مقاله حاضر بخش نخست مقاله ای بلند است که درباره «جامعه شیعه در مدینه» نگارش یافته و فصول اصلی آن عبارتند از: امیرنشین شیعی بنوالحسین، اشراف حسینی در مدینه جدید، حرب و شاخه های شیعی آن، نخاوله و ریشه ها و ویژگی های اجتماعی آنها.
دو قسمت دیگر این مقاله در شماره های بعد به چاپ خواهد رسید و در انتها کتابنامه نیز خواهد آمد.
إن شاء الله.
پژوهش و تحقیقات من در باره شیعیان مدینه، از دهه 1980 آغاز شد، اما به دلایلی، هر بار مجبور شدم تا کار پژوهش را برای مدتی طولانی قطع کنم.
بعد از سال ها، شمار زیادی از همکاران دانشگاهی یا محققان (از پیش و تاکنون) و نیز برخی از دانشمندان مسلمان، کتابداران، کتابفروشان و دیگران مرا به صورت های مختلف در تهیه کتاب ها، نشریات و عکس ها یاری دادند، به طوری که اطلاعات کتابشناسانه فراهم آمده، مرا به منابع ناشناخته راهنمایی کرد و سبب حلّ مشکلات زباشناسانه و سایر مشکلاتی شد که من در هنگام تحقیق بر روی منابع ، با آنها روبرو بودم .
این افراد زیادتر از آنند که در اینجا از ایشان به نام یاد شود.
من از همه آنها سپاسگزاری می کنم.
همچنین از Deutsche Forschungsgemeinschaft برای حمایت های فراوانش، صادقانه متشکرم; از جمله برای امکانی که در سال 1995 برایم فراهم کرد تا یک تابستان به عنوان فرصت مطالعاتی بگذرانم; دورانی که به تحقیق روی مذهب شیعه امامیه پرداختم و تحقیقاتم را منظم کردم.
مقدمه پژوهش حاضر کوششی است برای تشریح وضعیت جامعه شیعه مدینه و مناطق همجوار آن در جنوب شهر مدینه، البته بیشتر از قرن نوزدهم به این سو و با اشارتی به پیشینه تاریخی آن.
این گزارش مبتنی است بر یک رشته منابع جور و اجور; اعم از منابع درجه اول و دوم، از آثار عربی قرون میانه تا نوشته های سیاحان اروپایی و آثار مخالفان فعلی دولت سعودی.
همچنین از نوشته های تاریخیِ سالشمارانه از قدیم تاکنون و گزارش هایی که ایرانی ها و لبنانی های شیعه و دیگر زائران مدینه نگاشته اند.
البته تصویر به دست آمده، از بسیاری جهات مبهم است، بویژه از آن روی که مؤلفِ نوشته حاضر نتوانسته (و شاید هرگز نتواند) یک پژوهش جدی انجام دهد.
در آغاز بیان چند ویژگی، درباره اهمیت عمومی مدینه در تاریخ شیعه و نیز در تفکر مذهبی آن، بسیار مناسب است و ما باید به خاطر داشته باشیم که مدینه در مقایسه با سایر شهرهای مقدس و مذهبی نزد شیعیان امامی،1 [و به طور کلی] به دلیل داشتن چند ویژگی، متفاوت است: (نخست آن که:) تاریخ و اهمیت مذهبی این شهر، بستگی کامل به شهر مکه دارد، به این معنا که هر چند زیارت مدینه بخشی از اعمال حج نیست، اما زیارت آن، قبل یا بعد از اعمال حج، مورد اعتنای تمامی مسلمانان است، و در اصل برای شیعیان یک وظیفه مقدس به شمار می آید; 2 این در حالی است که برخی از شهرهای مقدس شیعه، مانند نجف و کربلا در اصل، در اطراف مرقد امامان(علیهم السلام) ساخته شده و نیز برخی از آن ها مانند مدینه، مدت ها پیش از آن که نزد شیعه، شهری مقدس باشد، وجود داشته اند.3 اگر ما اهمیت تقدّس مذهبی شهرها را از دید شیعه، بر اساس شمار امامانی که در آن مدفونند بسنجیم، باید نتیجه بگیریم که شهر مدینه بیشترین اهمیت و محبوبیت را در قیاس با شهرهایی مانند نجف و کربلا دارد; چرا که به عنوان مثال، در هر یک از آنها تنها یک امام دفن شده، اما مدینه (شهر محبوب همه مسلمانان، به دلیل مدفون شدن پیامبر در آن)، قبر چهار امام را در خود جای داده است.
وآنها عبارتند از: «حسن بن علی»، «علی زین العابدین»، «محمد باقر» و «جعفر صادق»[(علیهم السلام)].
در آنجا همچنین قبر فاطمه دختر پیامبر(صلی الله علیه وآله) مادر دو امام; حسن و حسین و یکی از محبوبترین زنان قدسیه در اسلام قرار دارد.
