فلسفه چیست؟
از طرح پرسش فلسفه چیست؟
چه مقصودی داریم؟
وقتی می‌پرسیم که فلسفه چیست، بسته به اینکه پرسش در چه مرتبه‌ای طرح شده باشد، جواب آن متفاوت است.
مثلاً ممکن است کسی در متنی که می‌خواند به لفظ فلسفه برخورد کند و معنی آن را نداند و بپرسد که فلسفه چیست.
در جواب این پرسش می‌توان شرحی در باب لفظ فلسفه داد یا نوع مسائلی را که در فلسفه مورد بحث قرار می‌گیرد ذکر کرد.
این پرسش را اهل منطق و فلسفه پرسش از مای شارحه می‌گویند.
«ما» به معنی «چیست» است و با مای شارحه پرسش از مفهوم شی‌ء می‌شود.
این نوع پرسش در چه مرتبه‌ای مطرح می‌شود؟
آیا این سؤال را صرفاً اشخاصی مطرح می‌کنند که هیچ مفهومی از فلسفه ندارند؟
نه، گاهی اهل پژوهش هم این پرسش را به میان می‌آورند و به پژوهش در آثار فلسفه می‌پردازند که تعاریف فلسفه را گردآوری کنند.
در این مورد هم پرسش از مفهوم فلسفه شده است، بدین معنی که پژوهنده احیاناً تماسی با معنی فلسفه نداشته و اقوال دیگران را نقل کرده است.
اما فیلسوف که فلسفه را تعریف می‌کند به پرسش مای شارحه جواب نمی‌دهد و شرح لفظ و بیان مفهوم نمی‌کند، بلکه معنی و ماهیت را باز می‌گوید؛ اما همین تعریف را وقتی پژوهنده نقل می‌کند، ممکن است پاسخ مای شارحه داده و از مفهوم تجاوز نکرده باشد.
چه می‌شود که تعریفی را یکبار جواب از مای شارحه می‌دانیم و همان تعریف در محل دیگر جواب مای حقیقیه است؟
(با مای حقیقیه پرسش از حقیقت و ماهیت اشیاء می‌شود.) این اختلاف ناشی از اعتبار نویسنده و خواننده یا گوینده و شنونده است.
برای روشن شدن مطلب یکی از تعاریف فلسفه را می‌آوریم: فلسفه، علم به اعیان اشیاء چنان که هستند به قدر طاقت بشر است.
تمامی محصلانی که شروع به یادگرفتن فلسفه‌ی اسلامی می‌کنند این عبارت را یاد می‌گیرند ولی هنوز ماهیت فلسفه را نمی‌دانند، هرچند که تعریف مذکور بیان ماهیت فلسفه است؛ بسته به اینکه پرسش را با چه زبانی بگوییم و با چه گوشی بشنویم مراتب فهم و ادراک ما از پرسش و پاسخ فرق می‌کند.
طوایف مختلف، از فیلسوف و متکلم و صوفی و سوفسطایی، که پرسش از فلسفه می‌کنند، مرادشان از این پرسش متفاوت است و جوابی که می‌دهند صرفاً بیان ذات فلسفه نمی‌کند و ای بسا که اصلاً به ماهیت فلسفه ربطی ندارد بلکه به نحو صریح یا مضمر متضمن نوعی انکار و اثبات است.
حتی فلاسفه به پرسش فلسفه چیست؟
پاسخهای متفاوت داده‌اند.
آیا می‌توان گفت که هر فیلسوفی در تعریف فلسفه به فلسفه‌ی خود نظر داشته و از زمان ارسطو تاکنون هر وقت پرسش از ماهیت فلسفه شده، پرسش کننده جوابی متناسب با مبادی تفکر خود به آن داده و فلسفه‌ی خود را تعریف کرده است؟
ظاهراً به این پرسش باید پاسخ مثبت داده شود، زیرا به نظر افلاطون فلسفه سیر از عالم شهادت (محسوس) به عالم غیب (مُثُل) و دیدار معقولات است و کانت مابعدالطبیعه (به معنی فلسفه) را تدوین مرتب و منظم تمام آن چیزهایی می‌داند که ما به وسیله‌ی عقل محض و بدون مدخلیت تجربه دارا هستیم.
مطابق تعریف کانت، وجود که به اصطلاح کانت از مقولات فاهمه و به تعبیر فلاسفه از معقولات ثانیه است، موضوع فلسفه نیست بلکه در زمره‌ی مسائل است و فلسفه محدود به مبحث شناسایی و تحقیق انتقادی در این زمینه می‌شود.
پیداست که تعریف افلاطون با آنچه کانت در باب ماهیت فلسفه گفته است تفاوت دارد.
اکنون اگر به تعریفی که برگسون کرده است توجه کنیم، می‌بینیم که تعریف او با آنچه از افلاطون و کانت نقل شده و از تعریف تمام فلاسفه، ممتاز است.
برگسوان فلسفه را به عنوان شهود وجدانی زمانی کیفی (به معنی دهر و دیرند) تلقی می‌کند که مخصوص فلسفه‌ی اوست.
این اختلاف مخصوصاً در عصر ما دستاویز مخالفت با فلسفه و نفی و انکار آن شده است.
مخالفان و منکران فلسفه می‌گویند در حالی که هر فیلسوفی طرح نو درانداخته و آرای اسلاف خود را نقض کرده و در هیچ موردی فلاسفه به اتفاق رأی و نظر نرسیده‌اند از کجا می‌توان دانست که کدام رأی درست است و کدام‌یک درست نیست، و شاید که همه برخطا باشند و سخنانشان پایه و اساس نداشته باشد.
