه سیاسى جان استوارت میل مشاهده کرد.

از دیدگاه میل، افرادى آزادند که بتوانند با پذیرش قانون و محدودیت هایى که اعمال مى کند، راه زندگى و طرح خوشبختى خود را با اختیار و انتخاب خویش دراندازند: «آزادى حقیقى- به مفهومى که واقعاً شایسته این نام باشد- همین است که ما باید آزاد باشیم که منافع خود را به هر راهى که خود مى پسندیم تعقیب کنیم، مشروط بر اینکه در ضمن این تعقیب نکوشیم به منافع حقه دیگران لطمه بزنیم، یا اینکه از کوشش آنها براى تحصیل منافعى که با مصالح مشروع ما اصطکاک ندارد جلوگیرى کنیم.» افراد در حکومت مدنى انتخاب گر و خودمختارند، در حالى که در حکومت پدرسالار در قیمومیت اراده و فرمان دیگرى قرار دارند.

البته انتخاب گرى و خودبنیادى در حکومت مدنى، بى حد و مرز و افسار گسیخته نیست؛ به گونه اى که هر کس آزاد باشد که هر کارى مى خواهد بکند.

چنین برداشتى از آزادى که چیزى جز هرج و مرج و بى دولتى نیست، با گوهر حکومت مدنى که در آن اداره جامعه بر مدار حق و قانون است، در تضاد آشکار قرار مى گیرد.

در حکومت مدنى، افرادى «خودبنیاد»اند که بتوانند با شناخت توانایى ها و ظرفیت هاى انسانى، کردار خویش را بر زمینه اخلاق و قانون سامان بخشند.

خودبنیادى از یکسو نیازمند رشدیافتگى بر مدار دانشورى و خردورزى و از سوى دیگر، پذیرش مسئولیت و نقش آفرینى متعهدانه است.

در برابر، افراد بى بهره از خودبنیادى، در سایه چتر قیمومیت و فرمان هاى دیگران به سر مى برند.

آنان خواسته ها، میل ها، رفتارها و حتى در مواردى اندیشه هاى خویش را بر مدار خواسته دیگران تنظیم مى کنند.

مشکل فرد غیرخودبنیاد این است که خرد خویش را به کار نمى گیرد.

چنین فردى به سادگى وابسته به دیگران مى شود و کارپذیرانه، قیمومیت پدرسالارانه دیگران را مى پذیرد.

به جاى اینکه خود در زندگى فردى و اجتماعى انتخاب گر باشد، نقش انتخاب گرى را به پدرسالاران- عقل هاى منفصل _ مى سپارد تا به جاى او بیندیشند و براى او تصمیم بگیرند.

آشکار است که چنین فردى از دیدگاه کانت آزاد نیست.

فرد آزاد به عنوان انسان موجودى است خردمند، خودمختار، انتخاب گر و داراى قدرت تصمیم گیرى.

هدایت، بوف کور و ناسیونالیسم ناسیونالیسم یا به تعبیری "میهن دوستی" یا مطابق ِ برابرنهاده‌ی داریوش آشوری "ملت‌باوری" چیست؟

آیا ناسیونالیسم گرایش یا باوری مثبت و سازنده است یا منفی و مخرب؟

اگر ناسیونالیسم را با معنای غربی و مدرن آن در نظر بگیریم، می‌تواند امری مثبت و سازنده باشد.

با مراجعه به فرهنگ‌های غربی می‌توان معنای آن را چنین دریافت: "خود‌آگاهی ملی یا رشدِ خود‌آگاهی ِ یک ملت در سوی تلاش برای ایجاد دولتی مستقل.*" از این زاویه، ناسیونالیسم امر بدی نیست.

اما ناسیونالیسم توانسته و می‌تواند به سمت میهن‌پرستی افراطی یا "خاک‌پرستی" و در سوی برتری ِ نژادی و پست‌شمردن ِ ملت‌های دیگر کشیده شود، چیزی که به آن "شووینیسم" (بر گرفته از نام ِ Nicolas Chauvin) می‌گویند.

بنابراین می‌توان بین ناسیونالیسم و شووینیسم تفاوت قائل شد.

آشنایی با متفکران سوسیالیست در این مجموعه مقالات که این اولین شماره آن است سعی برآن است که حداقل آشنایی با بوجود اورندگان سوسیالیست تا حدودی بوجود آورم.بدون شک نقصهایی در این مقالات است که نیازمند راهنمایی های شماست اینجا قصد بر قضاوت در مورد هیچ یک از این نظرات نیست بلکه لازم است تا بدانیم سوسیالیت ها که بودند و چطور در طول تاریخ دچار تغییر شدند چون مطلق نبودند.فکر من این است که با آشنایی بیشتر با این نوع نظرات سوسیالیستها از ابتدا تا آخر(در حد توان) شاید زین پس بدانیم که بر هر نوع طرز فکری سوسیالیست نگوییم مگر لاقل نقاط حداقل مشترکی با این تفکر داشته باشد.