همین طور مرقد شمار دیگری از اعضای خاندان پیامبر (اهل البیت) در آنجا می باشد.4 البته این امر به این صورت، حساسیت بیشتری ایجاد نمی کند، اما اهمیت ویژه ای را مطرح می سازد که به هر روی، برای زیارت شهرهای مقدس، افراد را به خود جذب می کرد.
روشن است که زیارت مدینه توسط زائران شیعه نسبت به همکیشان سنیِ آنها، عمومیت بیشتری دارد.5 شیعیان امامی همه امامان خود، به جز امام دوازدهم را، که در غیبت است، شهید می دانند.
طبیعی است که توقف در برابر مرقد چهار امام در مدینه، عمیق ترین احساسات مذهبی را در آنها ایجاد می کند.
در دوره جدید; یعنی از دهه 1920، اندوه شیعیان زائر قبرستان قدیمی مدینه; یعنی بقیع الغرقد (به اختصار بقیع)6 شدت یافت; چرا که آنها شاهد بودند که حرم امامان در عراق، ایران و حتی بسیاری از مراقد امامزادگان7 با کتیبه ها و تزیینات پر هزینه از طلا و نقره و آیینه و غیره پوشیده شده اند.
در چنین حالتی، سادگیِ بیش از حدّ آرامگاه امامان در مدینه، یک ضربه روحی برای آنها بود.
این امر، حتی برای زائرانی که آگاهی کافی در باره خرابی مراقد امامان بقیع به دست سعودی ها پس از پیروزیشان در دسامبر 1925 داشتند، صادق بود.
پیش ازاین حوادث نیز مدینه وضعیت متفاوتی با شهرهای مقدس، در شرق; مانند نجف، کربلا، کاظمین و مشهد داشت (سامرا هم تا حدی یک استثنا بود).
مدینه هیچ گاه حوزه علمیه شیعی نداشت.
گرچه (دانشمندان و واعظان و طلاب از) شیعیان در مدینه و اطراف آن از روزهای نخست دوره اسلامی تاکنون وجود داشتند امّا، هیچ مدرسه ای که قابل مقایسه با مراکز شیعی در عراق و ایران باشد، درآنجا تأسیس نشد.8 همین سخن درباره مکه نیز صادق است.
البته این مسأله، نتیجه عمده وضعیت سیاسی بود.
به جز چند مورد، مدینه همیشه زیر سلطه قدرت های سنی بوده است.
با این همه حکام محلی مانند بسیاری از شرفای هاشمی مکه، به داشتن تمایلات شیعی شناخته شده بودند.
شرفای مکّه در نظر بسیاری از نویسندگان شیعه، شیعیانی بودند که به دلایل روشنی، خود را سنی مطرح می کردند.
رفتاری که بر اساس اصل «تقیّه» در فقه شیعه مشروع بود.
این سخن که همه شرفا گرایش شیعی داشته باشند، جای بحث دارد، با این حال تردیدی نیست که گرایش شیعی در میان برخی از طوایف خاندان هاشمی، بویژه در میان اشراف حسینی مدینه9 وجود داشته است.
این حقیقت می تواند روشن سازد که چرا شیعیان آرزو داشتند تابه عنوان مجاور10(برای زندگی و حتی مردن!) در مدینه باشند و معمولاً برای اقامت در مدینه یا حومه آن موفق می شدند.
ملامحمد امین استرآبادی (م میان 1033 1036 / 1623 1626) که مجدِّد مکتب اخباری میان شیعه است، نمونه ای مشخص می باشد.11 می توان دلیل آورد که ریشه و اساس رشد تشیع از لحاظ تاریخی، به دوران زندگی پیامبر بر می گردد; زمانی که طایفه وی، بنی هاشم، از موقعیت خاص و عالی مذهبی، که مورد تأیید قرآن هم بود، برخوردار شدند.
محروم کردن خاندان او اهل بیت از ارث، بعد از رحلت ایشان، اقدامی بود که سبب برآمدن شیعه; یعنی طرفداران علی بن ابی طالب پسرعمو وداماد پیامبر و درنهایت رهبر هاشمی هاشد.
این در حالی است که نخستین جنبش های طرفدار شیعه علی(علیه السلام) در عراق پدید آمد.
در حجاز هم مقاومت علوی (کم و بیش) در برابر امویان و سپس عباسیان به وجود آمد.12 گرچه رشد بعدی تشیع; مانند ظهور شاخه ها و فرقه های مختلف و غیره، در عراق، ایران و مناطق دیگر صورت گرفت، لیکن نباید فراموش کرد که حجاز، بویژه مکه و مدینه، مهد تشیع بوده است.
به همین ترتیب، نباید حضور جامعه شیعی (امامی یا زیدی) از همان اوائل دوره اسلامی تا قرن بیستم، مورد غفلت قرار گیرد.
اینک این تداوم موضوع پژوهش حاضر است.
