دانلود مقاله ادیان قدیم در عربستان

پیش از آن که دعوت اسلام در عربستان آغاز شود و در نتیجه مساعی حضرت رسول و مجاهدین اولیه تمام قبایل عرب تحت یک لواء درآیند و تابع یک حکم و پیرو یک رشته آیین و آداب متحد شوند ، افراد هر قبیله اخلاق و آداب و دین مخصوصی داشتند و هر یک محکوم امر و پیرو فرمان و مقتضای رأی رئیس خود بودند .

با (نگاهی به وضع جغرافیایی عربستان پر واضح است )که این سرزمین وسیع غیر از یکی دو نقطه هیچ مرکز مساعدی ندارد که یا به علت حاصلخیزی و یا ثروت معدنی یا علتی دیگر مردم را به خود جلب نماید و بالنتیجه در آن، بلاد آباد بزرگ و اجتماعات مفصل به وجود آید بلکه برخلاف وسعت بی پایان شبه جزیره و سختی آب و هوا و ندرت آب و مواد معیشت علاوه بر آن که طبعاً از عدد جمعیت می کاهد ، آنها را هم که تصادف تاریخ به چنین سرزمین نامساعدی انداخته باشد ، پیوسته به حرکت از نقطه ای به نقطه دیگر مجبور می سازد و مابین قبایل مختلفه بیابانها و اراضی لم یزرع غیر قابل عبور چنان فاصله می شود که گویی هر کدام از ایشان در جزیره ای از جزایر بعیده اقیانوس بی کرانی ساکنند و از حال یکدیگر بی خبر .

این کیفیت هیچ وقت نمی گذاشته است که جمیع ساکنین عربستان با وجود کمی عده همه گرد یکدیگر جمع آیند و به اصطلاح امروز تشکیل ملتی واحد دهند چه ملت از جماعتی تشکیل می شود که منافع مادی و معنوی مشترک داشته باشند و یک رشته آداب قومی واحد که آن نیز نتیجه سالها زیستن با یکدیگر است ، ایشان را به هم مرتبط سازد و نسبت به هم پیوسته و متحد نگاه دارد .

گذشته از اینکه این مقتضی در عربستان وجود نداشته ، خلاف آن یعنی تنافر قبایبل از یکدیگر و اختلاف اخلاق و آداب و ادیان همیشه حکمفرما بوده و هیچ وقت هم از لحاظ مادی و نظر جلب نفع عربستان و مساکن آن لیاقت آن را نداشته است که دول جهانگیر خارجی با منفعت جویان داخلی ، خود را به تسخیر سراسر آن به زحمت بیندازند و اساساً این کار با وسایل ناقص قدیم و وضع جغرافیایی ناسازگار عربستان در آن ایام امکان پذیر نبود .

اگر چه پیغمبر اسلام با شمشیر و موعظه حسنه و وعد وعید قلوب جمیع قبایل عرب را تابع یک ایمان کرده و همه از این نظر سالک مسلکی واحد شده اند اما همین که آن شور و جوش اولی رو به آرامش گذاشته و مصالح دنیایی ایمان قلبی را مغلوب کرده عربستان به همان حالت اول برگشته و بدویت که تنها معیشت مقتضی این قبیل اقالیم است به قوت سابق عود کرده و همان تعصب جاهلیت و تفرق و تشتت احیا شده است و امروز نیز عربستان با وجود سلطنتهای اسمی و نظارت دولت مقتدر خارجی و وسایل تمدن جدید از این لحاظ چندان با قرون قبل از اسلام فرق نکرده .

به همین ملاحظات در میان قبایل عربستان تحقیق تمدن و آداب قومی مفصل و دین و آیینی شایسته اعتنا از جهات عقلانی و فکری بی مورد و خارج از موضوع است فقط چنانکه در سایقاً هم گفتیم وضع جغرافیایی عربستان که تقریباً در همه جای آن یکسان بوده است که بعضی از آنها مثل مهمان نوازی و وفای به عهد و کرم و جوانمردی و رشادت پسندیده و بعضی دیگر مثل کینه جویی و دزدی و غارتگری و زنده در خاک کردن دختران که از شدت غیرت عرب ناشی شده نکوهیده است .

در میان قبایلی که با متمدنین مجاور همسایگی و رفت و آمد داشتند و یا آن که از این ملل تجاوز و مسافرین و مبلغینی به مساکن ایشان راه یافته بودند ، آداب و عقاید و آرائی نفوذ یافته بود مقتبس از این ملل خارجی و عرب بتدریج آنها را مورد احترام و پرستش خود قرار داده بودند .

چنانکه جمعی از عرب به دین صائبین یعنی آیین ستاره پرستان قدیم کلده و بابل و گروهی به کیش زردشتی و جماعتی به مذاهب یهود و عیسوی آشنا شده بودند، لیکن اغلب قبایل به همان درجه بت پرستی که در مرحله دیانت پست ترین درجات است باقی بودند و از هر قبیله بت مخصوصی داشتند که از چوب یا فلز یا سنگ یا عاج می ساختند و آن را در نقطه ای می گذاشتند و جمیع افراد آن قبیله به زیارت و پرستش آن می رفتند ، چنانکه ودّ بت قبیله کلب در محل دومه الجندل قرار داشت و سواع بت قبیله هذیل و یغوث بت قبیله مذحج و نسر ( کرگس) بت ذوالکلاع در یمن و یعوق بت قبیله همدان و لات بت بنب ثقیف در طائف بود .

بت مخصوص قریش غزّی و منات بت دو قبیله اوس و خزرج و هبل بزرگترین اصنام این قبایل را در خانه کعبه جا داده بودند و کعبه قبل از ظهور اسلام بزرگترین بتخانه عربستان و زیارتگاه و مطاف بت پرستان عرب زده است .

از آداب مخصوص عرب که قسمتی از آنها هم از آداب عبرانیان مقتبس است و اسلام نیز آنها را باقی گذارده عدم ازدواج با محارم و زن پدر و حج خانه کعبه و احرام و عمره و طواف و سعی و رمی جمره و غسل و ختان و بریدن دست دزد و نذر و قربانی و غیره است .

برخلاف این آداب اسلام به شدت زنده در خاک کردن دختران و بسیاری دیگر از آداب زشت و تعصبهای جاهلیت را نهی نموده است .

مکه علاوه بر آن که بتخانه بزرگ و زیارتگاه و مقصد حجاج عرب بود به علت وقوع آن بر محل تقاطع چندین راه کاروانی مم همیشه قوافلی از یمن و بلاد غساسنه و سواحل خلیج فارس و عمان و بحر احمر به آنجا برای تجارت می آمدند و قریش ساکن مکه هم هر سال دو سفر به قصد داد و ستد یکی در زمستان به سمت یمن دیگری در تابستان به طرف جبل حوران و بصری می نمدند .

این کیفیت یعنی مطاف و مزار بودن کعبه و موقع تجارتی آن بتدریج ساکنین آن را به تأسیساتی جهت رفاه حال زوار و تجار وادار کرد و جهت جمعی از مردم آنجا مناصبی پیدا شد که غالباً به ارث می رسید و در خاندان یا قبیله ای باقی می ماند .

اهم این مشاغل مأموریت کلیدداری و پرده داری خانه کعبه بود که به عربی آن را سدانت و مأمور آن را سادن می گویند و شخص سادن که در میان قبیله خود حکم همان کاهن را در میان بنی اسرائیل داشت ، رئیس قبیله خویش نیز بود یعنی قبیله ای که این شغل در میان ایشان می گشت سدانت را جز به رئیس خود به دیگری نمی دادند .

در مکه شخص دیگری صاحب السّقایه نام داشت و مأموریت او این بود که چون در مکه آب به قدر کافی وجود نداشت با مشک و شتر برای رفاه حجاج و زوار آب شیرین از خارج بیاورد .

صاحب الرّفاده شخص دیگری بود که از نذور و موقوفاتی که عرب به عنوان خانه کعبه می دادند برای زیارت کنندگان و فقرا طعام کافی فراهم نماید .

حلیل عقاید دینی عرب جاهلی، خاصه تحلیل و تبیین بت پرستی و ستاره پرستی ایشان کاری بسیار صعب و دشوار است.

این صعوبت در درجهٔ نخست به آشفتگی، تضاد و ناهماهنگی گزارشها و اطلاعات موجود مربوط است و در درجه بعد به پیچیدگی و ابهام عقاید دینی و ماهیت بت پرستی و تفاوت ویژه‌ای که بت پرستی و ستاره پرستی عرب جاهلی با بت پرستی سایر جوامع بدوی دارد.