1- بابف اولین نشانه های سوسیالیسم بعد از انقلاب 1789 توطئه گراشو بابف بود.بابف و بابفیست ها اصولا تفکرات خود را از روسو و متفکران آرمانشهر،مانند او برداشت میکردند.در سال 1796 توطئه بابف کشف شد و سپس پس از محاکمه با گیوتین اعدام شد.از نظرات جالب اینان میتوان بدین مورد اشاره کرد که دوره ای از دیکتاوری طولانی را در جهت مصلحت عمومی لازم میدانستند و بیان میکردند که که این دوره تا زمان خلع صلاح از دشمنان برابری ادامه خواهد داشت.

2- سن سیمون کنت دوسن سن سیمون (1825-1760) از دید بسیاری بنیانگذار واقعی سوسیالیسم نظری مدرن بوده،منظور از سوسیالیم نظری مدرن آن بوده که نه یک آرمان بلکه نتیجه فرایند های و جریانهای اجتماعی بوده است.

وی معتقد بود کار اصلی دولت نظارت بر کارایی تولید است یعنی دولت باید با روشهای مدیریت صنعتی گام در راه حل مسایل اجتماعی کار بردارد.وی سبب اصلی فقر و بحران را ،رقابت آزاد و هرج ومرجی که به ناچار در عرصه تولید و توزیع پدید آمده میدانسته است همچنین مالکیت خصوصی را مجاز میدانسته در صورتی که تابع مصلحت عمومی باشد و تابع بوالهوسی مالک نباشد.سن سیمون در کتاب آخرش (مسیحت نوین 1825) این طور بیان میکن که:علم سیایت باید بر اصولی حتی اساسی،یعنی بر اصول مذهبی،استوار گردد.

مکتب پیروان سن سیمون تاریخ را فرایند مدوامی شامل دو مرحله میدانستند،مرحله انداموارو مرحله نقاد.در مرحله انداموار اصول اندیشه مورد قبول عامند اما مرحله نقاد که در آن اندیشه دارای تفرقه و تشتت است و روح اجتماعی زایل و پیوندهای جامعه سست شده به عبارتی از دوره رفرم در دین در اروپا در مرحله نقاد بوده و الان در آستانه یک دوره انداموار است.وی معتقد بر جانشینی مدیریت اقتصادی به جای حکومت سیاسی ،علم را بعنوان ابزار اجتماعی و سرانجام برخوردی انترناسیونالیستی با مسایل اقتصادی- سیاسی داشته است.

سن سیمون متاسفانه در اواخر عمر خود به راهی رفت که نیمتواند ربطی با سوسیالیسم یا عقاید اولیه آن بدین گونه داشته باشد ، وی به دنبال مسیح مونث در خاور نزدیک میگشت.

3-آون رابرت آون (1771-1858)برخلاف اکثر متفکران سوسیالیست روزگاری خود صاحب صنعت بود و کارگاهی در منچستر داشت.آون با یکسری کارهای خود شگفتی نو در صنعت لااقل کشور خود در برهه ای بوجود آوردمانند:ساعت کار روزانه را به 10 ساعت کاهش داد،هیچ کودک کمتر از 10 سال را استخدام نکرد،کارگران را آموزش مقدماتی میداد،شرایط کار را بهداشتی کرد.آون مجموع آزمایشات خود را در کتاب نگاه تازه به جامعه یا یا مقالاتی پیرامون شخصیت انسانی شرح داد.وی این کارها را در زمانی کرد که کودکان 6 ساله را وامی داشتند روزانه 14 تا 16 ساعت در کارخانه نساجی کار کنند.

وی بعد از تلاشهای بسیار سرانجام در سال 1819 موفق به تصویب ((قانون کارخانه 1819)) شد.این اولین قانون در انگلیس بود که کار کشیدن کودکان در نساجیهای انگالیس را محدود میکرد.وی از سال 1817 به بعد در سخن رانی های و نوشته های خود کلیسای رسمی را به خاطر آن که توده ها را در چنبره فقر و خرافات نگاه میدارد،به باد حمله گرفت.وی به خاطر حملاتش به مالکیت خصوصی و مذهب انقدر مورد آزارذ قرار گرفت که در سال 1824 به آمنریکا رفت.از جمله کارهای دیگر آن بحث((پول کار)) و ((مبادله کار))بود که جای بحث بسیار دارد.

او با آنکه در اوایل کار خود یک اصلاح طلب بود و معتقد بود میتوان نظرات خود را به گونه ای به سرمیه داران فهماند و آنها را با خود کرد اما سر آخر بدین نتیجه رسید که کارگران برای بهبود وضع خود تنها باید به تلاشهای خود تکیه کنند.وی هیچگاه انقلابی نبود و اصلاحات را بیشتر به نفع جامعه میدید.