این اشکال در حد خود اهمیت ندارد اما از آن جهت که با وضع تفکر عصر حاضر ارتباط دارد باید به آن توجه کرد، به خصوص که مدعی چیزی را در برابر فلسفه قرار نداده و وجود فلسفه‌ها را دلیل شکست فلسفه قلمداد کرده است.
اینکه آیا فلسفه شکست را در درون و باطن خود دارد یا نه، مطلبی است که بعداً به آن می‌پردازیم؛ اکنون بحث بر سر این است که آیا اختلاف میان فلاسفه، فلسفه را از اعتبار می‌اندازد.
پاسخی که به این پرسش داده می‌شود تابع رأی و نظر پاسخ دهنده نسبت به فلسفه است.
اگر پاسخ دهنده در مرتبه‌ی حس و خیال و وهم مانده و فلسفه را مجموعه‌ی سخنانی می‌داند که هر فیلسوف به مقتضای فهم و ذوق خود گفته است و اختلاف آرای فلاسفه را حجت موجه بی‌اعتباری فلسفه می‌انگارد، به این معنی که احکام و قواعد فلسفه را با قوانین علم جدید که می‌تواند مورد قبول و تصدیق همگان قرار گیرد قیاس می‌کند و هر قاعده و حکمی را که واجد این خصوصیت نباشد در مرتبه‌ی پایین‌تر نسبت به احکام و قوانین علمی قرار می‌دهد، به این اعتبار فلسفه اگر بی‌معنای صرف نباشد و بتوان به آن اطلاق شناسایی کرد، نسبت به علم به معنی جدید ناتمام و ناقص است.
هرچند زمینه‌ی این اشکال را در آرای سوفسطاییان و شکاکان می‌بینیم، تا زمان دکارت به این صورت که گفتیم درنیامده بود.
دکارت که مؤسس فلسفه جدید است بنای این اشکال را هم استوار کرده است.
می‌دانیم که از زمان دکارت ملاک درستی و صحت احکام علمی قطعیت و یقینی بودن است.
چه احکامی را می‌توان یقینی و قطعی دانست؟
ضامن علم یقینی و یقین علمی و قطعیت، بدیهی بودن اعم از بداهت حسی و وجدانی و عقلی است.
پیداست که قصد دکارت تأسیس و اثبات فلسفه بود؛ او مابعدالطبیعه را ریشه‌ی درخت دانش می‌دانست.
اما اگر همگان بخواهند با ملاک او به نحوی که خود در می‌یابند، در باب درستی احکام بحث کنند، باید فلسفه را منکر شوند زیرا احکام فلسفی بداهت حسی و وجدانی ندارد و اگر عقل معاش و عقل سلیم را بخواهند ملاک تحقیق در این احکام قرار دهند، فلسفه جایی نخواهد داشت زیرا تا کسی از حد عقل معاش نگذشته باشد، طرح مسائل فلسفی برای او معنایی ندارد.
یکی از اتباع و شارحان دکارت به نام آلکیه ، مانند تمام کسانی که از فلسفه‌ی یک فیلسوف دفاع می‌کنند، این مدعا را نمی‌پذیرند که با فلسفه‌ی دکارت بنای شک و تردید تازه‌ای نسبت به فلسفه گذاشته شده است و به نظر او احکام فلسفی برخلاف قوانین واقعی علمی که اعتبار آن دائمی نیست مطلقاً معتبر است و هیچ‌گونه خدشه‌ای به احکام نفس‌الامری در فلسفه نمی‌توان وارد کرد.
حتی اولین اشکال را متوجه علم جدید می‌کند و می‌گوید قوانین واقعی علمی برخلاف احکام نفس‌الامری که ثابت است، در طی تاریخ علم جدید مورد تجدیدنظر و تغییر و تبدیل قرار گرفته و ای بسا که از بعضی قوانین یکسره سلب اعتبار شده است.
این مطلب هم در جای خود مورد بحث و رسیدگی قرار خواهد گرفت.
فعلاً همین قدر می‌گوییم که پاسخ آلکیه مدعی را ساکت نخواهد کرد زیرا او هرچند که قعطیت احکام علمی را مستمسک رد فلسفه قرار داده است، قطعیت را به معنی دکارتی لفظ مراد نکرده بلکه با نظر ظاهربین دیده است که قوانین علمی قابل اطلاق بر واقعیت و وسیله‌ی تصرف در عالم است و حال آنکه در زندگی روزمره، فایده‌ای از قواعد فلسفی عاید نمی‌شود و به این جهت باید آن را در حکم تفنن دانست.
اگر در این سخنان دقت کنیم می‌بینیم که انکار فلسفه از ترتیب مقدمات نتیجه نشده بلکه از ابتدا مسلّم فرض شده است.
مدعی اصلاً نمی‌خواهد بداند که فلسفه چیست.
او ملاک و میزانی دارد که فلسفه را با آن می‌سنجد.
این ملاک آرای همگانی مطابقت و موافقت ندارد و به نحو بی‌واسطه فایده‌ای بر آن مترتب نمی‌شود.
تا اینجا هنوز پرسش فلسفه چیست؟
جدی تلقی نشده و در واقع به آن عنوان پرسش هم نمی‌توان داد، یا لااقل پرسش حقیقی نمی‌تواند باشد.
اشاره کردیم که قدما مطلب «چیست» را دو قسم می‌دانستند که یکی را مای شارحه و دیگری را مای حقیقیه می‌گفتند.
مطلب مای شارحه بر پرسش از وجود و عدم شی‌ء مقدم است، یعنی قبل از آنکه وجود چیزی تصدیق شده باشد، می‌توان در باب آن پرسش کرد.
