دانلود تحقیق ملی مذهبی نیروی مبارز و مولد

با نهادینه‌شدن اندیشه مصلحت‌ گرا در قانون‌ اساسی دوم, دیدگاه‌های ایدئولوژیک به عقب رانده شدند, که به نظر می‌رسد با فروپاشی بلوک شرق,‌ این روند تقویت شد.

آیا به نظر شما ملی مذهبی‌ های ملهم از طالقانی, شریعتی و مجاهدین بنیانگذار, متأثر از چنین فضایی شدند؟

برای توضیح بیشتر این پرسش باید بگویم بعضی‌ها معتقد هستند که این حکومت دینی است ولی به لحاظ قانون‌اساسی عملاً می‌بینیم فقط اصل چهار بیانگر احکام است که آن را هم بعد از تجدیدنظر در قانون‌اساسی در سال 1368, مجمع تشخیص مصلحت می‌تواند وتو کند.

اصل دیگری که در بازنگری اضافه شد شورای عالی‌امنیت ملی می‌باشد که به هر مسئله‌ای می‌تواند رنگ امنیتی بدهند و در شورای عالی امنیت مطرح کنند, اگر رهبری هم امضا کند, در سطح نظام قابل اجراست؛ بنابراین درواقع مملکت بر دو بال امنیت و ظاهراً مصلحت می‌گردد و دین هم رخت بر بسته است.

جریانی که اصطلاحاً می‌گوییم رفرم‌ گرا یا سنتی, در پارادایم سنت می‌اندیشد و از آنجا که با مسائل روز دست به گریبان است, سعی می‌کند تمهیداتی بیندیشد, بدون آن‌که آن پارادایم دین‌شناسی خودش را نو یا عوض کند.

من شما را ارجاع می‌دهم به گفت‌وگویی بسیار صریح که در نشریه کیان (شماره 40 و 41) بین آقایان مجتهد شبستری و کدیور انجام گرفت.

آقای محسن کدیور اصرار داشت که بدون تغییر در پارادایم دین‌شناسی دین سنتی حوزه می‌توان مخالف خشونت بود.

ببینید!

ما هم با این چندان مخالف نیستیم, ولی در بسیاری از جاها پارادایم دین‌شناسی سنتی نمی‌تواند نیازهای مدرن و کارآمد را توضیح بدهد.

این یک مسئله اصولی در تفکر سنتی رفرم‌گراهاست که دیدگاه‌هایشان در بسیاری از امور اجرایی در این کشور نقش داشته است.

بعدها در عمل شاهد بودیم که هرگاه این تفکر به عدم کارایی برخورد کرده, سعی نموده است بدون نقد عمیق تئوری و تفکر خود تهمیداتی بیندیشد.

روشنفکران دینی داخل حاکمیت و امثالهم از سه ویژگی شرع, عرف و قانون در قانون‌‌اساسی سخن می‌گویند, ولی با تعارضی که وجود دارد, همواره یکی از این سه ویژگی می‌تواند دیگری را به نفع خودش, نفی کند و لازم نمی‌داند مدل‌های جدیدی بیابد؛ بدون این‌که مبانی آن مدل‌ها را از اندیشه خودش بگیرد و مدل‌های متناسب با آن اندیشه را تعبیه کند.

مجمع تشخیص مصلحت و بحث احکام ثانویه و بعدها قوانینی که به‌نام قوانین عرفی در جامعه ما معروف شود و با احکام شریعت و تفکر سنتی هم چندان هماهنگی ندارد درحقیقت چسباندن وصله‌های ناچسبی است که نتایج خوبی هم در تاریخ اندیشه‌های دینی در جامعه ما نداشته است.

به عبارتی ما برای مدل‌سازی و تعبیه مدل در امور اقتصادی, سیاسی و اجتماعی, باید توجیهات تئوریک و فلسفه نظری لازم آن را هم تدارک دیده باشیم,‌ ولی این, مغفول مانده است.

اما مسئله مهم این است که جریان روشنفکری دینی ملهم از طالقانی, شریعتی و بازرگان, در کوران رقابت‌های ایدئولوژیک و دلبری اندیشه مارکسیسم و بعد به‌عنوان یک جریان رهایی‌بخش دارای نقاط ضعف و نقاط مثبتی است.

کلاً جریان روشنفکری دینی یک جریان کوچک و محدود در قسمتی از جهان است و اگر هم این جریان‌ها در سایر نقاط جهان وجود دارند, مثلاً اندیشه‌های هندویی نوگرا یا ادیان توحیدی دیگر یا الهیات رهایی‌بخش, هیچ ارتباط منطقی با هم ندارند.

هرکس در سرزمین خودش با موج‌های جهانی لیبرالیسم, سوسیالیزم و...

مواجه می‌شود که جدا از خوب یا بد بودنشان, بحران‌هایی را در جامعه خود ایجاد می‌کنند.

ما چه بخواهیم و چه نخواهیم مدل سوسیالیستی و لیبرالیستی در هر جامعه‌ای به یک‌سری عوامل پسینه نیاز دارد که جامعه امروز ما, عوامل پسینه برای تحقق این مدل‌ها را ندارد.

لذا وقتی ما این تفکرات را بدون مبانی نظری‌شان به‌کار می‌گیریم, درحقیقت فرآورده را می‌آوریم و مصرف می‌کنیم.

در حالی که فرآورده در جایی صحیح مصرف می‌شود که زمینه‌های قبلی برای مصرفش آماده شده باشد.

چون ما علوم مدرنیته را به‌درستی هضم و درک نکرده‌ایم, محصولات این علوم مدرن در سوسیالیزم یا لیبرالیزم را در اندیشه سیاسی, به‌طور درست نمی‌توانیم دریابیم.

روشنفکران دینی این را خوب فهمیدند,‌ ولی هنوز در عرصه دکترین و نظریه و مدل در امور گوناگون, مدل‌های بومی برای جامعه خودشان تعبیه نکرده‌اند, ولی در نقادی مدل‌های وارداتی کوشا بوده‌اند.

در عین حال برخی از جریان‌های روشنفکری دینی, تأثیرپذیری‌هایی هم از مدل‌های غالب زمانه داشتند که این هم دو وجه دارد.

در وجه اول, من در مورد شریعتی که یک مقدار مطالعه دارم سعی می‌کنم توضیح بدهم.

دکترشریعتی در موضع کلان تفکر خودش با مارکسیسم که ایدئولوژی غالب تفکر مدرن بعد از جنگ دوم جهانی تا 1980 میلادی بود یک رابطه انتقادی دارد.

در این رابطه انتقادی, دکترشریعتی ناچار است از اسلام یک طرح ایدئولوژیک ارائه بدهد که این مدل کلی آرمانی کار غلطی نیست.

ولی دکترشریعتی و دیگر روشنفکران دینی فرصت نداشتند که به مبانی نظری و کلان و لوازم این سپهری که می‌خواستند از مذهب ارائه بدهند در کنار نظریات اجتماعی خودشان, با اصول مسلم عقلانی بپردازند.

در جامعه ما اندیشه به‌مدت چهارصدسال به خواب رفته است.

از اواخر دوره صفویه تا به امروز هنوز ما به جدّ نتوانستیم سامان جدیدی از اندیشه نوین و کارآمد برای جامعه خودمان داشته باشیم.

اینها باعث شد که حتی آرای این بزرگان هم گاه دچار بدفهمی بشود.

ولی روشنفکران دینی ضمن این‌که همواره از پارادایم‌های جهانی قدرتمند تأثیرپذیرفته‌‌اند, به‌خصوص نحله شریعتی, بازرگان و طالقانی و به نظر من بیشتر اقبال و شریعتی سعی کردند یک موضع انتقادی مستقل هم در مقابل مدرنیته و هم در مقابل سنت داشته باشند تا بتوانند مسیر اندیشه را در جامعه ما بومی‌سازی بکنند و با بومی‌سازی, این اندیشه را نهادینه بکنند؛ ولی این روشنفکران در جامعه ما مشکل بزرگی داشتند.

وقتی بزرگان مکتب فرانکفورت در کشورهای پیشرفته می‌آیند و نظریه‌پردازی می‌کنند, یک سنت اندیشه غیرگسسته‌ای دارند که از ارسطو یا سقراط شروع می‌شود و بعد قرون وسطی را طی می‌کند, آن‌گاه به رنسانس و‌ بعد به عصر روشنگری و سپس به دنیای جدید می‌رسد.

در این روند متفکرینی مثل وبر و مارکس را نقد می‌کنند که بیشتر ازچهل یا پنجاه سال با آنها اختلاف و تفاوت‌ زمانی وجود ندارد.

همین آقای هابرماس که نسل دوم مکتب فرانکفورت است, یک خط بر آراء نسل اول افزود که مثلاً پدران اولیه مکتب فرانکفورت در نقد مدرنیته آدم‌های ناامیدی بودند, ما نباید ناامید باشیم و علل آن را توضیح می‌دهد.

شما اگر دقت کنید, روشنفکران دینی ما زمانی سر درآوردند که غرب داشت پرویزی و گلاویزی می‌کرد و هفت رنگ بود و سنت ما هم در عین مقاوم بودن, منفعل بود.

درحقیقت اینها با یک خلأ عظیم تئوریکی و تفکری مواجه هستند, ولی وقتی می‌خواهند برای مثال در مورد یک مسئله اجتماعی و سیاسی حرف بزنند, تا ابن‌خلدون می‌توانند جلو بیایند.

مثلاً پنج قرن از کندی و فارابی شروع ‌کنند تا به ابن‌خلدون می‌رسند بعد وارد یک گسست عظیم نظری می‌شوند.

آن‌گاه با اندیشمندان مدرنی مواجه می‌شوند که در غرب اندیشه‌پردازی کردند.

حال یک روشنفکر مذهبی در میان این خلأ در تنگنا قرار می‌گیرد.

ساختن یک سنت فکری به زمان تدریجی نیاز دارد و کار یک نفر و دونفر هم نیست, از همین رو روشنفکران ما از مدل‌های سوسیالیستی متأثر بودند ولی این نحله خاص سعی کردند وضع انتقادی بگیرند.

این وضع انتقادی ‌باید در مقابل سنت و مدرنیته ادامه پیدا کند تا ما بتوانیم سنت اندیشه را در جامعه خودمان بومی کنیم, به‌عنوان مثال وقتی کلبی, فلسفه ارسطو را ترجمه کرد, فلسفه کلبی به ابوعلی سینا رسید, ابوعلی‌سینا تضادهای این فلسفه ارسطویی را با اندیشه دینی مطرح کرد.

به هر حال متفکرینی مثل شیخ اشراق تا ملاصدرا به ارائه نظریات جدیدی پرداختند.

حالا ممکن است برخی اینها را شارح یک اندیشه عقلانی ندانند, ولی در هر صورت اندیشه‌ورزی کردند, و این اندیشه‌ورزی در جهان اسلام آن‌قدر گسترده شد که از آن مکتب‌های سیاسی و جریان‌های سیاسی هم درآمد.

بعد از حمله مغول و گسترش چشمگیر تصوف در جامعه اسلامی, این سیر اندیشه‌گری متوقف شد.

اگر دقت کنیم, همین سیر در مدتی طولانی یعنی چند قرن در جهان اسلام طول کشیده است.