اگر چه در مؤلفه‌ها و ترکیب باورهای بت پرستی عرب جاهلی تقریبا تمام خصایص اعتقادات یک جامعه بدوی به چشم می‌خورد؛ همچنین در بت پرستی عرب جاهلی صفات عمومی و مشترکات ادیان ابتدایی، نظیر تقدس اشیاء، اعتقاد به مانا، فتی شیسم، تابو، سحر و جادو، آنیمیسم و باور به وجود روح طبیعت (۱) وجود دارد؛ با تمام این احوال، در مرکز ثقل همهٔ این باورها، عقیده به مقام خالقیت الله نیز موجود است، عقیده‌ای که در هیچ کدام از باورهای دینی جوامع بدوی که دین شناسان مورد مطالعه قرار داده و صفات مشترک باورهایشان را طبقه بندی و توصیف کرده‌اند، دیده نمی‌شود.

به عبارتی دیگرآنچه مانع تحلیل همگون بت پرستی عرب جاهلی با مذاهب ابتدایی می‌شود این است که در دین دوره جاهلی، اولین باورهای دینی یا باورهای ساده و اولیهٔ انسانهای عهد اولیه تاریخ و دورهٔ بداوت، زندگی انسان با خداپرستی چنان با یکدیگر پیوند خورده و به گونه‌ای درهم تنیده شده‌اند که نه به سادگی قابل تفکیک هستند و نه امکان تحلیل به گونهٔ تحلیلهای دین شناسان غیر الهی را میسر می‌کنند.

دین شناسان غیر الهی معتقدند که، خداپرستی در روند تکامل عقیدهٔ دینی و به دنبال طی مراحل باور دینی از ساده به پیچیده پدید آمده است.

مطابق این تحلیلهای کلی و استقرارهای بسیار جزئی و محدود و بدون بنیادهای منطقی و واقعا استقرایی این دین شناسان و حتی برخی از دین شناسان الهی، نظیر هیوم، (۲) اعتقاد به خالقیت الله در عقاید دینی جامعه جاهلی، در تحول و تکامل و سیر طبیعی دین از ساده به پیچیده پدید آمده و بر باورهای بدوی، تاخر زمانی ملموسی داشته باشد، حال آنکه گذشته از حضور مشترک بت پرستی و خدا پرستی در عقاید اعراب دوره جاهلی، مطابق گزارشهای مورخان عرب (که طبعاً نقض آنها باید مبتنی بر اصول نقادی علمی باشد نه صرفاً با انکار آنها)، دین نخستین جامعه حجاز و اعراب عدنانی، یکتاپرستی ابراهیمی بوده است، نه باورهای بدوی و از جمله بت‌پرستی، تاریخ تحول عقاید دینی، اگر نه در میان همه سامیان، لااقل در میان اعراب اسماعیلی گویای تقدم خداپرستی بر بت‌پرستی است و این دقیقاً نشان می‌دهد که تحلیلهای مبتنی بر تحول دین از ساده به پیچیده ، کلی گوییهایی است که از گزارش برخی انسان‌شناسان و مردم‌شناسان و بعضی مطالعات غیردقیق تاریخی، استنتاج شده است و نه از بررسی تاریخ عقاید دینی در تمام جوامع، به بیان دیگر، این تحلیل‌های کلی نه بر استقراری کلی و تام مبتنی بوده‌اند و نه مستند بر پژوهش دقیق تاریخی و وارسی روایات تحول عقاید دینی در همه جوامع و تحلیل و تبیین نقیضهای عدیده آن تحلیلهای سطحی و کلی.

پیچیدگی و نارسایی جدی تحلیل عقاید بت‌پرستی عرب جاهلی زمانی بیشتر خواهد شد که بدانیم اساساً برخی از دین‌شناسان نظیر ویلهلم اشمید بر این باورند که تمام اعراب در اصل و از آغاز موحد بوده‌اند و شرک و بت‌پرستی در میان ایشان بر توحید تأخر داشته است.

اشمید پس از تحلیل انواع معتقدات قبایل عرب و پس از غو و بررسی در محتوای آنها به این نتیجه می‌رسد که تمام عقاید قبایل مذکور در تحلیل نهایی بر محور اعتقاد به یک خالق بزرگ قدیم یا پدراکبر، یعنی «اله واحد» استوار است و به همین یکتا پرستی برمی‌گردد.

اشمید این باور به توحید قدیمی و اولیه را در لاتینی “urmono theis mus” می‌نامد.

(۳) از کاستیهای پژوهشی تحلیل دیگری از ستاره‌پرستی و بت‌پرستی اعراب، در بحث از ادیان جنوب عربستان به اشاره و اجمال سخن گفته‌ایم.

برخی از مستشرقان و دین‌شناسان همان تحلیل پیوند ستاره‌پرستی و بت‌پرستی با شیوه زندگی و مرحله فعالیت اقتصادی را به دین اعراب شمالی نیز تعمیم داده‌اند، اما حقیقت این است که نه تنها آن تحلیل و تبیین در اینجا نیز صادق نیست و موارد نقیض فراوان دارد، بلکه اساساً در جامعه شمال بیش از جنوب سمبلهای ماه، زهره و خورشید و انواع ستارگان و خدایان، یکجا و در یک شهر پرستش می‌شوند و هرگز با مرحله زندگی شبانی یا کشاورزی و یا تجارت پیوند ندارند.

تبیین و تحلیل ساخت دینی حجاز با تفسیر دورکیمی دین نیز میسر نیست، چرا که سمبلهای دینی و انواع تنهای مورد پرستش در هر بطن، عشیره و قبیله و شعب، نه تنها تجسم و تبلور روح جمعی نیستند،(۴) بلکه میان قبایل و عشیره‌های متخاصم نیز مشترکند.

همین اشتراک سمبلها و بتها در میان قبایل متخاصم و در عین حال با اذعان و اعتراف قبیله در وحدت پدر اولیه، بارزترین نقیض تحلیل دورکیمی از پدیده دین در جامعه حجاز است.

از آنچه بیان شد می‌توان چنین نتیجه گرفت که در جامعه حجاز در دوره جاهلی و آستانه ظهور اسلام، ادیان متعددی وجود داشتند که بر روی هم هویت دینی این جامعه را تشکیل می‌دادند.

مطالعه کلی این ادیان نیز نشان می‌دهد که پدیده دین در این جامعه پیچیدگی خاصی دارد و تحلیل آن جز بر مبنای تعاملات عدیده فرهنگی و ذهن ساده بدوی و نیاز روحی آنها به پرستش میسر نیست.

تأثیرات متقابل این عناصر بر روی یکدیگر اصلی‌ترین دلیل تعدد ادیان در حجاز است.

مسلماً در این جامعه، چنانکه تاریخ تحول دینی آن نشان می‌دهد، دین با توحید آغاز شده و به مرور ایام به بت‌پرستی انحطاط پیدا کرده است.

این درست عکس سخنی است که قائلین به تکامل دین از شرک به توحید عنوان کرده و آن را تعمیم نیز داده‌اند.

● خداپرستی در جامعه حجاز صرف‌نظر از اولویت، تقدم و قدمت خداپرستی در جامعه حجاز، این عقیده که ریشه در آیین ابراهیم (ع) داشت، در آستانه ظهور اسلام نیز در میان ساکنان حجاز روایت داشت و شالوده باور اعراب را نسبت به هستی و منشأ جهان و مسأله خلقت تشکیل می‌داد.

برخی از محققان عرب‌شناس بارزترین تفاوت دین عرب جنوبی و شمالی را در اولویت و اهمیت پرستش ماه در جنوب و ارزش بیشتر خورشید در شمال دانسته‌اند حلیل عقاید دینی عرب جاهلی، خاصه تحلیل و تبیین بت پرستی و ستاره پرستی ایشان کاری بسیار صعب و دشوار است.

اشمید پس از تحلیل انواع معتقدات قبایل عرب و پس از غو و بررسی در محتوای آنها به این نتیجه می‌رسد که تمام عقاید قبایل مذکور در تحلیل نهایی بر محور اعتقاد به یک خالق بزرگ قدیم یا پدراکبر، یعنی «اله واحد» استوار است و به همین یکتاپرستی برمی‌گردد.

برخی از محققان عرب‌شناس بارزترین تفاوت دین عرب جنوبی و شمالی را در اولویت و اهمیت پرستش ماه در جنوب و ارزش بیشتر خورشید در شمال دانسته‌اند.