فی‌المثل کسی که لفظ فلسفه را می‌شنود، بی‌آنکه به وجود و عدم آن کاری داشته باشد، بر سبیل کنجکاوی یا به مقتضای خاصی می‌خواهد بداند مفهوم این لفظ چیست و چون کم‌کم با جوابهای مختلف مواجه شود و نتواند به وجوه اختلاف و اشتراک آنها پی ببرد، ای بسا که از معنی رو برمی‌تابد؛ و اگر اتفاقاً ضرورتی ایجاب کند که در باب فلسفه چیزی بگوید یا بنویسد، به اصطلاح با بی‌نظری و بی‌غرضی به گردآوری اقوال می‌پردازد.
نتیجه‌ی این سعی مفید است و شاید بعضی از خوانندگان فوایدی بیش از آنچه نصیب پژوهنده شده است از آن ببرند، زیرا خواننده ممکن است قابلیت و استعداد تحقیق در معنی فلسفه داشته باشد و از مجموعه‌ی تعاریفی که یک پژوهنده فراهم آورده است چیزهایی دریابد که پژوهنده به هیچ وجه به آن توجه نداشته و اهمیت هم نمی‌داده است.
مع‌هذا با این قبیل پژوهشها نمی‌توان به حقیقت و ماهیت فلسفه رسید.
یادگرفتن تعاریف فلسفه و تکرار الفاظ و عباراتی که اهل فلسفه گفته و نوشته‌اند چندان دشوار نیست و بیشتر محصلانی که درس فلسفه خوانده‌اند تعاریف فلسفه یا لااقل بعضی از این تعاریف را می‌دانند اما از وجوه اشتراک و امتیاز این تعاریف خبر ندارند و به طریق اولی وجه امتیاز فلسفه را از علم تحصلی جدید و هنر و دیانت هم نمی‌دانند.
پس به صرف اینکه تعریف یا تمام تعاریف فلسفه را لفظ به لفظ فرا گرفته باشیم، نمی‌توانیم به پرسش فلسفه چیست؟
پاسخ بدهیم زیرا در فلسفه تا پرسش جداً مطرح نباشد پاسخ جدی هم وجود ندارد.
این پرسش چگونه و کی مطرح می‌شود؟
متقدمان گفته‌اند که فلسفه سیر از فطرت اول به فطرت ثانی است.
استفاده‌ای که فعلاً از این گفته می‌توان کرد این است که باید از مرتبه و مقام عادت و زندگی عادی گذشت تا طرح مسائل فلسفه معنی و مورد پیدا کند.
فلسفه و تفکر فلسفی با عادت و آرای رسمی مناسبت و سنخیت ندارد و اگر گفته شود که سیر از فطرت اول به فطرت ثانی تعریف فلسفه نیست بلکه شرط است، می‌گوییم که ایراد به یک اعتبار درست است اما شرط و مشروط در اینجا یک چیز است یا می‌تواند یکی باشد.
سیر از فطرت اول به فطرت ثانی شرط تحقق فلسفه است و تا این سیر متحقق نشود فلسفه هم، یا نیست یا مجموعه‌ی الفاظ است.
مع‌ذلک فلسفه با این سیر به وجود می‌آید، بلکه این سیر عین تفکر فلسفی است.
پس اگر بیان سیر از فطرت اول به فطرت ثانی حدّ تام فلسفه نیست، نکته‌ی مهمی را روشن می‌کند و آن اینکه فلسفه و تفکر فلسفی را با علوم رسمی و عادات فکری نباید قیاس کرد، و البته اگر چنین قیاسی بشود نتیجه‌اش انکار فلسفه است و عجب آنکه به این انکار هم نام فلسفه می‌دهند و منکر آن را فیلسوف می‌دانند.
به عبارت دیگر، نام فلسفه را نگاه می‌دارند و به آن معنی دیگر می‌دهند و تفکر فلسفی را نفی می‌کنند و البته این نفی صورتهای مختلف دارد، چنان که در مذهب اصالت تجربه فلسفه منتفی می‌شود و اصحاب مذهب تحصلی و کسانی که فلسفه را منحصر به علوم می‌دانند چیزی را به نام فلسفه اثبات می‌کنند که فلسفه نیست.
پس آیا اوگوست کنت و استوارت میل و ارنست رنان و اسپنسر و کارناپ و راسل را نباید فیلسوف دانست؟
بعد از اینکه وارد در بحث ماهیت فلسفه شدیم، پاسخ این پرسش هم داده خواهد شد.
اکنون باید ببینیم که رأی اینان چیست و چه منافاتی با فلسفه دارد.
می‌دانیم که بر طبق مذهب تحصلی اگوست کنت بشر در سیر تاریخی خود از دو مرحله‌ی ربانی و مابعدالطبیعه گذشته و به دوره‌ی علم تحصلی رسیده است.
پس مابعدالطبیعه به گذشته‌ی بشر تعلق دارد و طرح مسائل فلسفی در حکم بازگشت به تفکری است که دوره‌ی آن به سر آمده و حق آن است که در دوره‌ی جدید جزء به علم تحصلی کمّی که غرض از آن تأثیر و تصرف در طبیعت به منظور اصلاح و تسهیل امر معاش است، به علم دیگر اعتنا نشود.
اوگوست کنت با مطالعه و پژوهش در تاریخ علوم و برمبنای تفسیری که از تاریخ می‌کند نتیجه می‌گیرد که فی‌المثل آثار ارسطو دایره‌المعارف و مجموعه‌ی دانشهای زمان اوست، اما به تدریج معارف مختلف از فلسفه جدا شده و به معنی جدید لفظ علمیت پیدا کرده تا آنجا که در دوره‌ی جدید برای فلسفه موضوع و مسائلی نمانده است.