جریان روشنفکری دینی از یک‌سو با این توقف طولانی اندیشه‌ورزی و ازسوی دیگر با رقیبان بسیار قدرتمند روبه‌روست که این رقیبان مبانی نظری قوی به‌نام مدرنیته دارند.

این مدرنیته دستاوردهای بسیار روشنی داشت که تأثیرگذار هم بوده است.

به این خاطر من ضمن این‌که این تأثیر را قبول دارم, ولی اگر مقایسه کنیم این جریان با روحیه انتقادی و نقادانه خود سعی کرد خودش را مقلد صرف محصولات مدرنیته نپندارد و به همین خاطر حرف‌هایی هم زده است.

جامعه ما به سامان نمی‌شود مگر این‌که سنت اندیشه, اندیشه‌ورزی معقول و آکادمی‌های علمی ما نهادینه شود و اینها مستقل از دولت باشند.

ضمن آن‌که اندیشه‌ورزان ما برای نظریه‌پردازی, تحقیقات علمی مرتبط با جهان داشته باشند.

روشنفکرانی که امروز هم به غرب می‌روند حتی روشنفکران دینی هم گاه برای توجیه نظرات مذهبی خودشان کتاب‌های ترجمه‌شده یا نظرات استادان غربی خودشان را مطرح می‌کنند.

من مخالف با این کار نیستم, ولی این نشان می‌دهد در جامعه ما هنوز سنت اندیشه‌ورزی نهادینه نشده است.

اگر دقت کنید ما در دوره عباسیان بیت‌الحکم‌هایی داریم که در آنها انواع علوم در جامعه تدریس می‌شده و از همین بیت‌الحکم‌هاست که علوم سر برآورد و مکتب‌های سیاسی به‌وجود آمد.

ما در حال حاضر هنوز نتوانسته‌ایم از حالت تک بومی بودن خارج بشویم.

روشنفکران دینی ما باید چند نحله ‌ گوناگون تفکر در جامعه به‌وجود بیاورند تا در تعامل اینها اندیشه‌ورزی در جامعه رشد کند.

جریانی از روشنفکری دینی که از درون حاکمیت جمهوری اسلامی درآمده, در دوره‌ای در سپهر تفکر حوزوی, عملاً با اندیشه روشنفکری دینی و پارادایم مدرنش فاصله گرفته بود که پس از سال 68 دوباره با نقادی خودش سر برآورده است.

این تفکر به علت عدم تعادل منطقی که در شناخت دقیق مذهب در گذشته داشته است یعنی مذهب را در پارادایم سنت می‌فهمید و حاضر نشده است در این پارادایم تغییر اصولی قائل بشود, حالا به‌گونه‌ای یک نوع دلدادگی به لیبرال دموکراسی پیدا کرده است و این لیبرال دموکراسی را هم نمی‌تواند با مبانی مذهبی خودش به خوبی توجیه کند.

این جریان اگر به یک وضع متعادل نرسد نمی‌تواند دستاوردهای خلاق و بومی داشته باشد.

این عدم تعادل و عدم شناخت دقیق از مذهب, باعث شده که این بخش از روشنفکران ما به ترجمه آثار متفکرانی مثل پوپر و هانبر بپردازند و از تولید نظر غفلت کنند.

ضمن این‌که این ترجمه‌ها لازم است, ولی داشتن نظرات بومی هم لازم است.

ملی ـ مذهبی, نیروی مبارز و مولد با نهادینه‌شدن اندیشه مصلحت‌گرا در قانون‌اساسی دوم, دیدگاه‌های ایدئولوژیک به عقب رانده شدند, که به نظر می‌رسد با فروپاشی بلوک شرق,‌ این روند تقویت شد.

آیا به نظر شما ملی ـ مذهبی‌های ملهم از طالقانی, شریعتی و مجاهدین بنیانگذار, متأثر از چنین فضایی شدند؟

جریانی که اصطلاحاً می‌گوییم رفرم‌گرا یا سنتی, در پارادایم سنت می‌اندیشد و از آنجا که با مسائل روز دست به گریبان است, سعی می‌کند تمهیداتی بیندیشد, بدون آن‌که آن پارادایم دین‌شناسی خودش را نو یا عوض کند.

آقای محسن کدیور اصرار داشت که بدون تغییر در پارادایم دین‌شناسی ـ دین سنتی حوزه ـ می‌توان مخالف خشونت بود.

مجمع تشخیص مصلحت و بحث احکام ثانویه و بعدها قوانینی که به‌نام قوانین عرفی در جامعه ما معروف شود ـ و با احکام شریعت و تفکر سنتی هم چندان هماهنگی ندارد ـ درحقیقت چسباندن وصله‌های ناچسبی است که نتایج خوبی هم در تاریخ اندیشه‌های دینی در جامعه ما نداشته است.

دکترشریعتی در موضع کلان تفکر خودش با مارکسیسم ـ که ایدئولوژی غالب تفکر مدرن بعد از جنگ دوم جهانی تا 1980 میلادی بود ـ یک رابطه انتقادی دارد.

ولی روشنفکران دینی ضمن این‌که همواره از پارادایم‌های جهانی قدرتمند تأثیرپذیرفته‌‌اند, به‌خصوص نحله شریعتی, بازرگان و طالقانی ـ و به نظر من بیشتر اقبال و شریعتی ـ سعی کردند یک موضع انتقادی مستقل هم در مقابل مدرنیته و هم در مقابل سنت داشته باشند تا بتوانند مسیر اندیشه را در جامعه ما بومی‌سازی بکنند و با بومی‌سازی, این اندیشه را نهادینه بکنند؛ ولی این روشنفکران در جامعه ما مشکل بزرگی داشتند.

مثلاً پنج قرن از کندی و فارابی شروع ‌کنند تا به ابن‌خلدون می‌رسند ـ بعد وارد یک گسست عظیم نظری می‌شوند.

روشنفکرانی که امروز هم به غرب می‌روند ـ حتی روشنفکران دینی هم ـ گاه برای توجیه نظرات مذهبی خودشان کتاب‌های ترجمه‌شده یا نظرات استادان غربی خودشان را مطرح می‌کنند.

روشنفکران دینی ما باید چند نحله‌ گوناگون تفکر در جامعه به‌وجود بیاورند تا در تعامل اینها اندیشه‌ورزی در جامعه رشد کند.

این تفکر به علت عدم تعادل منطقی که در شناخت دقیق مذهب در گذشته داشته است ـ یعنی مذهب را در پارادایم سنت می‌فهمید ـ و حاضر نشده است در این پارادایم تغییر اصولی قائل بشود, حالا به‌گونه‌ای یک نوع دلدادگی به لیبرال ـ دموکراسی پیدا کرده است و این لیبرال ـ دموکراسی را هم نمی‌تواند با مبانی مذهبی خودش به خوبی توجیه کند.

شما معتقدید که باید روی اندیشه‌ورزی کار شود و قبول دارید که در این زمینه کم‌کاری شده است.

سرپل‌های مورد نظر شما چیست و از کجا باید این نوآوری‌ها را شروع کرد؟

همواره چند مفهوم می‌تواند مبنای گفت‌وگوی همه مذهبی‌های دنیا واقع شود؛ یکی مفهوم معنا در هستی, مثل برداشت از خدا توحید که همواره برای روشنفکران راه‌گشا می‌باشد.

مفهوم نبوت, وحی, عقل,‌ خیروشر می‌تواند از دیگر مبانی مورد گفت‌وگو باشد.

اگر ما با این مبانی با همه‌ دینداران جهان و حتی غیر دینداران گفت‌گو کنیم, می‌تواند یک انسان دیندار را با جهان مدرن به رابطه معقول بکشاند.

گفت‌وگو با الهیات پروتستان در اروپا یا الهیات رهایی‌بخش امریکایی و هندوهای خوش‌فکر و یهودی‌ها و دیگر ادیان می‌تواند از دیگر سرپل‌ها باشد.

هر بُعد از این گفت‌وگوها می‌توانند کارکردهای اندیشه‌های دینی را مشخص کنند.

به‌عنوان مثال وقتی بحث خیروشر می‌شود و یا بحث عدالت و ظلم و نسبت آن با جامعه انسانی مطرح می‌شود, آن‌وقت بحث عدالت و آزادی هم معنی پیدا می‌کند.

وقتی به مفهوم خدا می‌پردازیم, مسئله اخلاق و یا زیست اخلاقی و یا درست زندگی‌کردن در جهان و مناسبات درست میان انسان‌ها مورد گفت‌وگو قرار می‌گیرد و اینها در کتاب‌های مقدس به‌عنوان مفاهیم کلان وجود دارند که می‌تواند مورد موشکافی در میان مسلمانان و سایر دینداران قرار بگیرد.

شما به ضرورت تعامل ـ حتی با بی‌دین‌ها و غیرمذهبی‌ها ـ اشاره کردید.

قرآن نه بی‌دینی و نه بی‌خدایی, هیچ‌یک را به رسمیت نشناخته است.

آیا این‌, می‌تواند مبنای خوبی برای وفاق ملی و جهانی و مبنای یک رنسانس دینی باشد؟

وقتی ما می‌گوییم "غیرمذهبی‌ها", یعنی آن کسانی که به ادیان بزرگ اعتقاد ندارند, چه به شکل سنتی و چه به شکل بازخوانی شده‌.

ولی به این معنا نیست که اینها بی‌دین هستند و خدایی ندارند چیزی که دین را خیلی کدر می‌کند, مطلق‌کردن "شریعت احکامی" نسبت به گوهر دین است.

اگر مفهوم دین لحاظ شود و شریعت در خدمت گوهر قرار بگیرد, خیلی چیزها تغییر پیدا می‌کند.

اگر ما از این مبنا وارد شویم, یعنی اخلاقی و معنوی بودن دین, و آن را در زیست عملی خودمان نشان بدهیم, به‌معنای دین نزدیک شده‌ایم.

به‌طور مشخص گاندی در هند, سمبل یک زیست اخلاقی و معنوی دینی است و یا تسامح و مدارایی که در آیت‌الله طالقانی وجود دارد, در عین مردم‌گرایی و عدالت‌طلبی نشانگر تفکر گوهری دینی است.

معمولاً عدالت‌طلب‌های غیرمذهبی در جهان خشن معرفی شده‌اند, ولی طالقانی در زیست خودش بسیار مداراگر و تسامح‌گر می‌باشد و این برخاسته از روح معنوی و اخلاقی است.

آیا فکر نمی‌کنید در جامعه‌ای که منشأ تمام حذف‌ها در دهه‌های اخیر, تقسیم‌بندی مردم به "باخدا" و "بی‌خدا" بوده است, محور تفکر مرحوم طالقانی که در پرتوی از قرآن موج می‌زند, می‌تواند همه را زیر پروبال خودش بگیرد؟

من از مرحوم طالقانی به آراسموس دوران رنسانس تعبیر می‌کنم.

آراسموس پدر اومانیزمِ آن روزِ اروپا است که اومانیزم مذهبی را توصیه می‌کند.

شریعتی روی اومانیزم مذهبی حرف زده است, ولی طالقانی اومانیزم مذهبی را عمل کرده است.

او آن قدر دریادل بود که همه انسان‌ها را ـ مثل خداوند ـ بنده خدا و مشمول لطف و عنایت خداوندی می‌دانست.

شاید امروز لازم باشد که به روح مداراگر و اومانیزم اسلامی که شریعتی می‌گوید و طالقانی در عمل اجرا کرده است, دقت داشته باشیم؛ آن‌چه که آراسموس, هم به لوتر گفت و هم به پاپ.