حال آنکه اگر نگاهی دقیقتر به تفاوت بت‌پرستی و ستاره‌پرستی جنوب و شمال داشته باشیم، می‌توانیم بگوییم که بارزترین وجه تمایز دین جنوب با شمال آن است که در شمال پرستش خدا یا الله به عنوان خالق هستی و آسمان و زمین، شالوده جهان‌شناسی عرب حجاز است ولی در جنوب جایی برای پرستش الله وجود ندارد.

دین جنوب عربستان و حتی عقاید دینی تمدنهای نبط و تدمر در شمال، ماهیت دینی ادیان بین‌النهرین را دارند.

در جوهره دین جنوب نه تنها جایی برای الله به عنوان خالق یگانه هستی وجود ندارد، بلکه در آنجا ستارگان و بتها به عنوان سمبلهای الهی آفرینندگان عدیده‌ای هستند که مقام الوهیت، خالقیت و تقدیر و تدبیر هستی را دارند، حال آنکه در بت‌پرستی حجاز، بتها مقام الوهیت و خالقیت ندارند.

این معنی بوضوح از تأثیر یکتاپرستی ابراهیمی در دین عرب حجاز، که از طریق نخستین فرزندان اسمایل در این منطقه پراکنده شد حکایت می‌کند.

قرآن معتبرترین سند تاریخی ماست که آشکارا از عقیده ساکنان حجاز به خالقیت الله سخن می‌گوید.

به آیات زیر توجه کنید: «ولئن سألتهم من خلق السموات و الارض و سخّر الشمس و القمر لیقولن الله»، «ولئن سألتهم من نزل من السماء ماء فاحیا به الارض من بعد موتها لیقولن الله» (عنکبوت/۶۱و۶۳).

گذشته از تصریح قرآن مبنی بر پرستش الله در میان اعراب به عنوان خالق آسمان و زمین، در نامهای اشخاص نیز مکرراً به نامهایی نظیر عبدالله و عبدالرحمن برمی‌خوریم که نشان می‌دهد عربهای عهد جاهلیت، الله را می‌شناخته و مورد پرستش قرار می‌داده‌اند.

در بت‌پرستی شمال بتها به تصریح قرآن از زبان اعراب، مقام شریک‌الله را داشتند و شفیعان خود در نزد خداوند تلقفی می‌شدند.

به همین دلیل باید توجه داشت که اعراب دوره جاهلی بتها را آفریننده نمی‌شمردند و در مقام خالقیت نمی‌شناختند.

متأسفانه منابع تاریخی در باب چگونگی رواج بت‌پرستی اطلاعات قابل اعتماد و روشنی نداشته و در گزارشی قصه‌گونه به تفسیر آن پرداخته‌اند؛ گزارشی که اگرچه در تفسیر رواج بت‌پرستی قابل اعتماد نیست، لااقل در آن به تقدم خداپرستی و توحید بر بت‌پرستی در میان اعراب اسماعیلی تأکید شده است.

ابن‌کلبی، معتبرترین مورخی که اطلاعات وسیعی درباره بت‌پرستی اعراب داشته و غالب مورخان بعد از او گزارشهای وی را در کتابهای خود آورده‌اند، دو تفسیر در توجیه رواج‌ بت‌پرستی در میان فرزندان اسماعیل دارد: مطابق تفسیر نخست، به مرور ایام بر تعداد فرزندان اسماعیل و ساکنان مکه افزوده شد و بنابراین برخی از آنان ناگزیر شدند تا به سرزمینهای دیگر پراکنده شوند.

به نظر ابن‌کلبی این مهاجرت آغازی بود بر پرستش تدریجی بتها، او می‌نویسد: و چیزی که باعث شد آنان از دین «ابراهیم» به پرستش بتان و سنگها بپردازند، این بود که کوچ نمی کرد از مکه هیچ کوچ‌کننده‌ای مگر اینکه سنگی از سنگهای «حرم» را با خود می‌برد- از لحاظ بزرگداشت «حرم» و دلبستگی به «مکه» - پس هرجا وارد می‌شدند، آن سنگ را می‌نهادند و دور آن به طواف می‌پرداختند، همچنان که دور «کعبه» طواف می‌کردند، برای تیمن و تبرک به «کعبه» و دلبستگی و دوستی به «حرم».

و در عین حال هنوز «کعبه» و «مکه»‌ را بزرگ می‌شمردند و بنا بر عادت موروثی که از «ابراهیم» و «اسماعیل» (علیهماالسلام) به ایشان رسیده بود، حج و عمره به جا می‌آوردند.

سپس رفته‌رفته این عمل، آنان را به پرستش آنچه دوست ‌داشتند (و می‌پسندیدند) کشانید و فراموش کردند آنچه را که بر آن بودند، و دین (ابراهیم) و «اسماعیل» را دگرگون ساختند و بتان را پرستیدند و بازگشتند به آنچه امتهای پیش از ایشان بر آن بودند و با وجود این در میان ایشان بقایایی از (رسوم) دورهٔ «ابراهیم» و «اسماعیل» باقی مانده بود که از آن پیروی می‌کردند، از قبیل: تعظیم و طواف «کعبه» و حج و عمره و وقوف بر «عرفه» و «مزدلفه» و قربانی شتران و اهلال (به هنگام) حج و عمره با افزودن چیزهایی در آن که از آن نبود.

چنانکه قبیله «نزار» هنگام «تلبیه» می‌گفت: لبیک اللهم لبیک!

لبیک!

لاشریک لک الا شریک هو لک تملکه و یا ملک!

و خدای را در ضمن «تلبیه» یگانه می‌شمردند، ولی شریک می‌کردند با او خدایان خود را و خدایان خویش را ملک خدای (یگانه) قرار می‌دادند.(۵) گزارش و تفسیر دوم ابن‌کلبی ماهیتی کاملاً افسانه‌آمیز دارد.

مطابق این گزارش: پس اولی کسی که دین «اسماعیل» -علیه‌السلام- را دگرگون ساخت و بتان را بپا داشت، و «سائبه» و «وصیله» و «بحیره» را رسم کرد، «عمرو» پسر «ربیعه» بود، و او «لحیّ» پسر «حارثه» پسر «عمرو» پسر «عامرازدی» است که نیای قبیلهٔ «خزاعه» بوده است .

پس چون «عمرو» پسر «لحی» به حد بلوغ رسید با «حارث» در امر تولیت خانه به نزاع برخاست و با کمک «بنی‌اسرائیل» با قبیلهٔ «جرهم» جنگید و برایشان پیروز شد و آنان را از کعه راند .

آنگاه «عمرو» پسر «لحی» به بیماری سختی دچار شد و به او گفتند که در «بلقاء»‌ چشمه آب گرمی است که اگر به آنجا روی (و در آب شستشوکنی) بهبود خواهی یافت.

پس به آنجا رفت و در آن چشمه حمام گرفت و بهبود یافت.

(در آنجا) اهالی «بلقاء» را دید که بتانی می‌پرستند، پرسید اینها چیسند؟

گفتند به شفاعت آنها طلب باران می‌کنیم، و با توسل به آنان بر دشمن چیره می‌شویم.

از آنها خواست که به او نیز بتهایی چند ببخشند، و بخشودند، و آن بتها را وی با خود به «مکه» آورد، و در پیرامون کعبه نصب کرد.(۶) گزارش پرستش الله و تقدم آن بت‌پرستی در میان اسماعیلیان تنها اختصاص به علمای اخبار و مورخین ندارد.

یکی از عرب‌شناسان براساس مطالعاتی بر روی الواح کشف شده در عربستان و نیز براساس مطالعات نام‌شناسی می‌نویسد: الله نام قدیمی است و در دو لوح جنوبی که یکی معینی و دیگری عنوان خالق و معطی بزرگ و یکتا می‌شناخته‌اند، از آیات قرآن قابل استنباط است و مسلم است که الله معبود سابق قریش بوده است.(۷) علی‌رغم افسانه‌آمیز بودن گزارش ابن‌کلبی و گذشته از تصریح به تقدم خداپرستی بر بت‌پرستی در متن گزارش او، براساس همین اطلاعات وی می‌توان گفت که اگر نه اقدام عمروبن لحی، ولی پیوندهای اجتماعی و فرهنگی اسماعیلیان در عربستان، عامل مهمی در انحطاط خداپرستی در میان ایشان و گرایش تدریجی آنان به بت‌پرستی بوده است.