به نظر اصحاب مذهب تحصلی ریاضیات و فیزیک و شیمی و زیست‌شناسی و علوم اجتماعی و انسانی که اکنون هر کدام موضوع و مسائل و روش خاصی دارند، و از این جهت از علوم و معارف قدیم ممتازند، سابقاً جزئی از فلسفه بوده و کم‌کم بسط پیدا کرده و از فلسفه مستقل شده‌اند.
آیا بعد از این تقسیم و انشعاب چیزی باقی می‌ماند که بتوان به آن نام و عنوان فلسفه داد؟
اتباع اگوست کنت شناسایی را به دو نوع سطحی و علمی تقسیم می‌کنند.
فلسفه و دیانت و هنر را با علم و شناسایی علمی به معنی جدید لفظ نمی‌توان اشتباه کرد.
پس آیا باید هر چه غیر از شناسایی علمی است در ذیل عنوان شناسایی سطحی قرار گیرد؟
اوگوست کنت و اتباع او طرح چنین پرسشی نمی‌کنند.
اما اگر قرار باشد که به آن پاسخ بدهند، می‌گویند فلسفه نه در گذشته و نه درحال حاضر شناسایی سطحی نبوده و نیست، منتهی فلسفه‌ی گذشته صورت تمدن گذشته بوده و در دوره‌ی تحصلی هیچ شأن و مقامی ندارد و اگر هم بقایایی از آثار آن مانده است باید از بین برود.
فلسفه‌ی کنونی گرچه عین علم تحصلی نیست ولی آن را سطحی نباید دانست زیرا فلسفه شامل کلی‌ترین قواعد و قوانین موجودات و اصول و مبادی علوم و روش پژوهش علمی است.
در واقع شأن فلسفه در نسبتی که با علم دارد معین می‌شود.
فلسفه‌ی تحصلی ره‌آموز علم است.
نقص فلسفه‌ی گذشته این بود که علل پدیدارها را امری ورای پدیدار می‌دانست و حال آنکه بر طبق فلسفه‌ی تحصلی علت هر پدیدار، پدیداری است از سنخ پدیدار معلول.
فلاسفه‌ی گذشته این نکته را نمی‌دانستند و نمی‌توانستند که بدانند تا اینکه به تدریج که علم تحصلی به وجود آمد دوره‌ی مابعدالطبیعه هم به سر رسید.
اوگوست کنت و اتباع او به کسانی که می‌گویند پس از جدا شدن علوم از فلسفه و تقسیم فلسفه به علوم، چیزی به نام فلسفه باقی نمی‌ماند، پاسخ می‌دهند که آثار افلاطون و مابعدالطبیعه‌ی ارسطو و آثار حکمای قرون وسطی و کتب دکارت و لایب نیتس و اسپینوزا و کانت و هگل سطحی نیست، اما این آثار در تاریخ آینده اهمیتی ندارد و حتی مانع بسط علم و فلسه‌ی تحصلی است.
با توجه به آنچه گفته شد، اوگوست کنت منکر فلسفه نیست بلکه با مابعدالطبیعه مخالف است (رد و انکار مابعدالطبیعه در قرون نوزدهم با آغاز آخرین مرحله‌ی آن مناسبت دارد و گرنه فلسفه و مابعدالطبیعه دو چیز نیست.) قبلاً گفتیم که مذهب تحصلی به انکار فلسفه می‌انجامد.
کدام‌یک از این دو قول را قبول باید کرد؟
این دو قول را در حکمی که به ظاهر عجیب می‌نماید جمع می‌کنیم و می‌گوییم اوگوست کنت فیلسوفی است که انکار فلسفه کرده است.
او از آن جهت فیلسوف است که به قول خودش بر اثر تفکر طولانی در تنهایی، فلسفه‌ی تحصلی را یافته است.
اما این فلسفه‌ی تحصلی اصول و مبادی و قواعدی دارد که اثبات یک ساحتی بودن انسان می‌کند.
البته اوگوست کنت هم وقتی پرسش از انسان و ماسوای انسان می‌کند در ساحت دیگری غیر از ساحت علم‌الیقین و خارج از عقل معاش است؛ مع‌ذلک جزء عقل جزوی و عقل معاش و ساحت علم‌الیقین چیزی نمی‌بیند و مرتبه‌ای برای فلسفه قائل نمی‌شود.
اگر پرسش از ماهیت موجودات و علم به اعیان اشیاء وجهی نداشته باشد، فلسفه هم بی‌وجه می‌شود.
در چه صورت می‌توان بحث از ماهیات اشیاء را بی‌وجه انگاشت و آیا اِعراض از این بحث نوعی کمال است و بشر می‌بایست به مرتبه‌ای از کمال برسد تا علم به اعیان اشیاء را بی‌مورد انگارد؟
جواب می‌دهند که نفس اعراض از مابعدالطبیعه (چنان که خواهیم گفت این اعراض عین اصرار در مابعدالطبیعه است) مستلزم طی مراتب کمال نیست، بلکه کمال در این است که بشر به عجز خود از ادراک ماهیت پی برده و حدود علم خود را دانسته است.
به عبارت دیگر، بشر ضعف و قوت خود را نمی‌شناخته و نمی‌دانسته است که اگر به جای بحث از اعیان، که در حد او نیست، به پژوهش علمی به معنی جدید لفظ بپردازد به قدرتی که شایسته‌ی آن است می‌رسد و سلطان کائنات می‌شود.
با اینکه هنوز نمی‌دانیم که بشر به چه معنی از ادراک ماهیات عاجز است، باید بپرسم که آیا پیشرفت و ترقی باعث شده است که بشر طریق احراز قدرت را بیابد یا ابتدا در این طریق وارد شده و پیدایش علم جدید لازمه‌ی طی طریق تقدم و ترقی و تحقق قدرت بوده است.