در تحقیقات غربی، «نقش مهم شیعیان علی در تاریخ حجاز»، تنها در قرون نخستین اسلامی توسط شماری از مؤلفان مورد توجه قرار گرفته است، و از آن زمان تا دوره اخیر، توجه شایسته ای به آن نشده و حق مطلب ادا نگردیده است.C.
Snouck Hurgronje در قرن نوزدهم بویژه در کتاب پیشگامانه خود، در تاریخ مکه، برای نخستین بار توانست دامنه و نیز موفقیت آرزوهای علویان را در حجاز تا دوران عباسی نشان دهد.
توجه وی به این مطالب از آن روی بود که به بحث ریشه قدرت اشراف و نیز رشد بعدی شرفای مکه سخت علاقمند بود.
با این حال توضیحات وی از نقش اشراف شیعه مدینه در تاریخ حجاز، شامل سلطه آنان بر تمامی منطقه حجاز، محدود به چند اظهار نظر کوتاه گرچه مربوط به موضوع است.13 جهانگرد سویسی J.
L.
Burckhardt نخستین نویسنده غربی است که جزئیات زیادی را در باره گروه های شیعی سادات حسینی در مدینه و نیز در باره یک جامعه برجسته از شیعه با نام «نخاوله» به دست داده است.
او می نویسد: آنها تا وقتی که در نخلستان های خود هستند، عقیده تشیع را اظهار می کنند، اما زمانی که به شهر می آیند خود را سنی معرفی می کنند.
اظهارات وی در باره شیعیان مدینه تأثیر قابل توجهی روی شماری از غربیان و حتی مؤلفان مسلمان داشته است.
بنابراین سزاست که مطلب وی را به طور کامل در اینجا نقل کنیم.
این مطلب در فصلی از کتاب اوست که به ساکنان مدینه اختصاص داده است.
وی با یاد از خاندان های اشراف، می نویسد: «از جمله آنها، خانواده کوچک بنی الحسین از نسل حسین برادر حسن(علیهما السلام) است.
گفته می شود که آنها در گذشته در مدینه، بسیار قدرتمند بودند و ریاست بخشی از موقوفات مسجد النبی را داشته و در قرن سیزدهم میلادی (بر اساس گفته سمهودی) امتیاز محافظت از مرقد نبوی را در اختیار داشته اند.
در حال حاضر به دوازده خاندان کاهش یافته اند و با این حال، هنوز در ردیف اشراف شهر و از ثروتمندترین ساکنان آن می باشند.
آنها بخشی از شهر را در اختیار گرفته و منافع زیادی به دست می آورند.
این درآمد بویژه از زائران ایرانی است که به آنجا می آیند.
آن ها را عموماً «رافضی» فرقه علوی ایرانی!
می خوانند.
آنان شعائر مذهبی خود را پنهان انجام می دهند، گرچه در ظاهر خود را سنی نشان می دهند.
این خبر، که شایع است و توسط شماری از مردم محترم تأیید می شود، در عین حال قابل تردید است.
با این حال بنی الحسین نفوذ قوی در شهر داشته و در ظاهر اعمال مذهبی اکثریت (اهل سنت) را انجام می دادند و به همین دلیل در کار جلب موافقت عناصر متعصّب موفق بوده و از سوی آن ها مورد حمله قرار نمی گرفته اند.
این نکته آشکارا گفته شده که بقایای انصار و بخش بزرگی از اعراب کشاورز که کار اداره باغات و مزارع مجاور شهر را انجام داده و کِشت می کردند، تمایل به چنین گرایش داشتند.
اینها، که به «نخاوله» کسانی که در نخلستان ها زندگی می کنند معروفند، شمارشان بسیار زیاد و افراد بسیار رزمجو بودند.
نخاوله دست به مقاومت بر ضدّ وهابی ها زدند و همیشه در ستیزهای شهری برتری خود را نسبت به شهرنشینان نشان می دادند.
گفته می شود که آنها از نسل هواخواهان یزید بن معاویه هستند که در سال 60، بعد از حمله به مدینه آن را تصرف و غارت کردند.
نخاوله ازدواج درون گروهی داشته و در برابر پیشامدها موضعی عمومی دارند.
بسیاری از آنان وقتی در مناطق خود هستند اظهار تشیع می کنند، اما زمانی که به شهر می آیند خود را سنی نشان می دهند.
گروهی از آنها در حومه شهر ساکن شده اند و شغل قصابی در انحصار آنهاست.
در برخوردها می شنیدم که کسانی از آنها آشکارا خود را رافضی می خواندند، بدون آنکه آن را انکار کنند.
در صحرای شرقی، در فاصله سه روزه یا چهار روزه راه از مدینه، یک قبیله بدوی با نام بنی علی زندگی می کنند که همگی مذهب ایرانی ها را دارند.