گذشته از آمیزش طولانی اسماعیلیان با عمالقه و سپس جرهمیان پس از سیل عرم، طوایف و عدیده‌ای از جنوب عربستان در خاک حجاز استقرار یافتند و همانها آیین بت‌پرستی را در میان فرزندان اسماعیل رواج دادند.

گذشت زمان و کم‌رنگ شدن باورهای توحیدی و ایین ابراهیمی در میان اسماعیلیان، خود عامل مهمی در تأثیر پذیری ایشان از فرهنگ و باورهای دینی مهاجران عربستان جنوبی بود.

این تأثیرپذیری ایشان از فرهنگ و باورهای دینی مهاجران عربستان جنوبی بود.

این تأثیرگذاریها در زندگی اجتماعی اعراب شمالی در زمانهای بعدی نیز به دلیل تعاملات فرهنگی مستمر آنان با شامات و یمن همچنان ادامه یافت و به گسترش بت‌پرستی در حجاز کمک زیادی کرد.

اگر به فرض داستان انتقال هبل به وسیله عمروبن لحی به مکه صحت داشته باشد، این اقدام خود نمونه‌ای از تأثیرپذیری جامعه حجاز از فرهنگ و اعتقادات دینی تمدنهای مجاور حجاز است.

این تأثیرات اگرچه شدید، مستمر و عمیق بود، هرگز نتوانست تمام آموزشهای ابراهیمی را از حجاز محو کند و چنانکه خواهیم گفت سرانجام نیز جمعی از بت‌پرستان، با استعانت از بقایای آیین ابراهیم، آیین حنیف را در حد امکان احیا کردند و به آن گرویدند.

● بت‌پرستی و ستاره‌پرستی بت‌پرستی با همان هویت خاص و تفاوتهای ویژه‌اش با بت‌پرستی جنوب عربستان رایجترین دین عرب در دوره جاهلی بود.

ساکنان حجاز بتهای گوناگون و متعددی داشتند.

بتها با توجه به جنس ماده‌ای که از آن ساخته می‌شدند، سه دسته بودند: انتصاب، اصنام و اوثان.

انصاب عبارت از همه سنگهایی بود که پرستش می‌شدند؛(۸) اصنام بتهای شکل‌داری بودند که از طلا و نقره یا چوب ساخته شده بودند؛(۹) اوثان نیز نام بتهای تراشیده از سنگ بود که طواف آنها را «دوار» می‌نامیدند.(۱۰) غیر از اعتقاد و امیدی که اعراب به شفاعت بتها داشتند، آنان معتقد بودند که بتها همانند پدر و رئیس قبیله از ایشان حمایت می‌کنند و قادرند تا هر مشکلی از مشکلات آنان، حتی پراکنده شدن و رم کردن شترانشان را حل کنند.

از نظر بت‌پرستان حجاز، دشمنان هر قبیله دشمنان بت آنان نیز محسوب می‌شد.

علی‌القاعده این اندیشه نباید درباره بتهای مشترک صادق باشد.

به تناسب تفاوت درجات و مراتب اقتصادی و اجتماعی افراد، بتهای ایشان نیز درجاتی متفاوت داشتند.

ابن‌کلبی نوشته است که برخی از اعراب برای بتهای خود بت‌خانه‌هایی درست می‌کردند و برخی بتی را تراشیده و بدون ساختن بت‌خانه برای او، پرستش می‌کردند.

هرکس که توانست بتی برای خود بتراشد و یا بت‌خانه‌ای درست کند، سنگی در مقابل حرم یا هر جای دیگری که دوست داشت، نصب می‌کرد و به طواف و پرستش آن می‌پرداخت.

با تأمل و دقت در فهرست اصنام، اوثان و انصابی که ان‌کلبی و دیگران ارائه داده‌اند، تاثیرات بارزی از ستاره‌شناسی بین‌النهرین، جنوب عربستان و شمال شرقی عربستان، در بت‌پرستی حجاز دیده می‌شود.

درست است که خدایان بین‌النهرین، مانند ود، سواع، یغوث، یهوق و نسر،(۱۱) که در حجاز پرستش می‌شدند، هم در مقایسه با بتهای بزرگ و معروف این منطقه مقام درجه دوم را داشتند و هم به عنوان بت و نه ستاره و یا سمبل کواکب پرستیده می‌شدند، ولی به هرحال این بتها در فهرست خدایان عدیده حجاز قرار داشتند و تأثیرات دینی بین‌النهرین را در حجاز بروشنی نشان می‌دهند.

قدمت مدنیت در عربستان جنوبی و تقدم پرستش بتهای بین‌النهرین در جنوب عربستان نشان می‌دهد که باورهای دینی بین‌النهرین جنوب عربستان و مهاجرت قبایل جنوب به شمال، به حجاز راه یافته‌اند.

ودّ خدای ماه در عقیده جامعه معینی، به نزد سبأییان «القمه» نام داشت؛ قتبانیان او را به نام «عمّ»‌می‌شناختند؛ همین صنم که در جامعه حضرموت «سن» یا «سین»‌ نام داشت، در حجاز با نام ودّ پرستیده می‌شد.(۱۲) عبدود که به عنوان لقب برخی از مردان قریشی انتخاب شده بود،(۱۳) حاکی از پرستش این بت در حجاز و اشتهار آن در میان ساکنان این منطقه است.

پیامبر اسلام از غزوه تبوک خالدبن ولید را برای انهدام بت ودّ فرستاد، چون خالد قصد اینکار را کرد، بنوعبدود و بنوعامر اجدار مانع شدند؛ به همین دلیل خالد با ایشان جنگید و پس از کشتن ایشان جنگید و پس از کشتن ایشان بت ودّ را منهدم کرد.(۱۴) سواع یکی از بتهای بدویان حاشیه یثرب بود.

نوشته‌اند که بنی‌کنانه، هذّبل، مزینه و آل ذی‌الکلاع آن را می‌پرستیدند.

سواع در رهاط از سرزمین ینبع در نزدیکی یثرب قرار داده شده بود.(۱۵) پرده‌برداری این بت را بنی‌لحیان به عهده داشتند.(۱۶) یغوث یکی دیگر از بتهایی بود که در حجاز پرستیده می‌شد و از جمله بتهای پنجگانه‌ای بود که از بین‌النهرین وارد عربستان شد.

ابن‌کلبی پرستندگان اصلی یغوث را قوم مذج و اهل جرش دانسته است،(۱۷) اما اطلاعات دیگری حاکی است که بنی غطیف از قبیله مراد قریش، بنی هوازن و بنی تغلث را می‌پرستیدند.(۱۸) بت دیگر یعوق نام داشت که قبیله خیوان آن را می‌پرستیدند.(۱۹) برخی عبادت این بت را به کهلان نسبت داده و نوشته‌اند که از طریق ایشان به میان همدان راه یافت.

بت نسر در میان قبیله حمیره پرستیده می‌شد و در جایی به نام بلخع قرار داشت.

آل ذی اکلاع از حمیر پرستیده می شد و درجایی به نام بلخع قرار داشت.(۲۰) آل ذی الکلاع از مشخصترین پرستندگان این بت بودند.(۲۱) عدم اشاره منابع خبری به پرستندگان یعوق و نسر و انحصار پرستش آن در جنوب عربستان نباید این تصور را پدید آورد که دو بت مذکور در حجاز باشد.

قبلاً گفتیم که ودّ، سواع و یغوث در شمار بتهای درجه اول حجاز نبودند.

طرح نام یعوق و نسر در قرآن (نوح/۲۳) بر این معنی دلالت دارد که این دو بت نیز همانند سه بت دیگر در حجاز پرستش می‌شده‌اند.

آخری مطلب درباره بتهای پنجگانه، گزارش افسانه‌ای ویژه‌ای است که در برخی از منابع در باب این بتنها آمده است.

به موجب این گزارش ود، سواع، یغوث، یعوق و نسر نام پنج نفر از مردان صالحی بود که در فاصله زندگی حضرت آدم و نوح زندگی می‌کردند.(۲۲) جالب است بدانیم که ابن‌کلبی و به پیروی از او ابن‌جوزی، منشأ اولیه بت‌پرستی را پسران قابیل دانسته و می‌نویسند: پس از مرگ حضرت آدم فرزندان شیث جسد آدم را که در غاری گذاشته بودند، زیارت می‌کردند.

در این حال یکی از فرزندان قابیل به دیگر پسران وی گفت: فرزندان شیث طوافی دارند و ما از آن بی‌بهره‌ایم.

پس هم و برای بنی‌قابیل بتی تراشید تا ایشان نیز چیزی برای طواف داشته باشند.