می‌دانیم که در ابتدای رنسانس، یعنی در زمانی که علم تحصلی جدید به وجود نیامده بود، فلاسفه طرح علمی درانداختند که به مدد آن بتوان امور معاش را اصلاح کرد و بعضی از صاحب‌نظران، علمی را که در رسیدن به این مقصود مددکار بشر نباشد زاید و بیهوده دانستند.
فرانسیس بیکن نمی‌دانست و مدعی نبود که می‌داند بشر چه چیزها را می‌تواند بداند و از دانستن چه اموری عاجز است، بلکه می‌گفت علمی باید تأسیس کرد که در بهبود معاش بشر مؤثر باشد...
پس روگرداندن از فلسفه مقدم بر طرح مسئله‌ی حدود شناسایی بشر به صورت جدید بوده است نه آنکه بشر ابتدا حدّ خود و شناسایی خود را شناخته و همّ خود را مصروف پژوهش علمی کرده باشد.
از این مطلب که بگذریم، آیا حقیقتاً آنچه در باب حدود علم گفته می‌شود حاکی از کمال علمی بشر است و اصولاً فلسفه در طریق کمال سیر کرده و فی‌المثل فلسفه‌ی جدید را می‌توان صورت کامل فلسفه‌ی قدیم دانست؟
ارباب فلسفه‌ی تحصلی نمی‌گویند که فلسفه در طی تاریخ خود و در دوره‌ی مابعدالطبیعه به کمال رسیده است (و مخصوصاً اوگوست کنت نسبت به دوران متأخر عصر مابعدالطبیعه بسیار بدبین است) بلکه ظهور دوره‌ی تحصلی را آغاز مرحله‌ای می‌دانند که نسبت به دوره‌ی قبل، ترقی و کمال محسوب می‌شود.
این حکم را باید مورد رسیدگی قرار دارد.
می‌گویند مابعدالطبیعه محال است و بشر قبلاً این معنی را نمی‌دانسته و در راه کج می‌رفته است.
اکنون که این نکته را دانسته است جزء به علم تحصلی و به آنچه لازمه‌ی پیشرفت این علم است، به چیزی نباید بپردازد.
معمولاً در این مورد به تحقیقات کانت استناد می‌کنند و در واقع این فیلسوف آلمانی با نقادی در عقل نظری به این نتیجه رسید که مابعدالطبیعه به معنی قدیم لفظ غیرممکن است؛ اما کانت نگفته بود که علم جدید باید جانشین مابعدالطبیعه شود.
شاید بتوان گفت که کانت در پایان قرن هجدهم با تحقیق جدی در ماهیت مابعدالطبیعه به این نتیجه رسیده بود که فلاسفه، عقل و فاهمه را با هم اشتباه کرده و به مدد فاهمه خواسته‌اند به اثبات و رد مسائل مابعدالطبیعه بپردازند، و این غیرممکن است.
مقصود کانت این نبود که علم جدید باید جانشین مابعدالطبیعه شود و نمی‌گفت که این علم به صورت کامل مابعدالطبیعه است.
شاید کانت اجمالاً حس کرده بود که تاریخ بسط مابعدالطبیعه به علم تحصلی جدید می‌رسد اما این حکم بدان معنی نیست که از مابعدالطبیعه باید اعراض کرد تا راه برای علم جدید گشوده شود.
آیا حقیقتاً علم به اعیان اشیاء غیرممکن است و این معنی را متجددان کشف کرده‌اند وبشر از خطا نجات یافته و در راه درست و مستقیم افتاده است؟
این حکم در کجا آمده است و چگونه می‌توانیم آن را اثبات کنیم؟
آیا این قول به تحولی که در تاریخ مابعدالطبیعه پیش آمده باز نمی‌گردد؟
اگر عقل و به‌طور کلی وجود بشر در دوره‌ی جدید معنی دیگری پیدا نکرده بود آیا امکان داشت که علم جدید به وجود آید و به مرحله‌ای از بسط و پیشرفت برسد که جای فلسفه را بگیرد؟
نه، در دوره‌ی جدید ذات بشر و عقل بشر تغییر کرد و شاید بتوان گفت که ساحتی از وجود بشر غلبه پیدا کرد که در دوره‌ی یونانی و در قرون وسطی تحت‌الشعاع ساحت دیگر بود.
(1) فلاسفه، انسان را حیوانی ناطق می‌دانند اما ارسطو از نطق معنایی مراد می‌کرد که متجددان مراد نمی‌کنند.
آیا ارسطو اشتباه می‌کرد و متجددان کشف کردند که عقل و نطق معنای دیگری دارد؟
تحقیق کانت بسیار جدی است و باید نظر او را تأیید کرد که در استدلالهای فلاسفه عقل و فاهمه با هم خلط شده و اشتباهاتی پیش آمده است.
مع‌ذلک به‌طور کلی نه یونانیان اشتباه می‌کردند نه متجددان در راه خطا هستند.
بحث از درستی و نادرستی احکام فلسفه در صورتی مورد دارد که به احکام مطلقاً درست معتقد باشیم و حقیقت را حقیقت حکم بدانیم.
در این صورت اگر ارسطو نادرست گفته است ممکن است قول متجددان درست باشد و اگر متجددان درست می‌گویند حکم ارسطو نادرست است.
اما هر دو درست می‌گویند.
این حکم عجیب به نظر می‌رسد که دو نظر و رأی مخالف اثبات شود و ای بسا که متوسل به قاعده‌ی امتناع اجتماع نقیضین شوند.
اما در اینجا هیچ‌گونه تناقض‌گویی نیست.