امّا نه پاپ به حرف آراسموس گوش کرد و نه لوتر.

آراسموس به لوتر می‌گفت: "تو در خشونت‌ورزی, مثل خود پاپ شده‌ای و این خشونت نمی‌تواند روح مسیح را با خودش داشته باشد." به پاپ هم می‌گفت: "شما آن‌چنان سخت‌گیر شده‌اید و شریعت را در دین آن‌چنانی غالب کرده‌اید, که روح مسیحیت را تحت‌تأثیر قرار داده‌اید." پس اومانیزم مذهبی هم می‌تواند دستمایه‌ای برای گفت‌وگو با همه انسان‌ها باشد؛ به این معنا که همه انسانیم, حق حیات داریم و همگی مخلوق خدا هستیم.

ما این را می‌دانیم که اگر حتی پشت توجیهات اعلامیه جهانی حقوق بشر هم اخلاق انسانی وجود نداشته باشد, به راحتی امکان ندارد انسان‌ها ملزم بشوند که حقوق دیگران را رعایت کنند.

پس جهان بیش از هر زمانی به یک اخلاق معنوی نیاز دارد.

البته نباید بنیادگراها به این اشتباه بیفتند که جهان به مفهوم معنوی‌شدن, مساوی است با جهان به مفهوم شریعتمدارشدن,‌ به‌گونه‌ای که شریعت یک دین در همه جهان سیطره پیدا کند, نه!

این درحقیقت جنگ‌های مذهبی مثل جنگ‌های صلیبی را در جهان راه خواهد انداخت که به نفع قدرتمندان خواهد بود.

وقتی می‌گویند جهان باید یک جهان معنوی بشود,‌ به این معناست که روح مذاهب با همدیگر گفت‌وگو کنند؛ نه این که شریعتی بر شریعتی دیگر تحمیل شود.

اگر احیای اندیشه ایدئولوژیک را نیاز روشنفکر دینی یا اصطلاحاً جریان ملی ـ مذهبی فرض کنیم, در آن صورت آیا اساساً نوع نگاه ایدئولوژیک دهه پنجاه را پاسخگوی نیازهای کنونی می‌بینید یا این‌که پرداخت جدیدی از ایدئولوژی را برای جریان فوق پیشنهاد می‌دهید؟

ایدئولوژی به چه مفهوم, این را باید تعریف کنیم.

اگر ایدئولوژی را به‌عنوان برنامه‌ای که از دین گرفته شده است و ارزش‌های کلانی در سیاست, اقتصاد و فرهنگ توصیه می‌کند, در این حالت ما باز هم باید تعاریف جدیدی از ایدئولوژی داشته باشیم.

ولی اگر ایدئولوژی را صرفاً یک استراتژی بدانیم, مثلاً بیاییم ایدئولوژی را در اقتصاد دولتی توضیح دهیم و یا در فرهنگ, یک نوع تفکر خاص فرهنگی را تبلیغ کنیم, این یک برنامه سیاسی یا ایدئولوژی سیاسی است.

من قبل از این‌که بخواهم به بحث ایدئولوژی وارد شوم, باید بگویم ما در دهه پنجاه‌ به‌خصوص با یک ایدئولوژی محصول مدرنیته روبه‌رو بودیم که خودش را جهان‌شمول می‌دانست و معتقد بود که سرمایه‌داریِ جهانی را سرنگون خواهد کرد و موفق خواهد شد که سوسیالیزم را بر جهان حاکم کند.

این ایدئولوژی با قرائت مارکسیسم ـ لنینیسم در ایران به‌شدت تبلیغ می‌شد و به‌شدت هم در جامعه ما دلبری داشت, کسانی که آن دوره فعال بودند, می‌دانند که با یک کتاب ضمیمه جامعه‌شناسی آریان‌پور خیلی از دانشجوها جذب تفکر مارکسیستی می‌شدند.

روشنفکران دینی هم از موضع منافع ملی با اندیشه مارکسیستی مشکل داشتند و هم به لحاظ نظری با اینها رقابت می‌کردند.

البته گاهی به واسطه یک‌سری خطاهای استراتژیک, رقابت‌های ایدئولوژیک با رقابت‌های استراتژیک با هم خلط شده است که من به آن نمی‌پردازم, ولی در دهه پنجاه با چنین جریانی مواجهه داشتیم که براساس آن, نظریه اجتماعی نیز می‌ساختیم.

اگر ما بگوییم سپهر کلان روشنفکران دینی در اندیشه ثابت است و سپهر کلان هم همان منشور اقبال می‌باشد, ما احساس می‌کنیم جهان مجدداً به تفسیر معنوی از انسان, هستی و جامعه نیاز دارد و تعریف‌ ما از جامعه, انسان و تاریخ باید دقیق‌تر بشود.

آن زمان علوم تحت‌تأثیر پارادایم به اصطلاح تکاملی دید جامعه‌‌شناسی جمع‌گرای مارکسیستی بود که از جامعه‌شناسی فرانسوی و دورکیمی هم الهام می‌گرفت.

درحالی‌که امروزه علوم انسانی تحت‌تأثیر تفکر هرمنوتیکی هستند بدین‌خاطر وقتی انسان را تعریف می‌کنیم, تعریف کلی ما ممکن است از انسان درست باشد ولی باید توضیح و تفسیرش با پارادایم‌های روزآمد علمی توجه داشته باشیم.

آن‌گاه که در مورد آزادی و عدالت و قدرت ـ به‌خصوص ـ سخن می‌گوییم و می‌خواهیم در این چارچوب مناسبات اجتماعی را نقد کنیم, نیاز به فرمول‌ها و نظریات جدیدی داریم.

روشنفکران ما در دهه چهل بیشتر دکترین و حرف‌های کلی زدند.

به‌عنوان مثال اگر ما معتقدیم که انسان آزاد و انتخاب‌گر و آفریننده هست,‌آزادی را به معنای رهایی و نظریه آزادی و انسان را در تاریخ صدساله توضیح دادیم, ولی به مدل متعینی برای آزادی در قدرت سیاسی نرسیدیم.

مثالی می‌زنم: انقلاب که رخ داد, شعار غالب جامعه ما "نه‌شرقی و نه‌غربی" شد.

از آنجا که دموکراسی پارلمانی, غربی بود و دموکراسی شعاری هم شرقی, مدلی تعبیه شد به‌نام "ولایت‌فقیه" که نه غربی بود و نه شرقی.

امّا روشنفکران دینی فاقد مدل بودند.

در آن سال‌ها گفت‌وگویی میان آیت‌الله خمینی و مهندس بازرگان پیش می‌آید.

آیت‌الله خمینی می‌گوید اسلام برای همه مسائل قانون دارد.

آقای بازرگان می‌گوید هیچ‌کدام از قوانین شریعت ما قابل اجرا نیست, ما به قوانین مدرن تمسک پیدا می‌کنیم.

آقای بازرگان فقط یک نگاه سلبی دارد, روشنفکران دینی معروف هم در انقلاب غافلگیر شدند, چون در دیدگاه شریعتی برای انقلاب بیست سال زمان لازم است.

سال 1354 وقتی تحولات ایدئولوژیک در ایران صورت گرفت و سال 1356 که فضای سیاسی بازتر شد, اساساً روشنفکران دینی در سازمان‌های سیاسی از بین رفته بودند.

با مرگ دکترشریعتی, ادامه نظریه‌پردازی کلان هم متوقف شده بود؛ همه اینها باعث شده بود که ما در شروع انقلاب فاقد مدل باشیم.

حتی می‌خواهم بگویم ما به اندازه‌ کافی در پارادایم‌های دهه پنجاه هم تلاش نکرده بودیم.

در صورتی که تفکر سنتی یک مدل خاصی برای حکومت داشت و در وانفسای نه‌شرقی و نه غربی مدل خودش را تعریف کرد.

ولی روشنفکران دینی نتوانستند آن‌چنان که باید و هست در مدل‌سازی موفق بشوند.

حال با توجه به این روند, ما امروز باید در نظر‌یه‌پردازی و مدل‌سازی بحث کنیم.

به‌طور مشخص وقتی می‌گوییم جهانی‌سازی را قبول نداریم ولی جهانی‌شدن حتمی است و در جهانی‌شدن باید منافع ملی را لحاظ کنیم, باید به این مدل فکر کنیم.

البته ویژگی مثبت این جریان این است که لااقل نظریه‌پردازی می‌کند.

مثلاً فرق مرحوم بازرگان و مرحوم احمد آرام این است که مرحوم احمد آرام فقط ترجمه کرد, کار بزرگی هم کرد, ولی مرحوم بازرگان ترجمه نکرد, یک‌سری نظراتی ارائه داد و دغدغه‌ای در جامعه ایجاد کرد و منشأ حرکت شد.

ما در کنار نهضت ترجمه, باید همواره نوآوری بومی را هم مورد نقادی عمیق قرار دهیم.

آیا در شرایط حاضر, که نظام سلطنتی وجود ندارد و مانند دوره ‌مصدق, به آن صورت, مبارزات ضداستعماری نداریم و با توجه به ماهیت سیال جمهوری اسلامی و جوشش امثال آقای خاتمی در آن, تشکیل جبهه را برای استیفای منافع ملی مفید می‌بینید؟

در ایران فقدان نهادهای صنفی, علمی, فرهنگی و تخصصی را داریم که باید بین مردم و احزاب قرار بگیرند تا خواسته‌های مردم را به صورت تحققی به احزاب منتقل کنند.

ازطرفی احزاب قدرتمند وجود ندارد, احزاب قدرتمند بی‌شک خیلی بهتر از جبهه می‌توانند عمل کنند.

یا احزاب اگر جبهه تشکیل بدهند, می‌توانند قدرتمند باشند.

وقتی که اصناف بین مردم و حزب قرار بگیرند, حزب هم بین اصناف و دولت قرار می‌گیرد.

درنتیجه دولت در چرخش قدرت بین احزاب دست به‌دست می‌شود.

خودبه‌خود این جامعه یک جامعه بسامان و منطقی می‌گردد, جامعه ما فاقد چنین سازوکاری می‌باشد.

جریان‌های سیاسی معمولاً محصول توافق‌های گروه‌های روشنفکر هستند یا محصول صرفاً توافق‌های منافع عده‌ای در درون قدرت و این, همواره چنین جریان‌هایی را در معرض انشعاب‌ها و گسست‌های طولانی قرار می‌دهد.

یکی از مواردی که می‌تواند چنین جریان‌هایی را از خیانت و اشتباه بازدارد, این است که این جریان‌ها لااقل دارای بن‌مایه‌های نظریه کلانی باشند که این بن‌مایه‌های نظری مثل سپر اطمینان باشد.

نکته دیگر این‌که اگر منشور کلی ملی ـ مذهبی را باور داشته باشیم, جریان‌های ملی ـ مذهبی آن زمان موفق بوده‌اند که توانسته‌ند کار جبهه‌ای کرده باشند و حتی این جبهه را به دیگر جریان‌ها هم ارائه دادند.

شاید امروز مهم‌ترین کار نیروهای ملی ـ مذهبی تکاپوی تفکری براساس منافع ملی است که این منافع‌ ملی بتواند آرایش نیروهای سیاسی را در ایران تغییر بدهد.