این پسر قابیل، نخستین کسی که بت تراشید.(۲۳) مشهورترین بتهای حجاز که در میان تمامی بتهای این منطقه مقام اول را داشتند، بتهای ثلاثه، یعنی لات، عزّی و منات بودند که به دختران خدا موسوم شدند.(۲۴) لات صخره چهارگوش سفیدی بود که در طائف قرار داشت و ثقیف پرستندگان اصلی آن بودند بر روی این سنگ بنایی ساخته شده بود و بنوعتاب یا بنومعتّب پسران مالک پرده‌داری بت را می‌کردند.(۲۵) مطابق نسبت علمای اخبار که پرستش تمام بتهای حجاز را به عمروبن لحی نسبت می‌دهند، پرستش لات نیز به عمرو نسبت داده شده است.

برخی نوشته‌اند که لات مردی از ثقیف بود که چون درگذشت، عمروبن لحیّ به ثقیف گفت که او نمرده، بلکه در این صخره داخل شده است.

پس ثقیف به دستور پسر لحّی بر روی آن صخره‌ بنایی ساختند و آن را لات نام گذاشتند.(۲۶) در زیر صخره لات، حفره‌ای به نام غبغب وجود داشت که هدایا و اموالی را که به لات تقدیم می‌شد، نگهداری می کردند.

چون مغیره بن شعبه و ابوسفیان، پس از اسلام آوردن ثقیف مأمور خراب کردن بنای لات و تخریب صخره شدند آن اموال را برداشته و نزد پیامبر اسلام بردند.(۲۷) برخی از مفسرین نوشته‌اند که لات، از الله مشتق شده است، چنانکه عزّی نیز از عزیز اشتقاق یافته‌ است.(۲۸) تاء در اللات برای تأنیث است چنانکه مونث عمرو، عموره و مونث عباس، عباسه است.(۲۹) ویلیام روبرتسون- سمیت( Robertson- Smith 1846-1896) پژوهشگری کم نظیر درقلمرو نقد کتاب مقدس و فرهنگ اقوام سامی بود.

او تقریباً با همۀ زبان‏های سامی آشنایی داشت و کرسی استاد زبان عبری و تورات شناسی دانشگاه آبردین اسکاتلند به او سپرده شده بود.

بعد از آنکه از دانشگاه آبردین اخراج شد،کرسی استادی زبان عربی در دانشگاه کمبریج را به دست آورد.

سمیت با بیشتر زبان‏های اروپایی آشنایی داشت و گویا زبان فارسی را نیز می‏دانسته است.

او تحت تاثیر دوستش مک لنان به مسائل انسان شناسی علاقه مند شدوتحت تاثیر نظریات او در بارۀ توتمیسم و خویشاوندی از طریق مادری قرار گرفت.

سمیت زمانی نیز به تدریس فیزیک پرداخت و اگر به پژوهش‏های انسان شناسی وتورات شناسی نپرداخته بود، می‏توانست در ریاضیات ومنطق نیز به پیشرفت‏های علمی درخشانی نائل آید.

سمیت در دائره‏المعارف بریتانیکا مقالاتی درباره سفر تثنیه و کتاب مقدس نوشت که به مذاق اعضای کلیسای آزاد اسکاتلند خوش نیامد، بنابراین او را که کشیش بود خلع لباس کردند واز دانشگاه نیز عذرش را خواستند.

این عمل، سبب اعتراض‏های شدید شد؛ دانشگاه‏های بسیاری در آمریکاو انگلستان کرسی استادی به او پیشنهاد کردند؛ از جمله دانشگاه کمبریج انگلستان که کرسی استادی زبان عربی را به او سپرد.

سمیت، پژوهشگری پر کار بود؛ چهار کتاب نوشت که هریک از آنها شاهدی بر نبوغ تاریخی، وانسان شناختی او هستند آثار او به این شرح‏ اند: عهد عتیق در کنیسۀ یهودی انبیای بنی‏اسراییل خویشاوندی وازدواج در عربستان قدیم (منظور پیش از اسلام است) درس گفتارهایی درباره دین اقوام سامی این سخنرانی ها به علت بیماری او ناتمام ماند و روبرتسون- سمیت در سن 48 سالگی در گذشت.

دو کتاب اخیر مهمترین آثار او هستند،مخصوصاً دین اقوام سامی تاثیر زیادی بر ذهن دین‏شناسان، جامعه شناسان دین، مورخان دین، و انسان شناسان داشته است.

کوک(Cook) در مقدمه‏ای که بر اثر مذکور نوشته می‏گوید که«اغراق آمیز نخواهد بود چنانچه کتاب او را اساس علم دین شناسی و نظریۀ دین بدانیم» سمیت برای نوشتن دو کتاب اخیر به مصر، فلسطین، سوریه،عربستان و تونس سفر کرد.

در هر دو کتاب،سمیت تلاش می‏کند که قدیمی‏ترین نهادها و رسوم اعراب بادیه‏نشین پیش از اسلام و عبری‏های باستانی را بازسازی کند.

از این لحاظ او با نابغۀ دیگری قابل مقایسه است که انقلاب عظیمی در تورات شناسی کرد.

یولیوس ولهاوزن یهودشناس و انجیل شناس واسلام شناس بود.

او مدعی شد که« سفر پیدایش» و «سفر خروج» و« سفر تثنیه» پس از تبعید یهودیان به بابل نوشته شده‏اند واصالت تاریخی ندارند.گفتنی است که اخیرًا اسرا ییل فیلکنشتاین (Israel Filkenstein: La bible devoilee) درکتاب خود: آشکارشدن دروغ های تورات مدعی شده است که دوکشوربودند یکی اسراییل که آباد و ثروتمند بود ودر شمال قرار داشت و دیگری کشور یهود که در جنوب بودوفقیر.

پس از آن که سوری ها به اسراییل(باستان) حمله کردند ساکنان اسراییل به سر زمین یهود گریختند.پادشاه یهود برای این که از دو قومی که هیچ گونه خویشاوندی نداشتند یک قوم واحد بسازد دستور داد که منشا یگانه ای برای دو قوم یهود و اسراییل جعل کنند.از این رو نویسندگان یهود اسفار تورات را جعل کردند.

فیلکنشتاین می گوید که هیچ نشانۀ تاریخی در دست نیست که یهودیان هرگز در مصر بوده اند.بعضی یهودشناسان به پیروی از مورخ یهودی ژوزفوس(تولد: سی و هفت پس از میلاد-مرگ حدود صد سال پس از میلاد) خروج یهودیان از مصر رابا عقب نشینی هایکسو ها از مصر در زمان سلطنت رامسس دوم مرتبط می کردندو می گفتند شاید اخراج هایکسو ها، که جنگجویان مزدور عبری نیز بخشی از نیروی نظامی آنان را تشکیل می دادند، در تورات به صورت اسطوره ای سفر خروج در آمده باشد.

اما فیلکنشتاین که خود یهودی است و استاد باستان شناسی است بکلی منکر حضور یهودیان در مصر می شود.

طبق نظر او اورشلیم در زمان سلطنت داود و سلیمان ده کوره ای بیش نبوده است.بنا براین همۀ مطالبی که در خصوص خروج یهودیان از مصر ونیز عظمت اورشلیم در زمان سلطنت داود و سلیمان در تورات آمده دروغ محض اند( این نظریۀ به نظریۀ مکتب کپنهاگ مشهور است).

فیلکنشتان معتقد است که تورات کتاب حماسی قوم یهود است؛ همچنان که ایلیاد و اودیسه کتاب های حماسی یونانیان هستند.تفاوت درشخصیت های تورات باشخصیت های ایلیاد و اودیسه تفاوت ذهنیت یهودیان با ذهنیت یونانیان را بیان می کند.

فیلکنشتاین بسیار فرا تر از ولهاوزن رفته است.

.

روبرتسون- سمیت به معرفی نظریات ولهاوزن ودفاع از آنها پرداخت و مقدمه‏ای بر ترجمۀ انگلیسی کتاب ولهاوزن: تاریخ اسرائیل نوشت.

کتاب ولهاوزن به نام: بقایای شرک عرب که آن نیز به بازسازی اعتقادات اعراب بادیه نشین پیش از ظهور اسلام اختصاص یافته است بادو کتاب اخیر روبرتسون- سمیت شباهت دارد و در واقع مکمل آنها است.

روبرتسون- سمیت کتاب شهر باستان(1) اثر فوستل دوکولانژ را الگوی پژوهش خود قرار داد.