چیزی که مورد حیرت است این که دو نقطه بسیار مقدس مذهبی مسلمانان ارتدوکس [سنی] که یکی به وسیله فرقه زید [زیدیه ]و دیگری به وسیله علوی ها [شیعه امامی ]محاصره شده، بدون آن که کوششی برای اخراج آنها از آنجا صورت گیرد».14 ریچارد بورتون [Richard Burton]که در سال 1852 از مدینه دیدن کرده، در سفرنامه شخصی خود[Personal Narrative] به نخاوله و بنی حسین اشاره می کند.
آگاهی های وی همانند مشاهدات بورکهارت بر نوشته های مؤلفان پس از خود، درباره مدینه، تأثیر داشته است.
عین عبارت وی را (البته بدون برخی پاورقی های نسبتا خیالی) می آوریم: «در آنجا گروهی دیگر هستند که نخاوله نامیده می شوند و بر اساس برخی نقل ها، از نسل انصار هستند، چنان که برخی نقل ها آنها را از نسل یزید می دانند!
نظر دوم را نمی توان پذیرفت، چرا که معاویه دشمن خونی علی و فرزندانش بوده که مورد احترام بیش از حد شماری از مردم بوده است.
نهایت چیزی که می توانم ثابت کنم این که آنها با شیخَیْن (ابوبکر و عمر) دشمنند، اما کسی بر من روشن نکرد که چرا عثمان را استثنا می کنند، با این که وی (بعد از آن دو نفر) سومین فردِ مبغوض نزد شیعیان است.
شمار نخاوله فراوان و مردان رزمجویی هستند، با این حال مردم شهر آنها را تحقیر می کنند، هم به این دلیل که آنها آشکارا خود را رافضی می دانند و هم از آن روی که مرتبت اجتماعی آنها پایین است.
آنها به رغم آن که احکام قاضی سنی شهر را می پذیرند، اما روحانیون مخصوص به خود و عقاید ویژه خویش را دارند.
آنها ازدواج درون گروهی داشته و مشاغل پستی دارند; از جمله قصابی، رفتگری و زراعت.
زنده و مرده آنها (برای نماز) اجازه ورود به حرم پیامبر(صلی الله علیه وآله) داده نمی شود، چنان که جنازه آن ها از خیابان بیرونی که به «باب الجنائز» معروف است، حرکت داده آنها را در مقبره ای اختصاصی خودشان در کنار بقیع، دفن می کنند.
سخن گفتن و لباس پوشیدن آنان مانند سایر مردم شهر است، اما عرب ها ادعا می کنند که از چشمان آنها که نشان از خفت آنها دارد، می توانند آنها را بشناسند!
بدون شک این سخن در مورد همه آنها، خطاست.
گزارش هایی از عادات زشت نخاوله وجود دارد که از برخورد اشتراکی با زنان میان آنها و حجاج ایرانی که به آنجا می آیند حکایت دارد.
نیازی به گفتن نیست که این سخن از دهن مخالفان آنها بیرون می آید و نمی تواند باورکردنی باشد.
متأسفانه فرصتی برای من پیش نیامد تا با یکی از نخاوله دیداری از نزدیک داشته باشم و آگاهی دقیقی به دست آورم.
مسلمانان سنی پرسش از چنین مسائل زشتی را دوست نمی دارند.
وقتی کوشش کردم تا از یکی از معاریف یعنی شیخ علاءالدین که از خاندانی کرد است که در مدینه ساکن شده و به بلاد شرقی سفرهایی داشته و بر پنج زبان تسلط دارد حقیقت این مسأله را دریابم، گفت که به هیچ روی با روافض رفت و شدی نداشته است».15 «در آنجا گروهی دیگر هستند که نخاوله نامیده می شوند و بر اساس برخی نقل ها، از نسل انصار هستند، چنان که برخی نقل ها آنها را از نسل یزید می دانند!
وقتی کوشش کردم تا از یکی از معاریف ـ یعنی شیخ علاءالدین که از خاندانی کرد است که در مدینه ساکن شده و به بلاد شرقی سفرهایی داشته و بر پنج زبان تسلط دارد ـ حقیقت این مسأله را دریابم، گفت که به هیچ روی با روافض رفت و شدی نداشته است».15 به مانند بورکهارت، بورتون نیز به روشنی میان نخاوله و بنی الحسین تفاوت می گذارد.
بر اساس شمارش وی، سادات بنی الحسین در مدینه به تنهایی نود و سه یا نود و چهار خاندان بوده اند.
وی در باره آنها می نویسد: «آنان در گذشته از جمعیت و نفوذ بیشتری برخوردار بوده اند و قرن ها سرپرستی مرقد پیامبر را برعهده داشته اند.
ارتزاق آنها از اوقاف و املاکی است که ملکیتشان نسبت به آنها ریشه به زمان پیامبر می برد.
شایعات عمومی آنها را متهم می کند که قتل های زیادی را برای جانشینی انجام داده اند.
آنها در مدینه بیشتر در حَوْش ابن سعد، خارج از شهر و جنوب باب الجنائز زندگی می کنند.