برای این کار لازم است نیروهای ملی ـ مذهبی با خودشان به این توافق برسند؛ توافق جامع براساس منافع ملی که از یک استراتژی ملی اتخاذ بشود و اقدام ملی از آن نتیجه‌گیری بشود و همه بتوانند حول این منافع ملی مشترک جمع بشوند.

این شاید نیاز ضروری جریان‌های ملی ـ مذهبی در حال حاضر باشد.

نیروهای ملی ـ مذهبی در شکل فعالیت سیاسی خودشان به وحدت استراتژیک نیاز دارند.

اینها یک فرهنگ مذهبی دارند و یک فرهنگ ملی ـ مذهبی.

بر این فرهنگ ملی ـ مذهبی ـ جدا از یک‌سری بحث‌های تئوریک که دارد درست یا غلط ـ یک‌سری اخلاقیات عام حاکم است, ازجمله ایران‌خواهی, مذهب به‌معنی اخلاق و عرفان, سلامت مالی, سلامت اخلاقی, تخصص و دفاع از آزادی و بخشی از این طیف هم به عدالت توجه داشته است.

با این ویژگی‌های گوناگون باید در عرصه فرهنگ, آزادانه همدیگر را نقد کنند تا بتوانند اندیشه‌سازی بکنند.

به نظر من منافع کلان استراتژیک می‌تواند نیروهای ملی ـ مذهبی را در یک پروسه به‌سوی جبهه ببرد که این باید با تعریف واحدی از استراتژیک و تاکتیک‌های مناسبت همراه باشد.

چه ارتباطی میان دومقوله "ملیت" و "مذهب" قائل هستید و اصولاً چه وجه تمایزی میان "ملیتی" که ملی ـ مذهبی‌ها به آن معتقدند با آن ملت و قومیتی که معتقدین به نظم ایران باستان و سیستم شاهنشاهی بر آن پافشاری می‌کنند, وجود دارد؟

نحله روشنفکری دینی در دنیای مدرن که ملیت انسان‌ها را اساس تمایز می‌گذارد, همواره به عنصر ملی توجه داشته است.

با ذکر یک نمونه تاریخی این موضوع را شرح می‌دهم.

روشنفکران دینی در اختلاف نظر میان مرحوم آیت‌الله کاشانی و مرحوم دکترمصدق, ظاهراً باید جانب آیت‌آلله کاشانی را می‌گرفتند.

آیت‌الله کاشانی اساساً یک انسان بنیادگرا نبود, بلکه سیاستمداری بوده که در پارادایم قانون‌اساسی و مشروطیت می‌اندیشید.

اساساً اسطوره شناخته‌شده از آیت‌الله کاشانی در سال 1358 در ایران یک خط انحرافی وحشتناکی بود که قصد داشت با تمسک به احکام رساله‌ها,‌ نیروهای اصیل را در ایران بکوبد,‌ در حالی که آیت‌‌الله کاشانی این‌گونه نبود.

علی‌رغم این‌, ملی ـ مذهبی‌ها به خاطر همان تعریفی که از ملیت داشتند, به لحاظ تبارشناسی تاریخی طرف دکترمصدق را گرفتند.

اما باید دقت داشته باشیم که چون جریان ملی ـ مذهبی یک جنبش فکری و سیاسی و نه یک حزب سیاسی بوده, هربار که احساس کرده یک وجه از فکرش غالب شده است, به فکر تحول و دگرگونی می‌افتد.

از دهه چهل به بعد, حاکمیت پهلوی به‌دنبال بازسازی تمدن ایران باستان می‌گردد, ولی در بازسازی تمدن ایران باستان قبل از اسلام, به‌دنبال دموکراسی یا شعار آرمان‌شهری نیست,‌ بلکه به‌دنبال ‌توجیه استبداد سلطنتی خودش می‌باشد.

ازسوی دیگر ایدئولوژی مارکسیسم با دید جهان‌وطنی و انترناسیونالیزم که عملاً هم نمی‌توانست به آن وفادار باشد, ‌وارد می‌شود.

در این چارچوب, شما می‌بینید ملی ـ مذهبی‌ها با طرح اسلام و نسبت‌دادن آن با ملیت سعی می‌کنند هم در کشمکش با اندیشه ‌مارکسیستی, منافع ملی را لحاظ کنند و هم با استبداد سلطنتی که می‌خواهد خودش را در قالب ایران باستان توجیه دروغین کند, مقابله نماید.

البته امکان دارد در این مسیر افراط و تفریط‌هایی هم صورت گرفته باشد.

بعد از انقلاب عده‌ای می‌خواستند به‌نام مذهب, ملت را خُرد کنند و دیدگاه انترناسیونالیزم مذهبی را مطرح می‌کنند اما ملی ـ مذهبی‌ها به صراحت نظر خود را در این مورد می‌‌گویند؛ مثلاً آقای بازرگان در کتاب "انقلاب در دو حرکت" می‌گوید: "ما اسلام را برای ایران می‌خواهیم, نه ایران را برای اسلام" بدین‌خاطر شاید ملی ـ مذهبی‌ها مرغان عروسی و عزا هستند.

که هم در عزا باید سرشان بریده شود و هم در عروسی, چون می‌خواهند یک منظومه یک‌پایه‌ای در کشور وجود نداشته باشد.

اگر ملت لازم است, ملتِ با فرهنگ و تفکر لازم است.

ملی ـ مذهبی‌ها معتقدند اندیشه دینی ما از کانال فرهنگی وارد ادبیات ما شده؛ شاهنامه, مثنوی و خمسه نظامی.

ما با این زبان تمدن خودمان را ساختیم و در گوهر این زبان اخلاق و معنویت مذهبی وجود دارد.

آداب و رسوم فرهنگی و مذهبی در طی زمان جاری شده و هیچ‌وقت مردم ایران را دل‌زده نکرده است.

تا وقتی مردم ایران,‌ مردم به روز و متمدنی بوده‌اند, مدام فرهنگشان را بازخوانی کرده‌اند.

به‌طور مشخص ما سه مثنوی داریم: مثنوی حماسی در شاهنامه می‌باشد, مثنوی عشقی ـ دراماتیک که در خمسه نظامی است و مثنوی عرفانی که در مثنوی مولاناست.

به عبارتی یک ملت که می‌خواهد به بلوغ برسد, اول حماسی است, بعد تراژدی, عشقی و در مرحله آخر عرفانی است.

ما سیر رشد را می‌بینیم که این مذهب در قالب فرهنگ, خودش را بازسازی کرده و ادامه داده است؛ ما هم خرد مذهبی معتزلی یعنی خرد در تفکر داریم (در مثنوی) ‌و هم عشق, معیشت زندگی داریم (در خمسه نظامی) اما وقتی جامعه متوقف می‌شود, همه‌چیز متوقف می‌شود.

جریان ملی ـ مذهبی, مذهب را به شکل فرهنگ در تمدن‌سازی و در داشتن هویت دیده است.

هویتش هم تسخیرجویانه نبوده و هویت گفت‌وگو بوده است.

به‌قول شریعتی ملیت ما براساس تمایز است نه تفاوت.

ملیت ما براساس خاک و خون نیست, ما براساس آن تمایزها با دنیای دیگر حرف می‌زنیم.

ما نمی‌گوییم نژاد ایرانی برتر است, ما نمی‌گوییم "هنر نزد ایرانیان است و بس" ما می‌گوییم همه هنر دارند و هنر ما این تمایزها را دارد.

در دنیای کنونی که کشورها با پرچم و به‌نام ملت شناخته می‌شوند, ملی ـ مذهبی سعی کرده است بین مذهب و مذهب فرهنگی با ملیت نسبت برقرار کند.

حرکت مردم در دوم خرداد 1376, بیست و نهم بهمن1378 و هجدهم خرداد 1380 نشان داده که مردم حرکت سیاسی را در چارچوب قانون‌اساسی و همزیستی مسالمت‌آمیز می‌پسندند و یک استراتژی "وحدت ـ تضادی" را برای استیفای حقوق خود مناسب‌تر می‌بینند و ترجیح می‌دهند که علی‌رغم داشتن نقدهای اساسی در چارچوب نظام موجود عمل کنند و به‌سوی جریان سوم نروند.

از دیدگاه شما نیز آلترناتیوی جریان ملی ـ مذهبی به چه صورت تحلیل می‌شود؟

آیا این موضوع در معادلات اجتماعی می‌تواند پایگاهی عینی داشته باشد یا این‌که طرح آلترناتیوی جریان سوم مستمسکی برای حذف برخی نیروهای فعال است؟

مدتی است که واژه "جریان سوم" وارد مباحث سیاسی شده است لذا اول باید جریان سوم را تعریف کنیم.

اگر پروژه اصلاح‌طلبی در ایران تعریف اولیه‌اش این بود که پروسه حرکت به‌سویی باشد که "مخالف برانداز" تبدیل به "مخالف قانونی" شود ـ که متأسفانه این‌گونه نشد ـ در این پروژه اصلاً بحث جریان سوم معنی ندارد.

این راست افراطی بود که نیروهای ملی ـ مذهبی را ـ از سال 1378ـ به‌عنوان جریان سوم مطرح کرد و جناح‌های دیگر هم تا اندازه‌ای این را پذیرفتند.

ازسوی دیگر جریان سوم به برخی از دوم‌خردادی‌هایی که خواستار تعمیق اصلاحات هستند, اطلاق می‌شود, که آنها را هم جناح راست افراطی به این اسم ملقب می‌کند.

در تفکر جناح راست که تنها دو جریان را برای حاکمیت به رسمیت می‌شناسد و بقیه را خارج از نظام می‌داند, این عملاً ادامه همان سیاست‌های حذف دهه شصت است.

به این خاطر اصلاً واژه جریان سوم یک واژه منطقی و معقول نیست.

نیروهای ملی ـ مذهبی هم به‌طور کلی به قصد پیشبرد روند اصلاحات و دموکراتیک شدن جامعه و مناسبات سیاسی, اقتصادی و فرهنگی وارد فعالیت سیاسی شدند.

یک جریان سیاسی نگاه به قدرت دارد و تنظیم رابطه‌اش با قدرت خیلی مهم است.

ملی ـ مذهبی‌‌ها در موضع تسخیر قدرت نبودند, بلکه در موضع نقد قدرت بودند.

ورود به مجلس هم به‌گونه‌ای برای نقادی و نه دخالت در مدیریت کلان کشور, بلکه به قصد داشتن برنامه عملی بود.

ازسویی هم ورود ملی ـ مذهبی‌ها در عرصه انتخابات برای ابراز هویتی بود تا حاکمیت را متوجه وزن اجتماعی این جریان کند.

آنهایی که با ملی ـ مذهبی‌ها برخورد می‌کنند نمی‌خواهند قبول کنند که اینها یک جریان یا بخشی از یک جریان اجتماعی در ایران هستند که دارای بخشی از قدرت اجتماعی هم هستند و حق دارند مثل دیگر جریان‌ها و از طریق دموکراتیک وارد قدرت سیاسی بشوند.

همان جریانی که به ملی ـ مذهبی‌ها ضربه زد, یک سیلی به جریان اصلاحات هم زد و حرکت آن را کند کرد.

دانشجویان, مطبوعات و ملی ـ مذهبی‌ها کسانی بودند که باید در پروسه سال 1379 ضربه می‌خوردند تا اصلاحات در دست آقایان مهار ‌شود!