کولانژ نیز کوشیده بود تا قدیمی‏ترین رسوم ونهادهای هندو- اروپایی را بازسازی کند.

روش کولانژ درپژوهش تاریخی،که بعداً سمیت از آن پیروی کرد ،این است که می‏کوشد دوران پیش- تاریخی را، که از آن هیچ‏گونه سند مستقیمی در دست نیست از طریق آثار مبهمی که در دوران متاخرتر بر جای مانده و در آنها به طور غیر مستقیم اشاره‏هایی به دوران پیش- تاریخی می‏شود، بازآفرینی کند.

او پیش از سمیت بر تقدم رسوم وعادات بر اندیشه‏ها و نظرات تاکید کرده بود.

در کتاب دین اقوام سامی نظریات تازه‏ای درباره رسم قربانی کردن و ارتباط خدایان با پرستندگانشان مطرح شده‏اند.

امیل دورکم با اشتیاق زیاد کتاب دین اقوام سامی را خواند و تحت تاثیر آن قرار گرفت که می‏توان تاثیر آن رادر مقالات او ونیز در کتاب شکل‏های ابتدائی زندگی دینی ملاحظه کرد.

استون لوکس در کتاب خود:امیل دورکم، زندگی و آثار او در این خصوص می‏نویسد:«دین اقوام سامی اثر روبرتسون--- سمیت ومکتب‏اش، پرسپکتیو کاملی در مورد دین به دورکم ارائه می‏داد،هم چنان که مالینوسکی ملاحظه کرده است، سمیت از نخستین کسانی بود که دین را در قالب سرشت اجتماعی‏اش می‏دید و به ویژه اعمال شعائری را مورد توجه قرار می‏داد...

یا به سخن خود روبرتسون - سمیت دین کلاً عبارت از نهادها(= رسوم و عادات) و اعمال (= مناسک و شعائر) بود، این رهیافت برای دورکم جالب بود.»(2) هانری هوبر و مارسل موس نیز در نوشتن کتاب: قربانی کردن: سرشت وکارکرد آن (3)تحت تاثیر کتاب دین اقوام سامی بوده‏اند.

زیگموند فروید در اثر خود: توتم و تابو، روبرتسون –سمیت را این طور معرفی می‏کند: «فیزیکدان، لغت‏دان(Philologist) متخصص در نقد کتاب مقدس، انسان‏شناس، دانشمندی بصیر با علائق علمی بسیار و ذهنی منزه از پیشداوری»(4) فروید کتاب خود را با این جمله پایان می‏دهد:« در آغاز عمل بود.»(5) که در واقع تکرار حرف روبرتسون- سمیت است که مناسک و اعمال دینی مقدم بر نظرات دینی بوده‏اند.

کاسیرر در جلد دوم فلسفۀ صورت‏های سمبلیک: اندیشه اسطوره‏ای (ترجمه نگارنده، انتشارات هرمس1378)، نظریۀ سمیت در خصوص تقدم مناسک بر اسطوره ونیز تفسیر سمیت از رسم قربانی کردن را پذیرفته است و همه جا از او به عنوان فیلسوف دین نام می‏برد.

مقاله‏ها و رساله‏های سمیت نیز پس از مرگ او با عنوان:( Lectures and Essays of William Robertson – Smith 1912) به چاپ رسیدند.

آرزو دارم که زمانی دو کتاب اخیر از سمیت به فارسی برگردانده شوند.

دین اقوام سامی موضوع پژوهش ما دین اقوام سامی است،یعنی آن گروه از اقوام خویشاوندی که شامل اعراب،عبری‏ها، فنیقی‏ها، آرامی‏ها، بابلی‏ها و آشوری‏ها می‏شود که در زمان‏های قدیم شبه جزیرۀ عربستان و بخش اعظم سرزمین‏های سوریه، بین‏النهرین و عراق را اشغال کرده بودند واز سواحل مدیترانه تا کوهپایه‏های ایران وارمنستان پراکنده شده بودند.

در میان این اقوام،سه دین بزرگ جهان نشات گرفته‏اند.

بنابراین پژوهشگر این سه دین باید همیشه به اقوام سامی توجه خاصی داشته باشد.

اما موضوع بررسی‏ما،تاریخ دین‏های متعدد که منشا سامی دارند نیست؛ بلکه دین سامی، به منزله یک کل است، یعنی خصوصیات مشترک دین‏های سامی و نوع عمومی دین سامی موضوع پژوهش ما است.

سه دین یهودی، مسیحی و اسلام را می‏توان به تعالیم نوآوران دینی یعنی]حضرت[ موسی،]حضرت[ عیسی و ]حضرت[محمد پیگیری کرد.

این دین‏ها مانند نظام‏های شرک قدیم که بر اثر نیروی ناآگاهی که به طور آرام و بی‏سر و صدا، از دوره‏ای به دوره دیگر عمل می‏کردند، به وجود نیامدند بلکه بنیانگذارانی داشته‏اند که خود را عامل وحی الهی معرفی می‏کردند و از جانب خدا خود را مأمور می‏دانستند که نظام دینی تازه‏ای خلق کنند.

از این رو برای تمایز از دین‏هایی که بینانگذار شناخته شده‏ای نداشته‏اند، دین‏های یهودی، مسیحی و اسلام را دین‏های موضوعه(positive religions)( یا دین‏های وضعی) می‏نامیم.

گرچه بنیانگذاران این ادیان آگاهانه از سنت‏های قدیم گسسته‏اند اما به رغم این گسستن از گذشته، در بن این دین‏ها، سنت‏های دینی قدیم نا آگاهانه پایدار مانده‏اند.

مسلم است که هر نوآور دینی باید با زبان و با مفاهیمی پیام خود را به مخاطبان خویش برساند که برای آنان قابل درک باشد؛ در غیر این صورت، ایجاد رابطه میان او و شنوندگانش محال خواهد بود.

بنابراین هر نوآور دینی، هر قدم هم خلاقیت داشته باشد و در مقابل سنت به پا خیزد، باز هم ناگزیر است که زمینۀ دینی و اعتقادی شنوندگان خود را در نظر گیرد.

این پس- زمینۀ دینی و اعتقادی از زمان‏های قدیم تداوم داشته و میراثی بوده که نسل به نسل منتقل می‏شده است.

نسل‏های پیاپی اقوام سامی در بستر همین سنت رشد کرده، پرورش یافته و اندیشیده‏اند.

پذیرش این سنت غیر ارادی بوده است؛ زیرا شیوۀ اندیشیدن و زیستن دیگری در برابرشان قرار نداشته است.

یعنی جز با سنت موروثی، با آداب و رسوم دیگری آشنایی و آگاهی نداشته‏اند.

بینانگذاران ادیان یهودی،مسیحی و اسلام ناگزیر بوده‏اند که با این سنت به نوعی کنار آیند، برخی از عناصر آن را بپذیرند و در نظام دینی خود جای دهند وبقیه را باطل اعلام کنند.

حتی در بعضی موارد نوآوران دینی ناآگاهانه زیر سلطۀ همین سنت بوده‏اند.

چون بنیانگذاران دین نو نمی‏توانند پیام خود را به گوش کسانی فرو خوانندکه از هیچ گونه زمینۀ دینی کهن برخوردار نباشند، پس آنان ناگزیرند که نظام تازه خود را ، لااقل از لحاظ قالب و شکل،اگر نه از لحاظ جوهر و محتوا، در ارتباط با دین پیشین بیافریند.

بنابراین برای درک و شناخت کامل یک نظام دینی موضوعه و فهم منشا تاریخی و شکل و اصول انتزاعی آن، شناخت دین سنتی مقدم بر آن ضروری است.

از همین دیدگاه است که باید به دین قدیم اقوام سامی توجه کرد، زیرا این موضوع صرفاً کنجکاوی باستان شناختی نیست بلکه بر مسئلۀ بزرگ منشاهای معنوی دین کتاب مقدس اثر مستقیم و مهمی دارد.

با مثالی منظور خود را روشن می‏کنم.

می‏دانیم که بخش اعظم تعالیم کتاب عهد جدید(انجیل‏ها) و تمامی خداشناسی مسیحی بر تصورات مربوط به قربانی کردن و خاخام ها متکی است.

آنچه نویسندگان انجیل‏ها در این خصوص می‏گویند، بر این اساس و بر این پیش فرض متکی است که خواننده پیشاپیش با این مفاهیم آشناست؛ زیرا قربانی کردن و خاخام ها، مفاهیم رایجی در میان یهودیان بودند و در احکام شرعی کنیسه تجسم یافته بودند.