اما با این همه، هیچ اعتراضی نسبت به زندگی آن ها در داخل شهر وجود ندارد.
پس از مردن، جنازه هایشان (برای نماز) به حرم نبوی برده می شود، مشروط بر آن که شهرت به کار بدی نداشته باشد.
پس از آن، آنها را در بقیع به خاک می سپارند.
دلیل این تسامح نسبت به آنها، از آن رو است که تصور می شود برخی از آنها بر مذهب سنی هستند.
حتی رافضی ترین آن ها نیز، مذهب خویش را سخت پنهان می دارد.
بیشتر عرب های تحصیل کرده، آنها را مانند ایرانیان بر مذهب علی(علیه السلام) می دانند.
به هر روی، کشف حقیقت بسیار دشوار است.
من از عقاید اختصاصی آنها چیزی به دست نیاوردم تا آن که یک دوست شیرازی را در بمبئی دیدم.
رخسار بنی الحسین اندکی کمتر از بدویان تیره است و در لباس، هنوز از لباس عربی قدیمی که ویژه اشراف است استفاده می کنند; یعنی چفیه ای بر سر می گذارند، با لباسی (عبایی) بلند و آستین های گشاد به طوری که مانند شعبده بازانِ ما اروپایی ها می شوند.
آنها این عبا را روی پیراهن سفیدی که از پنبه بافته شده می اندازند و همیشه در ملاء عام، شمشیری به همراه دارند، حتی وقتی که دیگران سلاح خود را در خانه می گذارند».16 تا این اواخر هیچ کوششی از سوی نویسندگان غربی برای ارائـه جزئیـات امارت شیعی (حسینی ها) در مدینه به صورت ریشه ای انجام نشده بود، گرچه Werner Caskal طرحی برای این کار داشت که به دلایلی که بر من روشن نیست، طرح وی که در Max vonOppenheim's Die Beduinen از آن یاد شده، به انجام نرسیده است.17 در این باره تنها دو مقاله از Richard T.
Mortel در سال 1991 و 1994 منتشر شد، درست به موازات نوشته Shawn Marmonبا عنوان Eunuchs and Sacred Boundaries inIslamic Society در سال 1995.
با این حال، تحقیقات غربی روی مدینه، بویژه جامعه شیعه آن، پیشرفت اساسی نکرد.18 در همین ایام، انتشار سالشمارهای عربی و نیز کارهای شرح حالنگاری دیگر (به صورت کم و بیش انتقادی) و نیز مطالعات مؤلفان عرب در زمینه بررسی جنبه های مختلف تاریخ مدنی ها از صدر اسلام تا گذشته نزدیک، که به طور نامحدودی مواد منابع تاریخی ما را تقویت کرد، قابل توجه است.
تازه ترین آنها دو کتاب منتشره در سال 1996 است.
هر دو کار مورد توجه نویسنده این سطور، در بهره گیری از آنها در تحقیق حاضر بوده است.
این دو کتاب عبارتند از: «الجواهر الثمینه فی محاسن المدینه»، نوشته محمّد کبریت الحسینی المدنی، تحقیق محمد حسن (...) اسماعیلی الشافعی، 1996، دارالکتب العلمیه.19و دیگری: «تاریخ امراء المدینه المنوره»، نوشته عارف عبدالغنی، دمشق، 1996، دارالکنان.20 کتاب مفید دیگر در منابع عربی، کتاب جدید الانتشاری است که در باره کتاب های تألیف شده توسط مؤلفان شیعی در شبه جزیره چاپ شده با عنوان: «مجموع المؤلفات الشیعیه فی الجزیره العربیّه»، حبیب الجامع، بیروت، 1417، مؤسسه البقیع.(192) این کتاب زمانی به دست من رسید که مشغول کارهای نهایی تحقیق حاضر بودم و مجبور شدم خود را به ارجاعات کتابشناسی بالا محدود کنم.
برای بهتر و تکمیل تر شدن کار من، هیچ منبعی از سوی اعضای جامعه شیعه مدینه منتشر نشده (که مورد استفاده ام باشد).
بنابر این باید آنها را به عنوان اقلیتی ساکت تلقی کرد، بویژه که اوضاع حاضر، چنین اجازه ای به ما نمی دهد که به صورت میدانی، در باره وضعیت اقتصادی، فرهنگی و...
آنان تحقیق کنیم.
به عنوان یک پیش نیاز برای تحقیق بیشتر در باره اشراف حسینی حجاز ـ به طور عموم ـ و شاخه مدنی آن ـ به طور خاص ـ یک چاپ انتقادی از کتاب «زهر الریاض و زلال الحیاض» از ابن شدقم مدنی، می تواند در سطحی عالی مفید باشد.
مؤلف آن سید ابوالمکارم حسن بن علی بن شدقم مدنی در سال 942 (1535 ـ 1536) در مدینه متولد شد و در حیدرآباد دکن، در ماه صفر سال 999 (دسامبر 1590) درگذشت.