ملی ـ مذهبی‌ها در آن مرحله درصدد آلترناتیو کردن خود نبودند, بلکه به‌دنبال این بودند که جریانی اجتماعی بشوند و به مرحله‌ بروز هویت پا بگذارند.

در شرایط فعلی جهان, منطقه و ایران, وجود یک جریان متخصص اخلاقی و سالم برای جامعه ما ضروری است که بتواند در برابر تندبادهایی که از یک‌سو از جانب راست جهانی و از سوی دیگر از طرف راست افراطی داخلی هجوم می‌آورند, مقاومت کند.

حتی آلترناتیو بین این دو جریان ـ راست جهانی و راست افراطی داخلی ـ یک جریان به‌ظاهر میانه‌رو است که اساساً به منافع ملی نمی‌اندیشد و سعی می‌کند بین این دو راست افراطی, خود را به‌عنوان آلترناتیو مطرح کند و آزادی‌ها را در قالب یک‌سری آزادی‌های مدنی کوچک خلاصه می‌کند.

تلقی معمول از یک آلترناتیو سیاسی ـ اجتماعی معمولاً با احتمال جایگزینی آن نیرو در هرم قدرت است, اما یک تعبیر دیگر می‌توان از آلترناتیو ارائه داد و آن ارائه طرح و برنامه در سطوح مختلف سیاسی, اجتماعی و ایدئولوژیک است.

بی آن‌که توقع آن باشد که نیروی ارائه‌دهنده طرح, خودش در هرم قدرت مجری باشد.

در این تلقی طبیعتاً آلترناتیو به‌جای آن‌که به‌دنبال قبضه‌کردن حاکمیت باشد, درصدد حل معضلات سیاسی ـ اجتماعی برمی‌آید و درواقع برنامه اوست که آ‌لترناتیو خواهد شد.

آیا به نظر شما چنین سرمشقی می‌تواند در صحنه عمل برای نیروهای صاحب اندیشه و طرح کارایی داشته باشد؟

اگر جامعه, تقسیم کار تعریف‌شده‌ای داشته باشد و نهادها, اصناف و احزاب در آن فعال باشند,‌ این بسیار راه‌حل خوبی است.

ولی در جامعه ایران, معمولاً هرکسی که شروع می‌کند, باید تا انتها برود.

من از این نظر می‌خواهم وارد نقد نیروهای ملی ـ‌ مذهبی بشوم.

بعد از اقبال عمومی که در سال 1379 به این جریان شد,‌در فرصت چند ماهه قبل از ضربه‌‌خوردن, باید گروه‌های کاری تشکیل می‌دادند که حول مسائلی مثل اقتصاد, سیاست و فرهنگ متناسب با روز ارائه طریق می‌کردند.

با توجه به فشارهای اجتماعی, این فرصت از دست ما رفت.

امروز هم جریانی که به‌دنبال اجتماعی شدن است و نه فقط داشتن قدرت سیاسی, چه خودش را آلترناتیو عملی بپندارد یا نپندارد, باید به ارائه طریق بپردازد.

در این ارائه طریق باید سعی کند که پاسخ مناسبی برای مشکلات جامعه داشته باشد.

ما باید در ایران به این سمت برویم که کسی که برنامه‌ای را می‌نویسد, این‌گونه نباشد که الزاماً خودش مجری آن برنامه هم باشد.

ملی ـ مذهبی‌‌ها امتیازاتی دارند که اگر شرایطشان مناسب باشد و از یک‌سو هم نقد اصولی به گذشته خودشان بکنند و به یک رهیافت جدید برسند, می‌توانند از نیروهایی باشند که در دادن ارائه طریق و مدل‌های مناسب اجتماعی, سیاسی و اقتصادی موفقیت‌هایی داشته باشند, ضمن این‌که یک میدان مسابقه برای اقدام هم هست.

پس از سال 1368, در عرصه اقتصاد و سیاست, چیزی که به‌نام تعدیل اجرا شد, نه دولت را کوچک کرد, نه بخش خصوصی واقعی به‌وجود آورد,‌ بلکه مصرف‌زدگی را ایجاد کرد.

درحقیقت دنباله سیاست‌های توسعه زمان پهلوی به شکل وحشتناک‌تری ادامه پیدا کرد و نتیجه آن بسیار ناگوار بود.

نامه‌ای که مهندس سحابی در همان دوره در نقد سیاست تعدیل نوشت, نشان می‌دهد که جوهره‌های کلی در این جریان وجود دارد که می‌تواند در مسائل و معضلات کشور به شرط بهره بردن از کارشناسان, راه‌ح‍ل‌های مناسبی ارائه کند.

به این دلیل می‌‌گویم "به شرط بهره‌بردن از کارشناسان", چون برخی از راه‌حل‌های تخصصی که در جامعه ما ارائه می‌شود از آنجا ‌که با منافع رانتی بعضی‌ها تصادم پیدا می‌کند, بر سر راه آن مانع ایجاد می‌شود.

به‌عنوان مثال میلیاردها تومان در طرح نیشکر هفت‌تپه هزینه می‌شود, ولی چون عده‌ای از واردات شکر سود می‌برند, این میلیاردها تومان در آنجا به نتیجه نمی‌رسد و مدام با کارشکنی‌های گوناگون روبه‌رو می‌شود.

آیا جریان ملی ـ مذهبی می‌تواند به تعریف ویژه‌ای از منافع ملی برسد تا در پرتو آن به یک کارشناسی ملی دست بزند که در مقاطع گوناگون اختلاف‌های 180 درجه‌ای در آن نباشد؟

مثلاً در شرایط کنونی عده‌ای منافع ملی را در این می‌دانند که کردها و شیعیان زیر پوشش هوایی آمریکا, بغداد را تصرف کنند.

عده‌ای هم می‌گویند این باعث تجزیه می‌شود و یک اشتباه فاحش است.

هر دو هم به‌نام منافع ملی این حرف‌‌ها را می‌زنند.

حال که منافع ملی قرائت‌های مختلف دارد, چگونه می‌توانیم به تعریف مشخص و ویژه‌ای از منافع ملی برسیم؟

ارائه تعریفی همه‌پذیر از منافع ملی ‌امکان ندارد, ولی می‌شود یک تعریف را بر تعریف‌های دیگر غلبه داد.

از آنجا که ملی ـ مذهبی‌‌ها یک ائتلاف هستند, به‌سوی تعریف جبهه‌ای نرفتند.

مثلاً در مورد وفاق‌ملی دو دیدگاه ازسوی ملی ـ مذهبی‌ها مطرح است.

یکی وفاق‌ملی را سیاسی و در میان دو ـ سه جناح حاکمیت و خارج از حاکمیت تعریف می‌کند, در حالی که دیدگاه دوم معتقد است وفاق‌ملی چیزی نیست که در ظرف جنا‌ح‌ها بگنجد و شرایط اجتماعی ما خیلی منفی‌تر از آن است که اصلاً گفت‌و‌گو و وفاقی بتواند از بالا شکل بگیرد, بلکه باید وفاق‌ملی از پایین شروع بشود و آرام,‌آرام جای خودش را در بالا پیدا کند.

اگر ما بتوانیم با دید کارشناسانه تعریفی از منافع ملی در برابر تعریف دیگران ارائه دهیم, آن‌موقع کل جامعه ایران به یک تعریف همه‌پذیر می‌رسند, ولی در این مورد هنوز کار کافی نشده است.

اتخاذ استراتژی سیاسی که مثلاً وارد خاک عراق بشویم یا نشویم, آن هم قبل از تعریف دقیق منافع ملی یک اشتباه بود.

اصلاً ما باید ببینیم در عراق چه منافعی داریم؟

اگر مسئله عراق با آمریکا حل بشود, به ما چه خواهد رسید؟

آیا اصلاً می‌توانیم منافع ملی خود را تعریف کنیم و آیا مسئله افغانستان پیش نمی‌آید؟

به نظر من یک‌سری مشکلات پیشینه‌ای باید حل بشود.

وقایع با شتاب جلو می‌رود, تحولات قاره‌ای انجام می‌شود, آمریکای دچار رکود, نیاز به انرژی دارد, باید این منطقه را تصرف کند و اگر تصرف کرد, دیگر اصلاً جای این صحبت‌ها نیست.

زمانی‌که منطقه نظامی ‌شود, فاز دیگری مطرح خواهد بود.

ما در عمل عقب مانده‌ایم.

با ضربه‌ای که به جریان اصلاحات در سال 1379 زده شد و بیشتر توجه نیروهای اصلاح‌طلب به این سو رفت که فقط خودشان را حفظ کنند و با توجه به تعریفی که جناح راست افراطی از منافع ملی داردکه شعار "همه با من" را می‌دهد, به نظر من ما نمی‌توانیم ا ز رویدادهای منطقه استفاده‌ درستی بکنیم, شاید با اعلام خطرهای این چنینی, بتوانیم امتیازات کمی بگیریم.

در جریان اصلاحات, دو دیدگاه به صورت موازی در کنار یکدیگر به چشم می‌خورند.

جریان نخست به نمایندگی آقای خاتمی درصدد تبیین رابطه دین و دموکراسی با مبنا قراردادن تفکراتی چون اندیشه‌ علامه نایینی است, به‌گونه‌ای که در تداوم, دین در مناسبات اجتماعی و سیاسی, باز هم به حضور خود ادامه دهد و درواقع پشتوانه فکری یک نظام دموکراتیک باشد, اما دیدگاه دوم در جریان اصلاحات به صراحت یا در لفافه, سکولاریزه‌کردن جامعه و حکومت را می‌پسندد.

از نظر شما درمجموع طیف‌های جریان ملی ـ مذهبی به کدام‌یک از این دو دیدگاه نزدیک‌ترند؟

نخست باید یک چیز را مشخص کنم؛ آقای خاتمی دو اثر دارد, یکی "از شهر دنیا تا دنیای شهر" و یکی "بیم‌موج".

با ملاحظه این دو اثر آدم فکر می‌کند که خاتمی به لحاظ استراتژیک در پارادایم روشنفکری دینی می‌اندیشد ـ به‌خصوص در کتاب بیم موج ـ و هنوز با خودش تعیین تکلیف نکرده است.

زمانی آقای خاتمی را به‌عنوان رئیس‌جمهور باید تحلیل کرد و زمانی هم به‌عنوان کسی که دارای اندیشه و تفکر فرهنگی است.

آقای خاتمی یک نظریه‌پرداز نیست, ولی نظریات را خوب می‌فهمد و برداشت می‌کند و این کاملاً مشخص است.

اما این‌که آقای خاتمی چه نسبتی با اندیشه‌های مرحوم نایینی دارد, شاید تفکرات آقای خاتمی در موضع ریاست‌جمهوری با علامه نایینی نزدیک باشد, اما خاتمی در موضع کسی که نظریه‌ای را قبول دارد و توان شرح و بسط نظریات دیگری را دارد, هنوز به‌طور شفاف تکلیف خود را تعیین نکرده است.

مثلاً این نکته که "جامعه مدنی ما جامعه مدینه‌النبی است", آیا یک نگاه استراتژیک به مسئله است یا یک نگاه ارزشی و ایدئولوژیک؟

اگر نگاه استراتژیک به مسئله است و به‌عبارتی می‌خواهد شمائی کلی ایجاد کند, بحث دیگری است.