اما شعائر و مناسک کنیسه از لحاظ منشا خود چیزی کاملاًتازه ای نبودند.

احکام سفر تثنیه،خاخام‏ها را نیافرید و رسم قربانی کردن را مرسوم نکرد.

قربانی کردن و خاخام ها با یهودیت پدید نیامدند بلکه رسوم یا نهادهای کهنی بودند که میان عبری‏ها و همسایگانشان مشترک بود.

از این رو در سفر تثنیه فقط به اینها،مطابق تعالیم معنوی جدید، شکلی تازه داده شد.

هر کس که عهد عتیق(=تورات) را با دقت بخواند با این حقیقت روبرو می‏شود که منشا قربانی کردن و دلیل قربانی کردن هیچ کجا توضیح داده نشده است.

این که رسم قربانی کردن بخش اساسی دین است،امری شناخته شده دانسته می‏شود؛ بنابراین نیازی به توضیح ندارد؛ اما قربانی کردن فقط مختص اسراییلی‏ها نیست بلکه رسمی دانسته می‏شود جهانشمول، که هم قوم برگزیدۀیهوه وهم دیگر اقوام آن را به جای می‏آورند.

بنابراین هنگامی که می‏خواهیم رسم قربانی کردن را در عهد جدید(=انجیل‏ها) به طور جامع مطالعه کنیم، ناگزیریم گام به گام به عقب برویم تا به جایی برسیم که در آنجا قربانی کردن، فقط در میان عبری‏ها رسم نیست بلکه میان همه اقوام سامی، که عبری‏ها نیز جزو آنها هستند، رسم است.

با بررسی‏های این نوعی، این نتیجه به دست می‏آید که هیچ یک از دین‏هایی که منشا سامی دارند و هنوز هم بر زندگی مردمان تاثیر عظیمی دارند، کاملاً فهم پذیر نیستند مگر آنکه دربارۀ دین سنتی کهن نژاد سامی تحقیق شود.

ملاحظه می‏کنید که چنانچه کهن‏ترین برداشت‏ها و رسوم دینی عبری ها را بررسی کنیم، در خواهیم یافت که آن برداشت‏ها و رسوم،میراث مشترک گروهی از اقوام خویشاوندند و صرفاً به قبایل اسراییلی تعلق ندارند.

هر کس که کتاب مقدس را خوانده باشد منکر این موضوع نخواهد شد که در تاریخ اسراییل قدیم،یعنی پیش ازاسارت یهودیان، هیچ مسئله ای به این واضحی مطرح نمی‏شود که عوام در حفظ دین خود و درنیامیختن آن با دین ‏های اقوام همسایۀ خود دشواری عظیمی داشته‏اند.

کسانی که درکی از اصل معنوی نداشتند ودین یهود را فقط رسوم موروثی می‏دانستند، میان دین خود و دین‏های همسایگان مشرک تفاوت چندانی نمی‏دیدند.

بنابراین، رسوم و مناسک کنعانی و بیگانه را به طیب خاطر به جای می‏آوردند.

اهمیت این حقیقت هنگامی آشکار می‏شود که به خاطر آوریم که حساسیت‏های عمیق دینی آدم عامی تا چه حد در مقابل هر گونه نوآوری و بدعت دینی تحریک می‏شوند.

هیچ چیز به اندازه امور مذهبی، آدم محافظه کار را بر نمی انگیزاند و محافظه کاری جزو خلق و خوی شرقیان است.

کل تاریخ اسراییل درک ناپذیر می شود چنانچه بپنداریم که شرکی که پیامبران با آن می جنگیدند،چیزی کاملاً بیگانه با سنت‏های دینی عبری ها بود.

در اصل میان دین اشعیاء نبی با دین بت پرستان ،عالمی اختلاف وجود داشت، اما تفاوت در اصل که به نظرما این همه واضح است در نظر یک یهودی عادی، واضح و آشکار نبود؛ بنابراین او میان امور سنتی و شعائر و اعمال دینی خود با دین بت پرستان همسایه بیشتر شباهت می‏دید تا تفاوت.

آدم محافظه کار از دیدن اصل سرباز می‏زد و فقط به سنت و رسم پای بند است،بنابراین او در برابر انبیاء ایستادگی می‏کردو با تلاش‏های انبیاء برای قائل شدن تمایز میان دین یهود و دین خدایان بیگانه همدلی نشان نمی داد.

بر پایۀ همین دلایل معتقدم که اساس طبیعی دین یهودیان با دین ‏های همسایگان مشرکش یکی است.

دین سنتی از پدر به فرزند می‏رسد؛ بنابراین دین تا حدودی موضوعی نژادی است.

اقوام از تنه ای مشترک منشعب می شوند از این رو، رسوم و اعتقادات سنتی مشترکی را در خصوص اینکه چه چیزی مقدس و چه چیزی غیر مقدس است به ارث می‏برند.

به همین دلایل، سنت دینی عبری ها نیز با سنت دینی همسایگان مشرکشان، وجوه مشترک بسیاری داشت.

این موضوع را حتی از منابع دیگر بجز تورات نیز می توان دریافت، دین قوم یهود تقریباً هماننددین اقوام مشرک سوریه و عربستان بود.

رهیافت هر پژوهشگری به دین معمولاً این است که اصول کلامی و انتزاعی آن را بشناسد.

اما خوانندۀ این کتاب در خواهد یافت که دین در آغاز، شکل نظری مشخصی نداشته بلکه بیشتر شامل به جای آوردن یک سلسله اعمال و مناسک بوده است.

این یک اصل اساسی در شناخت ادیان است که هر چه دینی کهن‏تر باشد،جنبۀ عملی آن بارزتر وغنی تر است وجنبۀ نظری آن فقیرتر.

بنابراین به هنگام بررسی زمینۀ دینی متقدم بر دین‏های موضوعه، نقش شعائر و مناسک مهم تر می‏شود و برخورد دین نو با آنها مسئله ای حاد می‏گردد.

نوآوران دینی متفکران فلسفی نبودند که نظام هایی عقلانی بنابر اصول دقیق بنا نهند.

ادیانی که پیامبران بنا نهادند بیشتر شامل توصیه هایی در خصوص انجام بعضی مناسک و عبادات است.

آنان اعتقاد داشتند که نظم اجتماعی و سیاسی جوامع شان با دین تازه‏ای که تبلیغ می‏کردند پیوند داشت.

هدف آنان تنها تبلیغ دین تازه نبود بلکه آفریدن جامعۀ دینی جدیدی نیز بود که می‏خواستند رهبری آن را به دست گیرند و آن را طبق اصول دین جدید بازسازی کنند.

گفتیم که دین عبارت از توصیه هایی در خصوص به جای آوردن بعضی اعمال ونهی از ارتکاب برخی دیگر است.

بنابراین جنبۀ مناسکی دین قوی تر از جنبۀ نظری آن است.

شعائر و مناسک با دوام‏تر و قدیمی‏ترند تا اساطیر یا اعتقادات نظری.

زیرا یک نوع مناسک را در زمان‏های مختلف واماکن‏ متفاوت به جای می‏آورند؛ ولی توجیه نظری آنها متفاوت است.

معمولاً اساطیر،مناسک را تبیین می‏کنند.

اما برای یک نوع مناسک می‏توان اساطیری متفاوت یا حتی متناقض یافت.اساطیر راه مطالعۀ مناسک واعمال دینی نیستند.اساطیر ما رادر شناخت ساختار اندیشۀ اقوام باستانی یاری می‏دهند،اما نباید دچار این فریب شد که آنها راهی به شناخت اعمال دینی می‏گشایند.

اساطیر را تخیل شاعرانه برای توجیه اعمال و مناسک دینی ساخته است.

هنگامی که برای نخستین بار مناسکی به جای آورده شد، تثبیت و تداوم آن در میان افراد قبیله یا قوم بستگی به اساطیر نداشت بلکه بر اثر مرجعیتی بود که چون و چر اکردن در حُکم او روا نبود، از آن پس افراد مکلف بودند که آن مناسک و اعمال شعائری را به جای آورند.

سرپیچی از اجرای آنها در حُکم قیام بر ضد قبیله یا جامعه بود.

نتیجه این که شعائر یا نهادهای دینی شالودۀ نظام سیاسی جامعه بودند.

ساختار سیاسی و شکل حکومتی هر جامعه‏ای ارتباط تنگاتنگ با نهادهای دینی آن جامعه دارد.