جنازه وی به مدینه انتقال یافت و در قبرستان بقیع به خاک سپرده شد.22گفته شده است که وی پیش از آن که شهر خود، مدینه را به سوی هند ترک کند، مانند پدرش، برای مدتی نقیب الاشراف و نیز متولّی موقوفات مرقد پیامبر(صلی الله علیه وآله) بوده است.
ابن شدقم در متن دستنوشته کتاب «زهر الریاض» در چهار مجلد گرایش شیعی امامی خود را به طور آشکار نشان داده است.
اساسا این کتاب در باره شرح حال کسانی است که نقشی در تاریخ مدینه بر عهده داشته اند، البته با تأکید مخصوص بر امامان شیعه، همین طور حاکمان شیعه محلی، اشراف، علما، شعرا و...دیگران.
مطالعه ای در باره زندگی مؤلف و فعالیت سیاسی او در مدینه و حیدرآباد می تواند بینشی در باره نقش اشراف حسینی و اندیشه های آنها در قرن شانزدهم و بعد از آن به وجود آورد.
افزون بر اینها، متون چاپ شده و نشده به زبان فارسی و سایر زبان های شرقی و اروپایی وجود دارد که می تواند آگاهی های فراوان با توجه به بسیاری از جزئیات به دست دهد.
مؤلف سطور حاضر مدعی آن نیست که همه این منابع را می شناسد.
در اینجا تصدیق می کنم که به هر روی قادر نبوده ام تا از همه اطلاعاتی که در منابع معتبر بوده بهره ببرم.
امیرنشینِ شیعیِ بنی الحسین عنوان شیعیان دوازده امامی امیرنشین حسینی در مدینه، تا دوره ممالیک نزد نویسندگان عرب دوره میانی ـ قرون وسطای اسلامی!
ـ مانند ابن خلدون (درگذشته 809 / 1406 م) و قلقشندی (821 / 1418 م) شناخته شده بود.23 مطالعات اخیر Mortel بر اساس داده های این مؤلف و نیز بر اساس اطلاعات چند منبع دیگر استوار است.
ظهور دولت نیمه مستقل امیرنشین در مدینه و حوالی آن، تحت سیطره اشراف محلی24 از بنوالحسین به سال هایی باز می گردد که دولت فاطمی در مصر به وجود آمد (359/969م).25 دو عامل باید به عنوان پیش نیازِ رشد این قدرت در مدینه در نظر گرفته شود: نخست آن که: شاهدی وجود دارد که بنوالحسین، اخلاف حسین بن علی و در اصل از نسل علی بن الحسین (امام چهارم شیعیان، تنها پسر بازمانده امام حسین) با شمارِ فراوان افراد خود، توانست طایفه خویش را به عنوان یکی از خاندان های مهم مدینه مطرح کند.
برخی از آگاهی های مربوط به این مسأله در منابعی بسیار متأخر آمده که ممکن است ساختگی باشد، اما دلیلی وجود ندارد در این نکته تردید کنیم که بنوالحسین مدت ها پیش از به دست آوردن امارت، نفوذ قابل توجهی در مدینه داشته اند.
نکته دوم آن که: در ربع نخست قرن دهم میلادی، شماری از افراد خاندان بنوالحسین مدینه، به مصر مهاجرت کردند.
برخی از آنها توانستند تا پیوند نزدیکی با اخشیدیان وپس از آن با دربار فاطمی ایجاد کنند.
فردی که در این باره اهمیت ویژه ای داشت، مسلم بن عبیدالله بود که در سال 976 یا 977 در قاهره درگذشت.
وقتی فرزند او، مدت کوتاهی پس از آن به حجاز برگشت، خاندان بنوالحسین وی را به عنوان رهبر خود تلقی کردند.
این حادثه آغاز امارت بنوالحسین (شرفا) را نشان می دهد.
مهمترین نشان بیرونی تشکیل یک امیرنشین نسبتاً محلی در دوره دولت مقتدر فاطمی (نه حکومت طولانی عباسیان سنی) دیده می شود که نام آنها در خطبه آورده می شد; به احتمال از آغاز سال 969 و البته با قطعیت کمتری، چند سال پس از آن بود که نام خلفای فاطمی در خطبه آورده شد.
اندکی بعد برخی از امیران حسینی به عنوان کسانی که به طور رسمی از طرف خلفای فاطمی نصب شده اند، شناخته شده هستند و پس از سقوط این سلسله، از طرف دولت عباسی بر مدینه حکومت کردند.
یکی از آنها قاسم بن مهنا است که آشنایی نزدیکی با صلاح الدین داشته و حتی در برخی جنگ ها وی را همراهی کرده است.
در روزگار وی و فرزندش، امیرنشین حسینی مدینه در بسیاری از مناسبت ها; از جمله تلاش های متعدد ایوبی ها در تسلط بر مکه، با آنها همکاری داشت.