اما اگر می‌گوید جامعه مدنی از مدینه‌النبی نشئت می‌گیرد, آیا الگوی جامعه مدنی پیامبر به مفهوم اجرای احکام و مناسبات است یا ارزش‌های اخلاقی و انسانی که در جامعه به‌وسیله مذهب به‌وجود آمده را می‌خواهد الهام ‌ببخشد؟

به عبارتی, رنسانس از سنتز آرمانی‌کردن دولت ـ شهر‌های یونان باستان با اخلاق مسیحی به‌وجود آمده است.

رنسانس اروپا که تجدید حیات است, تکرار یونانیت باستان نیست, برده‌داری در جامعه جدید هم نیست.

زمانی شما از تمدن گذشته الهام می‌گیرید, ارزش‌هایی را می‌گیرید و آن را بازخوانی می‌کنید, اما زمانی دیگر عیناً می‌خواهید آن را توضیح دهید.

به این خاطر برای من مشخص نیست رابطه دین و دموکراسی, دین و آزادی, زیست دینی در حوزه عمومی که شعار روشنفکران دینی بوده چیست؟

آیا دین در سیاست دخالت می‌کند, ولی دولتی نمی‌شود؟

آقای خاتمی دین را در چه مناسباتی می‌خواهد نقد کند؟

این مسئله در کتاب بیم‌موج هم توضیح داده نشده است.

ایشان در این کتاب از مرحوم مطهری زیاد یاد می‌کند.

ولی مرحوم مطهری در کتاب ریشه‌های انقلاب اسلامی تا حدی در پارادایم‌های سنتی, به تعریف و اقتدار روحانیت در جنبش سیاسی ایران می‌پردازد و روشنفکران دینی را در مجموع التقاطی می‌داند, حتی مهندس بازرگان و دکترشریعتی را.

دقیقاً در این کتاب پسوند اسلامی انقلاب را از طرف شریعتی نقد می‌کند و می‌گوید روشنفکران به اندازه‌ کافی تفکر ندارند و دارای التقاط هستند و به‌طور مستقیم ‌ به نظریه ختم نبوت اقبال انتقاد می‌کند.

در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم, به برخی از آرای بازرگان در کتاب راه‌طی‌شده انتقاد جدی‌ دارد.

آقای خاتمی, مرحوم مطهری و مرحوم شریعتی را در کتاب بیم‌موج ستایش می‌کند, ولی روشن نمی‌کند که چه نسبتی با مرحوم مطهری و با روشنفکران دینی دارد, به نظر من این باید روشن بشود.

روشنفکران دینی اندیشه واحدی ندارند که خاتمی نسبت خود را با آنان مشخص کند.

خاتمی اندیشه طالقانی را کاملاً تأیید کرده است.

پارادایم دین‌شناسی آقای طالقانی با پارادایم مرحوم مطهری تفاوت دارد.

دیده نشده که آقای خاتمی در دوران ریاست‌جمهوری از مرحوم مطهری زیاد صحبت کند, ولی در سخنرانی‌های عمومی, در مجلس و مراسم تحلیف, از اندیشه طالقانی زیاد تعریف کرده است.

از این‌که مرحوم مطهری در رابطه با مرحوم طالقانی نقدی داشته باشد چیزی به خاطر ندارم,‌ ولی ایشان آرای مهندس بازرگان را نقد کرده است.

نقدی که به بازرگان زده, پیرامون معنی عبارت "الحکمه ضاله المؤمن" می‌باشد.

مهندس بازرگان می‌گوید: "فلسفه گمراه‌کننده مؤمن است" در حالی‌که مطهری معنی این عبارت را این می‌داند "حکمت گمشده مؤمن است." همچنین مرحوم مطهری در کتاب روش رئالیسم جلد پنج آنجا که راجع به خداشناسی صحبت می‌کند, معتقد است نمی‌توان از پدیده‌ها به خدا رسید.

این, هم به معنی نقد حوزه است و هم نقد مرحوم علامه و هم نقد گذشته خودش.

در ضمن از بازرگان هم به‌عنوان دانشمند محترم یاد می‌کند و نقد مختصری در مقدمه نسبت به ایشان دارد.

صرف نقد به این معنی نیست که نظر مرحوم بازرگان به‌طور کلی غلط است.

آقای مطهری به‌طور مشخص سه دوره فکری داشته است: یک دوره که جواب مرحوم ارانی را می‌دهد (بحث اصول فلسفه و روش رئالیسم) دوم نزدیکی مرحوم مطهری با انجمن اسلامی مهندسان است که کتاب خدمات متقابل اسلام و ایران ثمره آن دوره است.

مقدمه آن کتاب را هم مهندس سحابی نوشت.

این دوره بهترین دوره افکار مرحوم مطهری است؛ همین‌جاست که از آزادی دفاع می‌کند.

در دوره سوم, مرحوم مطهری به‌شدت در مقابل التقاط می‌ایستد.

احساس من این است که مرحوم مطهری از سال 57 خیلی به تفکر سنتی نزدیک می‌شود.

یک‌سری فقه, اصول و مبادی فقه را دوباره تدریس می‌کند که این با برخی آموزه‌های پیشین خودش فرق می‌کند.

در آخر عمر, کتاب ریشه‌های انقلاب اسلامی را می‌نویسد و در آنجا یک مرزبندی تئوریک کلان با روشنفکران مذهبی را طرح می‌کند.

معتقد است که اگر روشنفکران مذهبی رهبر انقلاب بشوند,‌ انقلاب را منحرف می‌کنند, پس روحانیت باید رهبر جنبش باشد.

بعد مسئله التقاط را مطرح می‌کند؛ در آنجا نظریه ختم نبوت اقبال لاهوری را نقد می‌کند, و به شریعتی در کتابی به‌نام "مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی" که حاوی بحث انسان, وحی و تاریخ می‌باشد, صریحاً به‌عنوان التقاطی حمله می‌کند.

به نظر من دوره سوم آثار مرحوم مطهری بعد از کودتا در درون سازمان مجاهدین (سال 1354) و بعد از اختلافاتش با دکترشریعتی شروع می‌شود.

در نامه‌ای که به آیت‌الله خمینی می‌نویسد, می‌گوید: "شریعتی کفر گفته است چون ملت را در کنار مذهب قرار داده است." در آن نامه از "فتنه شریعتی" یاد می‌کند.

آقای مطهری بعد از سال 53 و 54 نسبت به گذشته خودش, جدلی‌تر می‌شود.

یعنی اگر من بخواهم بگویم آقای مطهری میان تفکر جوادی آملی ـ خاتمی ایستاده است, شاید خطا نگفته باشم.

در اینجا دیگر هرکس می‌تواند مرحوم مطهری را مصادره به مطلوب کند.

آقای مطهری در انتقاد به اعلامیه جهانی حقوق بشر می‌گوید: "ما آزادی عقیده داریم, ولی آزادی بیان نداریم." جداکردن آزادی عقیده از آزادی بیان, محصول تفکر آخر عمر ایشان است.

در اینجا این سؤال بی‌پاسخ می‌ماند که آیا نباید عقیده را بیان کرد تا آن‌گاه بتوان آن را نقد کرد؟

خاتمی در مقام یک صاحب‌نظر در این تقسیم‌بندی‌های پارادایمی با روحانیت که رفرم‌گرا, سنتی و روشنفکران دینی را شامل می‌شود, تعیین تکلیف نکرده است.

هرکس و هر جریانی را باید در پروسه خودش دید؛ به نظر می‌رسد که التقاط در ایران یک پروسه مترقی بوده است.

برای این‌که از متافیزیک یونان و آموزش‌های جاری در حوزه علمیه رهایی پیدا کنیم, شاید صدها سال زمان لازم باشد که ما در پروسه التقاط باشیم.

بدین معنا هم مجاهدین التقاطی بودند, هم شریعتی, هم مرحوم مطهری و هم اقبال لاهوری.

خدا را نمی‌شود با قانون علیت و معلولیت اثبات کرد, چون سنخیت پیش می‌آید و خدا, هم سنخِ شیء می‌شود و اصلاً رکن اصلی قانون علیّت و معلولیت در اسلام, خداست.

به نظر می‌رسد مرحوم اقبال متوجه این قضیه نشده است و این یک ‌نوع التقاط محسوب می‌شود.

به این معنا شاید همه ما التقاطی باشیم.

پس التقاط پدیده‌ای مترقی است.

در پروسه رهایی از یک اندیشه کهن که در رگ و ریشه ما رسوخ کرده است.

بقال, نجار و همه اقشار گرفتار آن هستند و به این سادگی امکان رهایی نیست.

جمهوری اسلامی هم به این معنا التقاطی است؛ جمهوری افلاطونی و اسلام محمدی با هم می‌خواهند یکی شوند!

قانون‌اساسی ما التقاطی است.

این التقاط‌ها ایرادی ندارد, همان‌طور که گفتم, یک پروسه مترقی در جهت رهایی است.

مشکل این است که یک تفکر خودش را التقاطی نداند و بقیه را التقاطی بداند.

دکترشریعتی هیچ‌وقت به واژه التقاط دامن نزد.

روشنفکران دینی هم به واژه التقاط دامن نزدند.

ما منکر تأثیر متقابل تمدن‌ها و فرهنگ‌ها نیستیم.

ولی در تفکر مرحوم مطهری, یک تفکر, غیرالتقاطی شد و یکی از چیزهایی که خیلی از شعارهای انقلاب ایران را به انحراف برد, همین اتهام التقاطی بود.

اتهام التقاطی بسیاری از جوانان روشنفکر دانشگاهی ما را که به روحانیت نزدیک شده بودند, جدا کرد.

جریانی که در سال 1368 از بخشی از حاکمیت بیرون آمد و شعارهای نو داد, از دو چیز آسیب دید.

یکی مبارزه افراطی با التقاط, دوم این‌که قبلاً تصور می‌‌کرد تنها تفکر خودش تفکر ناب است.

نتیجه این روند, ‌ تمایل به سکولاریزم شده است.

در حالی که اگر دقت کنیم, نیروهای ملی ـ مذهبی با مسئله سکولاریزم برخوردی علمی داشتند.

اولاً باید روند سکولاریزم را در غرب بررسی کرد.

ما یک سنت مسیحی داریم و یک سنت اسلامی.

در سنت مسیحی ـ چه غلط و چه درست ـ مسیح یک موجود قدسی است که وارد تاریخ شده و تاریخ را به دو قسمت قدیم و جدید تقسیم کرده است.

با آمدن مسیح, گناهان اولیه بشر پایان پیدا کرده و هرکس می‌تواند با ایمان به مسیح نجات پیدا کند.

سنت مسیحی کار قیصر را به قیصر سپرد و کار خدا را به خدا.

در سنت اسلامی ـ چه غلط و چه درست ـ دینی آمده با پیامبری که زمینی بوده, می‌‌خورده, می‌خوابیده, زن می‌گرفته, مورد عتاب خداوند قرار می‌گرفته و در عین حال الگوی مؤمنین هم بوده است.

به تعبیر تمام متفکران اسلامی ایران و عرب مثل حنفی یا دکترنصر حامد ابوزید, اسلام دینی است که از آسمان به زمین آمده است, نه این‌که بخواهد انسان‌ها را از زمین به آسمان ببرد.

این سنت اسلامی, اساساً پروسه متفاوتی نسبت به غرب دارد.

پس سکولاریزم به این مفهوم که شما همه ارزش‌هایت را از عقل بگیری و حوزه دین در ارزش‌گذاری‌ها نقشی نداشته باشد, اساساً نشدنی است.