توضیح مطلب این است که بشر موجود تاریخی است و در هر دوره‌ی تاریخی یکی از ساحات وجود او غلبه دارد و با غلبه‌ی هر ساحتی ماهیت او و نظری که به موجودات دارد متفاوت می‌شود.
اگر یونانیان به علم جدید و تکنولوژی نرسیده‌اند (که البته اساس آن را گذاشتند) بدان جهت نبود که به مرتبه‌ی فهم و عقل متجددان نرسیده بودند و اگر متجددان احیاناً فلسفه را غیرممکن می‌دانند، با نظر تازه‌ای به عالم و آدم و منشأ عالم و آدم نگاه می‌کنند و از عالم یونانیان و قرون وسطاییان دور شده‌اند، نه اینکه در علم و دانایی و فهم و عقل به کمال رسیده باشند.
البته یونانیان با تفکری که داشتند به علم جدید و تکنولوژی نمی‌رسیدند.
اما متجددان هم نمی‌توانند چنان که باید با یونانیان هم زبان شوند و عوالم آنان را درک کنند؛ یعنی متجددان هم جزء آنچه دارند نمی‌توانند داشته باشند.
معمولاً ملاک اینکه قدما در اشتباه بودند و متجددان اشتباه آنان را تا اندازه‌ای مرتفع کرده‌اند، عقل سلیم است.
ولی عقلم سلیم این صلاحیت را از کجا یافته است که میزان حکم در باب همه چیز باشد؟
البته اگر با این ملاک و میزان بخواهیم در باب تفکر، اعم از فلسفه و دین و تصوف نظری و شعر حکم کنیم، باید تمام اینها را بی‌وجه یا تابع عقل سلیم و عقل جزوی بدانیم.
عقل مشترک یا عقل جزوی حد خود را دارد و در امر معیشت حاکم است، اما اگر پا از گلیم خود فراتر گذارد عاجز و ناتوان است و اگر به این عجز پی نبرد ای بسا که معیشت مختل می‌شود.
چرا عقل معاش ملاک حکم در باب فلسفه و به‌طور کلی تفکر شده است؟
زیرا آنچه در دوره‌ی جدید اصالت دارد معیشت و بهبود امر معاش است و چون عقل جزوی متصدی بهبود معیشت شده است، آن را عین عقل می‌دانند و حال آنکه عقل معاش مدد از عقل دیگری می‌گیرد که اگر آن عقل نبود عقل معاش هم ظاهر نمی‌شد و هیچ بود.
پس در مقابل متجددان که مدعی کشف حدود علم بشر و امکانات وجود او هستند می‌توان گفت که اینها هم حد عقل معاش را نمی‌شناسند و نمی‌دانند که این عقل اگر در امور معاش بیناست در عوالم دیگر کور است.
شناختن کوری عقل معاش تجاوز از حد است اما چنان نیست که هر آنچه با روشهای علمی جدید قابل اثبات نباشد بی‌وجه و بی‌معنی باشد.
پیداست که وقتی به شناسایی علمی به معنی جدید اصالت داده شود دیگر فلسفه مقامی ندارد و اگر هم چیزی به نام فلسفه اثبات شود در حقیقت فلسفه نیست.
فی‌المثل برتراندراسل که فلسفه و علم جدید را در عرض هم قرار می‌دهد، رأی او مبتنی بر این اساس است که علم حاصل عقل مشترک و عقل جزوی است و جزء این عقلی وجود ندارد.
راسل فلسفه را به این معنی مقدمه‌ی علم می‌داند که بسیاری از احکام علمی ابتدا در فلسفه عنوان می‌شود و حدسهای فلاسفه ممکن است بر اثر پژوهشهای اهل علم اثبات یا رد شود.
اگر حدسهای اهل فلسفه اثبات شود، در عداد قوانین علمی درمی‌آید و اگر معلوم شود که با احکام و قوانین مسلّم علمی منافات دارد از اعتبار می‌افتد.
بنابراین نظر، فلسفه در حد ذات خود اهمیت ندارد و علمی نیست که موضوع و مسائل خاص خود داشته باشد بلکه نوعی وسعت مشرب و قوت حدس است که بزرگان اهل علم دارند.
پس فلسفه از آن جهت که به طرح فرضیه‌های علمی مدد می‌رساند مهم است.
راسل تاریخ علم و فلسفه را هم با این نظر تفسیر می‌کند و چنان که قبلاً اشاره کردیم، فلسفه را صورت ناقص یا صورت ثابت نشده‌ی علوم می‌داند و می‌گوید به تدریج قواعد و احکام علمی از حدود فلسفه خارج شده و عنوان علم پیدا کرده است.
در این قول، علم جدید و عقل جزوی مطلق انگاشته شده و تمام انواع شناسایی و حتی تفکر با علم تحصلی قیاس شده است.
(2) فلسفه در ادوار تاریخ آیا فلسفه صورت خاص یکی از ادوار تاریخ است و صرفاً تعلق به یک دوره‌ی تاریخی دارد؟
برخلاف اینکه بعضی تصور کرده‌اند، انسان حیوان مابعدالطبیعی نیست و از ابتدا اهل فلسفه نبوده است.
آغاز تاریخ فلسفه در قرن پنجم قبل از میلاد است و اولین فیلسوفان، یونانی بوده‌اند.
این سخن را در این چند سال چند بار به مناسبت گفته و نوشته‌ام و اگر روشن نشده است و موجب تعجب می‌شود، در ضمن بحث در معنی فلسفه باید روشن شود که غرض اصلی این نوشته هم همین است.
ولی فعلاً باید رسیدگی شود که آیا فلسفه اختصاص به دوره‌ای از تاریخ بشر دارد و چنان است که قبل از آن دوران فلسفه نبوده و چون آن دوران تمام شده تاریخ فلسفه هم به پایان رسیده است.