از سوی دیگر، ایوبی ها نیز در مقابل اقدامات نظامی و سیاسی شرفای مکه برای مطیع کردن امیران مدینه، ازآنها دفاع کردند.
در کنار این همکاری های سیاسی، به احتمال گونه ای از مهاجرت های شیعی، در دو سمت میان مصر و مدینه در فاصله زمانی میان سقوط فاطمی ها تا روی کار آمدن ممالیک ادامه داشته است.
همان طور که تحقیقات اخیر26 نشان می دهد، شواهد کافی وجود دارد که تشیع اسماعیلی و غیراسماعیلی (شاید دوازده امامی)، نقشی در قاهره بر عهده داشته اند، حتی پیش تر از آن در مصر علیا و دست کم تا پایان قرن چهاردهم.
برخی موارد از این دست، تا مدت ها پس از آن هم در آن ناحیه یافت می شود.
بنابر این گزارش، عبدالرحمان انصاری ـ که ذیلاً خواهد آمد ـ27 بر آن است که برخی از نخاوله، پیوند با مردمانی از مصر داشته اند که نباید کاملاً بی اساس باشد.
پس از خلع آخرین خلیفه فاطمی در سال 567 / 1171، حاکمان محلی حرمین، سلطان صلاح الدین را بر منطقه خود به رسمیت شناختند و به عنوان نشان آشکار بازگشت سنیان، واعظان شیعی حرم مدینه مجبور شدند تا مشروعیت خلیفه سنی را در خطبه خود تصدیق کنند.
البته نه صلاح الدین و نه جانشیان وی، تلاش خاصی برای سنی کردن شهر پیامبر(صلی الله علیه وآله) از خود نشان ندادند.
سران شیعه مدینه به کنترل همه نهادهای مذهبی در آن مکان مقدس ادامه دادند و قاضیان شیعه احکام شیعی را به طور مساوی بر سنی و شیعی بکار می گرفتند.28 شماری از مؤلفان سنی که به داشتن گرایش های ضد شیعی شهره اند، از این امور انتقاد کرده اند و آن را تهدیدی برای برتری مذهب سنی در حجاز دانسته اند.
ابوعبدالله محمدالمراکشی درکتاب «الذیل و التکمله» در شرح حال ابن جبیر(م1217)، شعری از این مسافر معروف اندلسی آورده که آن را به صلاح الدین ایوبی (م 1192) تقدیم کرده است.
ابن جبیر در این شعر29 به طور مستقیم به سلطان متوسل شده و خواسته است تا به وضعیت مدینه نگریسته و بدعت هایی را که در شهر پیغمبر رواج یافته از بین ببرد.
وی در میان مسائل مختلف، بویژه از «سبّ آشکار صحابه»، به عنوان یکی از ننگ آورترین بدعت ها یاد کرده و تأکید کرده است که شیعه باید امامت نماز را به اهل سنت واگذار کند.30 این اتهام که: شیعه می کوشید تا به مرقد پیامبر(صلی الله علیه وآله) نقبی زده و جنازه های آن دو نفر را بیرون برد!
در متون سنی مربوط به تاریخ مدینه آمده است.31 نار الحجاز یا آتشفشان برآمده در نزدیک مدینه در سال 654 (1256) و نیز آتش سوزی چند ماه بعد حرم در همان سال، توسط مؤلفان سنی به عنوان تنبیه الهی برای فسادی که جامعه در آن سقوط کرده ـ و نمونه مهم آن تسلط شیعه بر مدینه است ـ یاد شده است.
حتی برخی از منابع شعیان را مسؤول این آتش سوزی معرفی می کنند.32 ابن تیمیه (م 1328) در رساله خود درباره پیشینه و تسلّط مکتب حدیثی در طول سه قرن نخست اسلامی، توضیح می دهد که چرا نفوذ مدرسه مدینه به طور متوالی کاهش یافت.
حتی در قرن چهارم، همان زمان که رفض در خود مدینه نشان می داد، دیگر شهرها به صورت قابل تصدیقی به برتری رؤسای مکتب خود نسبت به مدنی ها مباهات می کردند.
به هر روی، تقریباً تا آغاز قرن ششم هجری (اوائل قرن دوازدهم میلادی) بیشتر ساکنان مدینه به پیروی مذهب حدیثی خود، مذهب مالک، ادامه دادند، اما زندگی مذهبی در مدینه، تحت تأثیر مهاجران اهل بدعت شرق (رافضه الشرق) قرار گرفت.
یک گروه بزرگ شیعیان کاشان و دیگر نقاط که بسیاری از آنها سادات بودند به مدینه مهاجرت کردند.
نوشته های مؤلفان رافضی که با فهم درست از قرآن و حدیث ناسازگار بود، در مدینه ظاهر شد و پول زیادی برای آن پرداخت می شد.