حتی به اعتقاد هابرماس, امروز در جوامع غربی که در دوران پس از سکولاریته زندگی می‌کنند, دین در عرصه عمومی حضور دارد و از طریق نهادهای خودش در سیاست‌ و قدرت هم وارد شده یا دخالت می‌کند.

اما روشنفکران دینی با تفکیک نهاد دین از دولت, یعنی قبول یک سکولاریزاسیون عرفی, هیچ‌وقت به سکولاریزم تن ندادند و به آن باور هم نداشتند.

معتقد بودند سکولاریزم در سنت جامعه ایرانی یا اسلامی ـ حتی قبل از اسلام ـ نه درست است و نه شدنی است.

روشنفکران دینی درحقیقت با پذیرش سکولاریزاسیون عرفی جلوی سکولاریزه‌شدن جامعه و قدرت را گرفتند.

این چیزی است که آرام‌آرام جوامع مدرن غربی هم به قول هابرماس تجربه می‌کنند.

هابرماس معتقد است که جوامع پس از سکولاریته, جوامعی هستند که نهادهای دینی در نهادهای صنفی, سیاسی و در حوزه عمومی دخالت می‌کنند.

روشنفکران دینی با توجه به تجربه‌ غرب و با توجه به منشور معنوی خود, به جای این‌که دولت دینی را مطرح کنند, دخالت دین در سیاست را به‌عنوان وظیفه دینداران مطرح کردند؛ دولتی که در یک جامعه آزاد و پیشرفته مجری قانون‌اساسی می‌شود که آن قانون‌‌اساسی از رأی ‌مردم برخوردار است و تغییرپذیر هم هست.

نسبت برخورد ملی ـ مذهبی‌ها با مسئله سکولاریزاسیون, به نظر من یک نسبت بسیار ظریف و پسندیده بوده است.

به همین خاطر با تفکیک این دو واژه, یعنی "سکولاریزاسیون به مفهوم جداسازی نهاد" و "سکولاریسم به معنی جداسازی ارزش‌ها و باورهای دینی در حوزه عمومی", درحقیقت برای جامعه ما بستری منطقی‌تر برای پیشرفت و صلح فراهم کرده است.

اما متأسفانه جریان‌های راست افراطی به نام مذهب, در عمل, شرایط را برای یک‌نوع سکولاریزم در ایران فراهم می‌کنند که البته به خاطر این‌که دارای فقدان اندیشه‌پردازی‌های حتی بومی و قومی سکولاریزم در جامعه ایران هستیم, حتی اگر پروژه‌ سکولاریزم در جامعه ما جا بیفتد, این سکولاریزم به دموکراسی نخواهد انجامید, بلکه یک نوع شبه‌سکولاریزم در جامعه ما حاکم خواهد شد.

اگر تفکیکی که به آن اشاره کردم صورت نگیرد, در این حالت ما یک انسان دوبُنی داریم.

رابطه این انسان دوبُنی اگر بخواهد در عرصه واقعیت دیندار بماند ـ با دنیا یک رابطه منفعلانه خواهد بود, نه فعالانه.

اگر شما دقت کنید همین تفکر وقتی که به اینجا رسید, از اندیشه غربی به‌طور کامل مصرف کرد.

به‌گونه‌ای که تصور می‌رود در این دوران اگر یک‌نفر بخواهد متفکر باشد, باید یکی از آن دوبُن را زمین بگذارد.

اگر اندیشه دینی‌اش را رها کند, دیگر دینی نیست و اگر اندیشه غیردینی را بخواهد رها کند, نمی‌دانددر دنیای امروز چه نقشی خواهد داشت.

آیا باید از امکانات نفتی خودش استفاده کند, ولی از تکنولوژی غرب استفاده نکند؟

در هر صورت توان حل این تناقض را ندارد.

به قول اقبال لاهوری, هم کانت و هم غزالی با دیوارکشیدن میان متناهی و نامتناهی درحقیقت راه گفت‌وگو را بستند, راه گفت‌وگوی منطقی بین علم و دین را محدود کردند.

کانت طبق سنت عقلانی مسیحی به دین نگاه می‌کرد.

درکتاب مقدس مانند قرآن, به طبیعت و تاریخ به‌عنوان منابع شناخت توجه نشده است, ولی در قرآن ـ به‌قول اقبال لاهوری ـ به طبیعت و تاریخ به‌عنوان منابع شناخت توجه شده است و این تفاوت‌ها بین سنت دینی اسلام و سنت دینی مسیحیت و حتی سیر سنت مسلمانان در تاریخ اسلام و سیر سنت مسیحیان در تاریخ خودشان متفاوت بوده است.

این‌گونه اقتباس از مفهوم عقل و اقتباس از مفهوم دین از تمدن مسیحی, با تمدن اسلام چندان سازگاری ندارد.

به لحاظ تاریخی هم این مدل حکومت در جامعه ما جواب نداده است.

به عبارتی تعارض علم و دین در جامعه ما یا به دیدگاه غزالی منجر شده که اندیشه را تحت فشار قرار داده است, یا به دیدگاه ابن رشد منتهی شده است؛ که ناچار شده دین را در پرانتز بگذارد و درنهایت هیچ‌کدامشان به جایی نرسیده‌اند.

چنین تفکری که مبانی فلسفی و اجتماعی‌اش بدین شکل می‌باشد, نمی‌تواند به رهیافت‌های سیاسی‌اش پاسخ بدهد.

امروز آن دیدگاهی که فکر می‌کند با سکولار کردن حوزه سیاست می‌تواند مشکل را حل کند, درحقیقت باز هم به‌دنبال پاک‌کردن صورت مسئله است.

چون به هر شکلی باید نسبتی با سیاست برقرار کند و بهتر آن است که این نسبت مثبت و خلاق باشد.

بهتر است که ما به تفکیک نهاد بپردازیم, تا این‌که یک قشر یا صنفی را از دخالت در قدرت محروم کنیم.

در تفکیک نهاد, حقوق همه اقشار می‌تواند برابر سنجیده شود و در عین حال در معقول کردن تعریف از دین موفق باشیم.

اگر دین در ذهن یک انسان مدرن معقول نباشد, جایگاهش در زندگی اجتماعی چه معنی خواهد داشت؟

متأسفانه برخی از روشنفکران دینی ما تعریف‌های قرن نوزدهمی از دین می‌دهند.

دو نگرش در جامعه ما هست, یکی این‌که می‌گوید دین زیربنای آزادی, علم و بستر عدالت است.

آن دیگری دین را در حد یک فرهنگ و روبنا قبول دارد و می‌گوید ما باید تجربه بشر را در زمینه ‌عدالت, آزادی و علم دنبال کنیم.

ظاهراً شما به نحله اول نزدیک‌تر هستید, ولی آیا در این زمینه کاری سیستماتیک هم شده که نشان بدهد دین چگونه می‌تواند بستر علم, عدالت و ‌آزادی باشد؟

به‌دلیل فقدان علمی و آکادمیک, کار سیستماتیک در ایران نشده است, ولی بُن‌مایه‌هایی داریم که می‌توانیم به آنها بپردازیم.

وقتی فکر کنیم دین جوهره‌ فرهنگ است و پیام دارد, آن‌گاه فرهنگ به مثابه آن سپهری است که ما را در سه زمینه شکل می‌دهد: 1ـ فرهنگ در مرحله تمدن‌سازی 2ـ فرهنگ در مرحله هویت 3ـ فرهنگ در مرحله آداب و رسوم.

پس اگر دین خلاق بماند, مدام تمدن‌سازی و هویت‌سازی را نو می‌کند و همیشه به آداب و رسوم و مد تازگی می‌بخشد.

اگر بتوانیم چنین نسبتی بین دین و فرهنگ به‌وجود بیاوریم, ما به نسبتی خلاق رسیده‌ایم.

با توجه به سابقه طولانی حضور روشنفکر دینی در ایران, به نظر می‌رسد این جریان دارای پایگاه اجتماعی گسترده‌ای نیست و علی‌رغم شعارهای مردمی و عدالت‌طلبانه, جز در میان اقشاری چون دانشجویان, روشنفکران, تکنوکرات‌ها و بخش محدودی از طبقه متوسط نتوانسته در دیگر اقشار اجتماعی جای خود را باز کند و به همین دلیل از وزن سیاسی اجتماعی مناسبی برخوردار نبوده است.

آیا این عارضه دقیقاً به رویکردهای خاص این جریان بازمی‌گردد.

(مثلاً زبان خاص این جریان) یا این‌که طبقات متنفذ به آن اجازه بروز و ظهور نداده‌اند.

چرا که یک فرض هم این است که اگر شرایط طبیعی حاکم باشد, نتیجه چیز دیگری خواهد بود؟

جامعه ما جامعه‌ای است با یک‌سری ویژگی‌های ناهنجار ویژه خود.

در دوران جنبش ملی به رهبری دکترمصدق, در چند شهر ایران تقریباً آ‌گاهی‌های اجتماعی زیادتری داشتیم که در دهه چهل این, افت کرده است.

مثلاً تهران در سال 29 ـ 1328 به نظر من آگاه‌تر از تهران 1361 بود.

مهاجرت‌های جمعیتی از روستا به شهر, همواره شهرنشین‌های آگاه را تحت‌تأثیر قرار می‌داده است.

در همین سن و سال خودم دو بار هجوم جمعیتی دیدم, یک‌بار بعد از اصلاحات ارضی و یک‌بار پس از انقلاب در سال 1357 و اوایل دهه شصت.

هجوم جمعیتی در دهه شصت, باعث ‌شد که موجی از روستا به شهر بیایند.

در سال 1376 شاهد هستیم که فرزندان آن روستاییانی که به شهر آمده بودند,‌ نسبت به روشنفکران نیروهای ملی ـ مذهبی اقبال نشان دادند.

ایران امروز کشوری است که نرخ جمعیت شهرنشین آن از جمعیت روستانشین آن بالاتر شده است.

درنتیجه به یک چیز باید دقت داشته باشیم؛ شریعتی می‌گفت: "اقشار روشنفکری هستند که در تشکل‌ها و اصناف مدرن هستند", اگر این اقشار در جامعه ما شکل بگیرند و در نهادها و احزاب منسجم‌ بشوند, آن‌موقع می‌شود از پایگاه اجتماعی به شکل دقیق صحبت کرد.

می‌خواهم بگویم نیروهای روشنفکری در جامعه ما, آرام‌آرام دارند این جایگاه را به‌دست می‌آورند.

منتها هنوز عامل اصلی نهادینه‌شدن و متشکل‌شدن وجود ندارد, ضمن این‌که مبارزه در ایران هنوز هزینه‌های زیادی دارد.

واقعاً از سال 1376 به این سو, دور نیروهای ملی ـ مذهبی در شهرستان‌ها مثل میدان مین‌گذاری‌شده بود, هر دانشجویی که به اینها نزدیک می‌شد, تهدید به اخراج, تنبیه و مجازات می‌شد.

علی‌رغم این, ‌دست کم یک جریان سیاسی ملی ـ مذهبی بیرون از حاکمیت و فارغ از همه رانت‌ها, با 16 میلیون خرج انتخاباتی که کمتر از خرج یک کاندیدا در یک شهر کوچک بوده است, توانسته یک نیروی گمنام خودش را به مجلس بفرستد و کف رأیش در تهران 260 هزار نفر باشد.