وقتی پرسش به این صورت مطرح شود جوابهای مختلف می‌تواند داشته باشد و حتی طوایف مختلف می‌توانند به آن پاسخ آری یا نه بدهند و از این نه و آری مقاصد مختلف داشته باشند.
چنان که ممکن است جواب داده شود که دوره‌ی فلسفه به پایان رسیده و علم جدید هم که ریشه در فلسفه‌ی جدید دارد، صورتی از صور تمامیت یافته‌ی فلسفه است و تفکر آینده دیگر فلسفه نخواهد بود.
به یک معنی دیگر هم می‌توان دوره‌ی فلسفه را تمام شده دانست، چنان که فی‌المثل اوگوست کنت قائل بود که دوره‌ی فلسفه به پایان رسیده و بشر وارد دوره‌ی علم تحصلی شده است.
مطابق این رأی دوره‌ی فلسفی را به قیاس با دوره‌ی علم تحصلی باید سنجید.
فلسفه و علم دو سنخ شناسایی نیست بلکه اولی شناسایی ناقص است و بر مبادی درست استوار نشده و روش درست ندارد.
اما علم تحصلی با روش درست متحقق می‌شود، منتهی از آن جهت که تاریخ بشر سیر از نقص به کمال است، دوره‌ی فلسفه نسبت به دوره‌ای که در آن احکام الهی اصل بود نوعی کمال داشت که نسبت به دوره‌ی علمی که بعد از آن آمد ناقص است.
این نظر با آنچه تحصلیهای منطقی جدید در باب فلسفه می‌گویند از این حیث موافقت دارد که فلسفه، علم تحصلی نیست بلکه مقدمه‌ی رسیدن به علم است.
منتهی تحصلیهای منطقی کمتر اعتنایی به تاریخ دارند و حتی گذشتگان را ملامت می‌کنند که چرا با روشهای علمی به پژوهش نپرداخته‌اند و حال آنکه اوگوست کنت و اتباع او آغاز دوره‌ی علم تحصلی را از قرن نوزدهم می‌دانند و می‌گویند قبل از آن تفکر الهی و فلسفی بر تاریخ بشر غالب بوده است.
در باب ادوار سه گانه‌ی تاریخ که کنت به آن قائل است احتیاج به تفصیل نیست.
نکته‌ی مهمی که باید در این مسئله روشن شود این است که او هر یک از این سه دوره را دارای صورتی می‌داند و یکی از این صورتها تفکر فلسفی است.
او نمی‌گوید که در دوره‌ی جدید فلسفه نیست بلکه معتقد است که چون فلسفه صورت غالب نیست منشأ اثری هم نیست؛ و البته نسبت به تاریخی که در آن فلسفه صورت غالب بوده است نظر خوشی ندارد.
شاید بتوان از فحوای کلامش استنباط کرد که از فلسفه بیزار است؛ ولی آنچه برای او مهم است این است که با آمدن دوره‌ی علم تحصلی، بشر از مابعدالطبیعه نجات می‌یابد.
هگل گفته بود که فلسفه‌ی گذشتگان به مسائل دوره‌ی جدید جواب نمی‌دهد و او بود که برای اولین بار مسئله‌ی پایان یافتن فلسفه را مطرح کرد.
اما علم تحصلی را جانشین فلسفه نمی‌دانست.
فویرباخ شاگرد هگل هم که علم جدید را صورت تاریخ معاصر خود نمی‌دانست، مطلب صورت تاریخ را به نحو موجه‌تری بیان کرده است.
اوگوست کنت می‌خواست به علم صفات دیانت بدهد؛ اما فویرباخ کوشید که این شأن به فلسفه داده شود.
او معتقد بود که مقام خدا را به انسان باید داد.
فلسفه‌ای که او می‌گوید موافق با لامذهبی عصر جدید است.
این صورت بورژوازی و تاریخ جدید است که در آن به قول فویرباخ بی‌ایمان جانشین ایمان شده و عقل جای وحی و کتاب الهی را گرفته و سیاست، شأن دیانت و کلیسا پیدا کرده و زمین به جای آسمان اعتبار یافته و کار، شأن عبادت یافته و فقر مادی دوزخ شده و بشر لامذهب به جای آدم معتقد به مسیحیت نشسته است.
فویرباخ از این پیشامد خوشحال است.
اگر در رأی فویرباخ به جای سیاست، علم تحصلی بگذاریم، در آن صورت فویرباخ و اوگوست‌کنت لااقل در غرض و مقصود کلی به هم نزدیک می‌شوند و هر دو می‌خواهند از مابعدالطبیعه بگذرند.
برای هر دوی آنها تاریخ، تاریخ سیر بشر به مقام خدایی و احراز علم و قدرت و حیات الهی به وسیله‌ی انسان است.
منتهی برای اوگوست کنت اگر فلسفه‌ی شأنی دارد، از جهت آن است که باید ره‌آموز باشد، و در نظر فویرباخ فلسفه ره‌آموز سیاست است.
خلاصه اینکه فلسفه به معنی مابعدالطبیعه به گذشته‌ی بشر و به دوران قبل از علم تحصلی، یا به قولی به دوره‌ای قبل از اینکه بشر به مقام خود، خودآگاهی پیدا کند تعلق دارد.
مطلب دیگر که به نحوی می‌تواند با مطلب بالا ارتباط پیدا کند این است که فلسفه حاصل اتخاذ طریق نادرست در پژوهش است و از وقتی که بشر راه درست را بداند به مابعدالطبیعه نیازی ندارد.
به این مطلب در جای خود خواهیم پرداخت.