به همین دلیل، از آن روزگار به بعد کار رفض در مدینه بالا گرفت.33 به هر روی دانستن این مطلب جالب است که شیعیان در اوائل قرن دوازدهم، بویژه از قاشان یا کاشان، آن گونه که ابن تیمیه گفته است، هیچ ارتباطی با نوعی حرکت مهدویانه ـ که گفته می شود در آن شهر و روستاهای اطراف فعال بوده ـ نداشته است.
یاقوت این حرکت را از شاهد عینی موثقی به نام ابوالعباس احمد بن علی بن بابای کاشی یا کاشانی (م 510 / 1116) که نویسنده کتاب مفقود شده ای در باب فرقه های شیعه بوده، آورده است.34 با این همه بحث در این باره از حوزه این تحقیق خارج است.
ابن فرحون (که قاضی مالکی مدینه از 792 / 1390 تا زمان مرگش در سال 800 / 1397 بوده) مطالب ابن تیمیه را در کتاب خود «تبصره الأحکام» تأیید کرده است.
به هر روی با ملاحظه آغاز تسلط شیعه بر مدینه، ابن فرحون تاریخ کهن تری را به دست می دهد.
ابوبکر بن عربی (م 1148) در کتاب «العواصم و القواصم» یادآور شده است که فقه سنی در مدینه قرن پنجم متروک شده است.
طبق گفته ابن عربی، بـه هنـگام ورود ایـن عـالــم انـدلسـی بـه مـدیـنـه در سـال 489 / 6 ـ 1095 یک شیعه، خطیبِ (حرم) بوده است.35 چند قرن پس ازآن، جعفربن اسماعیل برزنجی (م 1899) که در سال 1854 به مدینه رسیده ومفتی شافعی آن شهرشده، در کتاب خود، «تاریخ مسجد النبی(صلی الله علیه وآله)» درباره مطالب ابن فرحون مطالبی را آورده است.36 وضعیتی را که مؤلفان مذکور شرح داده و بر آن تأسف خورده اند، در حاکمیت ممالیک، بویژه با آغاز سفر حج سلطان بیبرس در سال 1269 تغییر کرد.
او سیاست فرستادن علمای سنی به مدینه را برای محدود کردن نفوذ حاکمان شیعه محلی ـ در حالی که خاندان های علمای شیعه، بویژه حسینی ها هنوز در آن شهر ذی نفوذ بودند ـ ابداع کرد.
امرای مدنی زمان آل شیها و وابستگان آنها آل سنان، کوشیدند تا به گونه ای متفاوت در برابر این سیاست مقاومت کنند; از جمله در برابر جابجایی پیروان خود در برابر مهاجران سنی که آنها را به عنوان نیروهای فشار برای سنی کردن تلقّی می کردند.37 در این ارتباط، طی رخدادی در قرن سیزدهم یک مصری سنی با نام فقیه سراج الدین انصاری به عنوان نقطه چرخشی در تضاد شیعه و سنی در زمینه کنترل نهادهای مذهبی مدینه عمل کرد.
در جمعه ای پس ازآن،که سراج الدین ـ به دستور سلطان مملوک به مدینه آمده بود ـ خطبه خود را از منبر حرم آغاز کرده بود، گروهی از شیعیان حاضر در مسجد سنگریزه هایی را که در دست داشتند به سوی او پرتاب کردند.
در این برخورد خواجه های حرم، که همگی به غیرت در دفاع از مذهب سنی شناخته شده اند، همراه مستخدمان و غلامان وارد ماجرا شده، خود را میان منبر و جمعیت قرار دادند.
این نخستین بار بود که «صف الخدام» پدیدار شد، چیزی که برای قرن ها ادامه یافت و در اصل نقشه دقیقی برای تحقق اقتدار سلطان مصر بود.
به هر روی این حرکت، آغاز مرحله ای جدید از تحولی بود که با سرعت به قدرت برتر شیعه در مدینه پایان داد.38 در دوره حاکمیت عثمانی، از سال 1517 به این سو، نفوذ خاندان حسینی مدینه به تدریج رو به زوال گذاشت.
با این حال، آنان کاملا مطیع نبودند و حتی وارد نزاع با عثمانی ها شدند.
ثریّا فاروقی در تحقیق خود در باره وضع اقتصادی مکه و مدینه در دوره عثمانی، تحلیل ارزشمندی از درآمد اوقاف دو شهر مقدس و نیز توزیع اعانات و مستمری های ساکنان آن ارائه کرده است.39 در این زمینه او از یک رشته نزاع طولانی در قرن شانزدهم در باره کمک های (عثمانی) مصری و ضایع شدن حقوق بنی الحسین مدینه یاد می کند.
سادات بنی الحسین مدینه، با نشان دادن فرمانی از سلطان مراد سوم، نسبت به یک سوم کمک هایی نیز که به مکه فرستاده می شد ادعا داشتند، اما حاکم عثمانی مصر با درخواست آنها مخالفت کرد و خاطر نشان ساخت که در این صورت باید حقوق دیگر مدعیان مشروع پایمال شود.