این نتیجه,‌ ضمن این‌که تصریح می کند روشنفکران مذهبی و نیروهای ملی ـ مذهبی همه قدرت در جامعه نیستند, نشان می‌دهد از درصدی حمایت مردمی برخوردارند.

اگر چهره‌های شناخته‌شده این جریان مثل مهندس سحابی و دیگران بتوانند کاندید بشوند, رأی بیشتری می‌آورند.

ضمن این‌که هنوز هزینه امنیتی بسیار بالاست, بیشتر مردم می‌خواهند زندگی کنند, به‌خصوص وقتی مردم احساس کنند پس از تلاش زیاد در جامعه دستاوردهای مثبتی به‌دست نیاورده‌اند, دلسرد می‌شوند.

مردم ما بعد از دستاورد انقلاب و دوران بعد از جنگ, آن‌چنان دستاورد ملموسی به‌دست نیاورده‌اند که دلشان گرم باشد.

همین تشییع جنازه دکترسحابی به لحاظ میزان مشارکت نخبگان ایران واقعاً بی‌نظیر بوده, ولی به لحاظ حضور نسل جوان در آن درخور توجه نبود, این را چگونه ارزیابی می‌کنید؟

سال 1381 سال خوبی برای نتیجه‌گرفتن اصلاحات برای مردم نبوده است؛ شکست‌های پی‌درپی, زندان‌ها و عدم‌امنیت.

از طرفی هم پیمان دوستی حاکمیت ایران با هر فردی 24 ساعته است؛ شرکت در تشییع جنازه امروز اشکال ندارد, ولی فردا می‌تواند در پرونده افراد برود.

ازسوی دیگر, یک‌نوع سرخوردگی از چهره‌های سیاسی در ایران ایجاد شده است, ضمن این‌که دوستشان هم دارند.

این عوامل را در کنار هم و در کنار عوامل دیگر, قرار بدهیم.

مثلاً سرکوبی که جنبش دانشجویی در سال 1378 در ایران شده است و پیامد آن هنوز هم ادامه دارد.

اینها همه باعث می‌شود که نتوان تشییع جنازه دکترسحابی را ملاک قرار بدهیم که ملی ـ مذهبی‌ها چه‌قدر اقبال دارند.

شما فرمودید اگر ملی ـ مذهبی یک جریان اجتماعی بشود, بهتر است تا این‌که به قدرت بیندیشد.

نیروهای ملی ـ مذهبی در این راستا چه کاری انجام داده‌اند؟

در فعالیت‌های اجتماعی مثل مبارزه با اعتیاد (با داشتن پنج میلیون معتاد) مشکل زنان خیابانی (که گفته می‌شود سیصدهزار نفرند), مشکل ازدواج جوانان و...

چه برنامه کاری داشته‌اند؟

در حوادث مصیبت‌بار مثل زلزله و سیل و...

چرا جای پایی از اینها دیده نمی‌شود؟

ملی ـ مذهبی‌ها می‌توانستند ضعف‌هایی که در این زمینه دارند, بپوشانند, به این شرط که این دید را داشته باشیم که در وهله اول ارتباط و قدرت اجتماعی داشته باشیم.

می‌توانیم در نهادهای صنفی, عام‌المنفعه و فرهنگی فعال شویم.

نمونه‌اش تجربه دفتر پژوهش‌های دکترشریعتی که در سه‌سال فعالیت خود هیچ‌وقت موفق به کسب مجوز نشد, یا بنیاد بازرگان که بعد از سال‌ها سکوت, یک‌سال بود فعالیت خود را شروع کرده بود که بسته شد.

اگر جریانی اجتماعی بشود, نمی‌توانند آن را منزوی کنند.

حتی مافیا را در غرب ـ به‌دلیل فعالیت‌های اجتماعی, فرهنگی و عام‌المنفعه‌اش, نمی‌توانند منزوی کنند.

در دوره لنین یا استالین در شوروی, تقریباً تمام احزاب سیاسی را از نهادهای اجتماعی زدودند.

وقتی شما به یک نهاد یا یک مؤسسه رجوع کنید, آن مؤسسه یا نهاد انگ وابستگی به یک جریان را می‌‌خورد و پرونده درست می‌شود و در گزینش شغلی به‌خاطر درس‌خواندن در آن سیستم محروم می‌شوید, این یک دلیل عدم‌گسترش اجتماعی است.

یک بعد هم خیلی سیاسی نگاه کردن و فکری نگاه کردن به پدیده‌هاست که از سال 1368 یک مقدار بیشتر شده است.

من قبول دارم, ما باید به نهادسازی بپردازیم.

نهادسازی هم باید فکری, فرهنگی و عام‌المنفعه باشد.

برخی از کسانی‌که بضاعت‌هایی دارند, در این مورد کوتاهی کرده‌‌اند.

فشار یک تفکر توتالیتر و تمامیت‌خواه, تمام آن منفذهای فعالیت را گرفته و امکان کار را به دیگران نمی‌دهد.

در سال 1362 بعد از آن‌که امام, انجمن حجتیه را غیرقانونی خواند, آنها اعلام انحلال کردند,‌ ولی از یک در دیگر وارد شدند؛ سازماندهی صندوق‌های قرض‌الحسنه, بنیادهای خیریه, مدارس غیرانتفاعی و...

به‌طوری که امروزه دولت در برابر آنها ناتوان شده و نمی‌تواند کاری بکند.

حجتیه بستر اجتماعی و فکری مناسبی دارند که روشنفکران فاقد آن هستند.

شما می‌‌گویید ما جریان اجتماعی هستیم.

جریان اجتماعی لوازمی دارد که ملی ـ مذهبی‌ها ندارند.

روشنفکران ادعا دارند که ما مثل سنتی‌ها نمی‌گوییم که خمس بدهیم, (مثلاً بیست‌درصد را بدهیم) بلکه ما همه هستی‌مان را می‌دهیم, این سنگ بزرگ علامت نزدن است.

روشنفکر با این استدلال که همه هستی را بدهد, همان 20% را هم نمی‌دهد.

ولی سنتی‌ها آن 20% را می‌دهند, سازمان‌های خیریه درست می‌کنند و با بدنه جامعه در تماس هستند و می‌توانند آدم‌های "پای کار" داشته باشند و بسیج کنند.

حسینیه ارشاد یک بنیاد فرهنگی بود که برای روشنفکرهای دینی درست شد.

چه‌قدر امکان عمل دارد؟

این محدودیت‌ها را در نظر بگیرید.

شاید هم به اندازه کافی نگاه اقتصادی, اجتماعی و سیاسی همزمان با هم را نداریم, این ضعف‌ها وجود دارند و نمی‌شود هم به گردن دیگران انداخت.

من در این مورد مخالفتی با صحبت شما ندارم, ولی جریان اجتماعی‌شدن از نظر من به مفهوم ارتباط منطقی با مخاطب و مشخص‌شدن خواست‌های مخاطب است.

چون در آن صورت تنها شعارهای ذهنی مخاطب را انعکاس نمی‌دهیم, بلکه منافع عینی مخاطب را نیز منعکس می کنیم.

این باعث می‌شود که این جریان‌ها محکم روی زمین قرار بگیرند.

ولی اگر صرفاً وارد قدرت سیاسی بشوند, بعد از مدتی با توجه به ساختار قدرت در ایران, توانایی حفظ خودشان را ندارند و باید وارد رانت‌های حکومتی بشوند که نتیجه طبیعی آن جداشدن از مردم خواهد بود.

در پایان یادآوری می‌کنم که نیروهای ملی ـ مذهبی نیاز به یک جمع‌بندی و نقد از خود دارند.

اگر خودشان این کار را نکنند, دیگران این کار را خواهند کرد و شاید نقد دیگران تلخ باشد.

لذا خیلی غلیظ و عمیق باید خودمان را نقد کنیم و اگر بتوانیم از بوته این نقد به سلامت بیرون بیاییم, می‌توانیم تئوری و استراتژی و سازمان مناسبی برای آینده پیش رو داشته باشیم.

سوتیترها: وضع انتقادی ‌باید در مقابل سنت و مدرنیته ادامه پیدا کند تا ما بتوانیم سنت اندیشه را در جامعه خودمان بومی کنیم جامعه ما به سامان نمی‌شود مگر این‌که سنت اندیشه, اندیشه‌ورزی معقول و آکادمی‌های علمی ما نهادینه شود و اینها مستقل از دولت باشند.

ضمن آن‌که اندیشه‌ورزان ما برای نظریه‌پردازی, تحقیقات علمی مرتبط با جهان داشته باشند همواره چند مفهوم می‌تواند مبنای گفت‌وگوی همه مذهبی‌های دنیا واقع شود؛ یکی مفهوم معنا در هستی, مثل برداشت از خدا توحید که همواره برای روشنفکران راه‌گشا می‌باشد.

اگر ما با این مبانی با همه‌ دینداران جهان و حتی غیر دینداران گفت‌گو کنیم, می‌تواند یک انسان دیندار را با جهان مدرن به رابطه معقول بکشاند به‌طور مشخص گاندی در هند, سمبل یک زیست اخلاقی و معنوی دینی است و یا تسامح و مدارایی که در آیت‌الله طالقانی وجود دارد, در عین مردم‌گرایی و عدالت‌طلبی نشانگر تفکر گوهری دینی است اومانیزم مذهبی هم می‌تواند دستمایه‌ای برای گفت‌وگو با همه انسان‌ها باشد؛ به این معنا که همه انسانیم, حق حیات داریم و همگی مخلوق خدا هستیم انقلاب که رخ داد, شعار غالب جامعه ما "نه‌شرقی و نه‌غربی" شد.

امّا روشنفکران دینی فاقد مدل بودند وقتی که اصناف بین مردم و حزب قرار بگیرند, حزب هم بین اصناف و دولت قرار می‌گیرد.

خودبه‌خود این جامعه یک جامعه بسامان و منطقی می‌گردد, جامعه ما فاقد چنین سازوکاری می‌باشد امروز هم جریانی که به‌دنبال اجتماعی شدن است و نه فقط داشتن قدرت سیاسی, چه خودش را آلترناتیو عملی بپندارد یا نپندارد, باید به ارائه طریق بپردازد ملی ـ مذهبی‌‌ها امتیازاتی دارند که اگر شرایطشان مناسب باشد و از یک‌سو هم نقد اصولی به گذشته خودشان بکنند و به یک رهیافت جدید برسند, می‌توانند از نیروهایی باشند که در دادن ارائه طریق و مدل‌های مناسب اجتماعی, سیاسی و اقتصادی موفقیت‌هایی داشته باشند, ضمن این‌که یک میدان مسابقه برای اقدام هم هست میلیاردها تومان در طرح نیشکر هفت‌تپه هزینه می‌شود, ولی چون عده‌ای از واردات شکر سود می‌برند, این میلیاردها تومان در آنجا به نتیجه نمی‌رسد و مدام با کارشکنی‌های گوناگون روبه‌رو می‌شود روشنفکران دینی با تفکیک نهاد دین از دولت, یعنی قبول یک سکولاریزاسیون عرفی, هیچ‌وقت به سکولاریزم تن ندادند و به آن باور هم نداشتند.

معتقد بودند سکولاریزم در سنت جامعه ایرانی یا اسلامی ـ حتی قبل از اسلام ـ نه درست است و نه شدنی است 1