فعلاً این نکته باید روشن شود که آیا فلسفه با چه وضع تاریخی مناسبت دارد.
بعضی گفته‌اند که فلسفه تابع تاریخ علوم است و بسته به اینکه علوم تحصلی در چه مرتبه و مرحله‌ای بوده فلسفه‌های متناسب با آن مراتب و مراحل پدید آمده است، چنان که فلسفه‌ی دکارت مناسب با ریاضیات و فیزیک عصر اوست و کانت نظر به فیزیک نیوتن داشته است و فلسفه‌های حیوی با بسط علم زیست‌شناسی رونق یافته و در عصر حاضر، با پیشرفت تاریخ و علوم انسانی، بشر و تاریخ او مدار فلسفه شده است.
این قول در ظاهر متضمن نفی و رد و تحقیر فلسفه نیست، اما در صورت کلی‌تر آن فلسفه بالصراحه نسبت به امور روزمره و شناسایی مناسبْ با آن، امر ثانوی می‌شود.
بر طبق این نظر، فلسفه در مراحل انحطاط ظاهر می‌شود و هرگز قومی که رو به پیشرفت است و عالم و آدم را تغییر می‌دهد به فلسفه اعتنایی ندارد.
مدعیان این قول شاهد می‌آورند که فلسفه یونانی بعد از جنگهای پلوپونز و در دوران از هم پاشیدن مدینه‌های یونانی به وجود آمده و در اسکندریه هم آخرین سعی و جنبش فلسفی و کلامی با انحطاط یونانیت همراه بوده است.
در روم هم فلسفه در دوران انحطاط جمهوری اهمیت یافته است (این سه مورد را هگل در مقدمه‌ی درسهای تاریخ فلسفه ذکر کرده است.) و در عصر جدید، بسط فلسفه‌ی فرانسه در قرن هجدهم نشانه‌ی پایان یافتن رژیم قدیم است.
درمورد اوج فلسفه‌ی آلمانی از زمان لایب نتیس تا هگل ، مارکس گفته است که این امر مربوط به فقر آلمان و انحطاط آن پس از جنگهای داخلی است و عقب افتادگی اقتصادی و سیاسی آن نسبت به انگلستان و فرانسه را در فلسفه باید جست.
پس فلسفه که ایدئولوژی هر عصری است و از وضع موجود دفاع می‌کند همواره محافظه‌کار و ارتجاعی است.
افلاطون مدینه‌ی فاضله خود را در دوره‌ی انحطاط مدینه‌های یونانی از روی نمونه‌ی مدینه‌ی قدیم آتن ساخته و سنت آگوستین در دوره‌ی ضعف و انحطاط مردم و در آغاز قرون وسطی طرح مدینه‌ی خود را درانداخته است.
این مدعیات از جهات مختلف سست و قابل ایراد است.
هیچ فلسفه‌ای از علم تجربی و تحصلی استنتاج نشده است و مناسبت فلسفه‌ی دکارت با فیزیک گالیله و آرای کانت با فیزیک نیوتن و فلسفه‌های حیوی با پژوهشهای زیست‌شناسی و..
گرچه به اعتباری نادرست نیست، اما بیان این مناسبت با نظر سطحی در احوال فیلسوف و وضع علم زمانه ممکن نیست.
البته دکارت ریاضیدان بوده و در فیزیک و جهان شناسی آرایی شبیه به آرای گالیله داشته و کانت از نیوتن با تجلیل و احترام نام می‌برده و فیلسوفان حیوی مذهب متأخر به آثار زیست شناسان توجه داشته‌اند و به‌طور کلی هر فیلسوفی به وضع علوم زمان خود توجه دارد.
اما از این توجه چگونه می‌توان نتیجه گرفت که فلسفه تابع علوم تحصلی است؟
حتی به فرض اینکه تناسبی میان وضع علوم و فلسفه وجود داشته باشد، چگونه می‌توان فلسفه را تابع بسط علوم دانست و مگر مدعیان احیاناً نمی‌گویند که فلسفه مانع پیشرفت علم شده است؟
بسیار شنیده‌ایم که می‌گویند ارسطو دو هزار سال بشر را وادار به درجا زدن کرده و مانع ترقی علم شده است.
حتی اگر با تفسیر سطحی دیالکتیک هگل و مارکس بگویند که فلسفه و علوم در یکدیگر تأثیر متقابل دارند، این مشکل باقی می‌ماند که اگر فلسفه‌ی ارسطو ناشی از علوم زمان اوست، از کجا واجد این قدرت شده که مدتها جلوی بسط علوم را گرفته است؟
(3) اما اینکه نوعی مناسبت میان علوم و وضع فلسفه هست جای انکار ندارد.
ولی این مناسبت را به نسبت منطقی علت و معلولی نمی‌توان تحویل کرد زیرا نه قواعد و قوانین علمی از احکام فلسفه استنتاج می‌شود و نه بر مبنای علم می‌توان فلسفه‌ی جدی ساخت.
مع‌ذلک اگر بخواهیم برای یکی از این دو، تقدم قائل شویم (و این تقدم، صرف تقدم زمانی نیست) فلسفه مقدم بر علم است، و به خصوص اگر به عصر جدید نظر کنیم، فیلسوفان ره‌آموز اهل علم بوده‌اند و اصول اساسی علم جدید را تأسیس کرده‌اند.
معمولاً در تاریخ علم گالیله را از جهت پژوهشهای علمی بزرگ می‌دانند و حال آنکه او اساس علم کمّی را گذاشته و راهی را نشان داده است که در آن طبیعت به عنوان کمیت اعتبار می‌شود و در نتیجه هر علمی باید صورت ریاضی داشته باشد.
هر مناسبتی میان علم و فلسفه‌ی جدید فرض