قوانین کیفری و حقوق مدنی هر جامعه بر نهادهای دینی‏اش متکی هستند.

در واقع نه تنها در جوامع ابتدائی بلکه در جوامع پیشرفته نیز،ساختار سیاسی- اجتماعی کشور از نهادهای دینی اش ناشی شده‏اند.

همان گونه که یک فرد پیش از آنکه نهادهای اجتماعی جامعه‏ای را که در آن متولد شده است مورد تردید قرار دهد، در آنها پرورش می‏یابد و رشد می‏کند و از آنها استفاده می‏کند؛ همین طور نیز او در میان نهادهای دینی چشم می‏گشاید، به آنها باور پیدا می‏کند، به دستورات دینی عمل می‏کند و با هنجارهای جامعه همنوا می‏شود.

از این رو مطالعۀ منشا تاریخی ادیان موضوعه مستلزم بررسی نهادهای دین‏های متقدم برآنهاست، یا دقیق‏تر مستلزم مطالعه همان سنت ناآگاه است که نسل به نسل منتقل می‏شده است.

ولی نهادها یا مناسک پیچیدۀ دینی را چگونه می‏توان بررسی کرد؟

این کلاف سر در گم را چگونه می‏توان از هم گشود،همان گونه که ساده‏ترین راه برای مطالعۀ نهادهای سیاسی و اجتماعی یک جامعه بررسی نوع حکومت آن است؛ همین طور نیز بهترین راه مطالعۀ نهادهای دینی، رابطۀ انسان با خدایان(یا خدا) است.

زیرا اعمالی که انسان در راه نزدیکی به درگاه خدا یا خدایان انجام می‏دهد، محور و مرکز همۀ نهادهای دینی است.

باید این نکته را یک بار دیگر تکرار کرد که ادیان کهن، نظامی از اعتقادات کلامی و فلسفی نبودند بلکه عبارت از یک سلسله مناسک و اعمال دینی بودند.

معتقدان به دین در دوره‏های اخیر کوشیده‏اند که جنبۀ صرف مناسکی ادیان قدیم را منکر شوند و با ارایۀ تفسیرهای تمثیلی و استعاری از اعمال دینی، نظامـی کلامی بنا نهند.

انسان دوران گذشته همانند انسان متفکر امروزی نمی‏اندیشیده است.

برداشتی که ما امروزه از اعمال و مناسک داریم، هیچ‏گاه به ذهن او خطور نمی کرده است.

هدف اصلی این مطالعه بازسازی«جهان‏بینی» دوران پیشین است.

ولی شیوۀ تفکر بیشتر امری جمعی است و حتی می‏توان پیشتر رفت و وجوه مشترکی در تفکر اقوام مختلف یک نژاد را پیدا کرد.

بنابراین شاید لازم باشد که دربارۀ اقوام سامی توضیحاتی داده شود.

تعریف علمی یک گروه قومی وابسته به بررسی های گوناگونی است.

زیرا سند متقن تاریخی در مورد محل اصلی اقوام قدیم و خویشاوندی میانشان وجود ندارد.

بنابراین، این نقص تاریخی راباید به گونه‏ای جبران کرد.

مثلاً با مطالعۀ خصوصیات جسمانی موروثی و نیز تا حدودی مشخصات ذهنی، رسوم و سنت‏ها که معمولاً نسل به نسل منتقل می‏شوند.

در میان معیارهای غیر مستقیم برای تعیین خویشاوندی میان اقوام، آشکارترین معیار، و نیز یگانه معیاری که به دقت مطالعه شده، معیار زبان است.

زیرا مشاهده شده است که زبان‏های نوع بشر یک مجموعه از گروه‏های طبیعی را تشکیل می‏دهند که می‏توان در درون هر گروه، زبان‏های متعددی را جای داد و آنها را برحسب خویشاوندی شان مرتب کرد.

اما زبان اقوام سامی فقط یک جنبه از وحدت کلی‏تر آنان را بیان می‏کند.

البته این سخن بدان معنا نیست که خصائل اعراب بادیه نشین را به همۀ اقوام سامی از جمله بابلی‏ها نیز تعمیم دهیم.

زیرا اعراب بادیه نشین و بابلی‏ها تحت شرایط جغرافیایی و اخلاقی کاملاً متفاوتی می‏زیستند؛ از سوی دیگر اعراب بادیه نشین از زمان‏های قدیم به صورت نژادی خالص باقی مانده بودند، ولی بابلی‏ها و آشوری‏ها در مرز قلمرو اقوام سامی زندگی می‏کردند و به احتمال قوی با دیگر نژادها در آمیخته بودند.

ولی به رغم این تفاوت‏ها، اقوام سامی،گروه متجانسی را تشکیل می‏دهند.

از این لحاظ، زبان آنان گواه قاطعی است.

این زبان‏ها چنان به هم شبیه‏اند که حتی یک نفر غیر متخصص نیز متوجه خویشاوندی و شباهت آنها می‏شود.

علم جدید زبان شناسی هیچ مشکلی در پی‏گیری این زبان‏ها به یک زبان واحد ابتدائی و تعیین جنبه‏های مختلف آن نداشته است.

از سوی دیگر تفاوت میان این زبان‏ها و آن زبان‏هایی که به وسیلۀ همسایگان این اقوام تکلم می‏شود، چنان زیاد است که هیچ رابطه‏ای میان زبان‏های اقوام سامی با زبان‏های اقوام همسایۀ آنان نمی‏توان برقرار کرد.

گرچه زبان‏های سامی با زبان‏های شمال آفریقا از بعضی جنبه‏ها شباهت دارند، اما حتی در اینجا نیز شباهت‏ها با تفاوت‏های عمیق همراه است.

بر اساس خویشاوندی زبانی می‏توان این نتیجه را گرفت که دوره‏ای که اقوام سامی با این زبان مشترک سخن می گفته اند و با زبان های دیگر اقوام غیر سامی برخوردی نداشته‏اند، در مقایسه با زمانی که گویش‏های عبری ، آرامی و عربی به طور جدا از هم تکامل یافته اند ، زمانی بسیار طولانی بوده است؛ یا به سخن دیگر، نیاکان آرامی‏ها،عبری‏ها و اعراب پیش از آنکه هر یک تحول قومی جداگانه ای در تاریخ در پیش گیرند و در منطقه ای پهناور پراکنده شوند، زمانی دراز با یکدیگر می‏زیسته و به زبانی واحد سخن می‏گفته‏اند.

این زمان متعلق به دورۀ کودکی نوع بشر است؛ در این دوره هیچ مفهومی از فردیت وجود نداشت،خصائل مشترک یک قوم، نیروی عظیمی بود که خود را بر یکایک افراد قوم تحمیل می‏کرد؛ در این دوره نیاکان اقوام سامی خصلت کاملاً مشخصی به دست آورده بودند که آنان را از سایر نژادها متمایز می‏کرد.

اقوام سامی، در این دوره علاوه بر زبان مشترک، سنت ها و رسوم و عقاید مشترکی نیز داشتند.

نکته مهم دیگر اینکه اقوام سامی هیچ گاه به اندازۀ اقوام آریایی پراکنده نشدند.

اگر مستعمرات اعراب در آفریقای شرقی و مستعمرات فنیقی ها را در سواحل و جزایر دریای مدیترانه کنار بگذاریم، منطقه‏ای که نژاد سامی اشغال کرده از این قرار است:مرکز آن شبۀ جزیره عربستان است که به طور طبیعی مجزاست و به واسطۀ خصوصیات جغرافیایی اش،مهاجرت وسیعی از خارج آن به درونش صورت نگرفته و از این رو دژ مرکزی نژاد سامی بوده و محتمل است که مرکز اصلی آن نژاد بوده باشد که قبایل سامی از آنجا به دیگر جاها مهاجرت می‏کرده اند.

نژاد سامی در اطراف کویر سوریه پراکنده می‏شوند تا به موانع طبیعی برسند یعنی دریای مدیترانه،کوه تاروس Taurus و کوه‏های ارمنستان و ایران.

این منطقه را از همان سپیده دم تاریخ،اقوام سامی اشغال می‏کنند.

زمانی که اقوام سامی در تماس مستقیم با یکدیگر نبودند، موانع طبیعی آنها را از یکدیگر جدا می‏کرد نه جوامع بیگانۀ غیر سامی.

در واقع همین موانع طبیعی، نژاد سامی را به اقوام یا قبایل گوناگون تقسیم می‏کند؛ اما این جدایی چنان نبودکه آنها را برای همیشه از یکدیگر جدا نگه دارد، آنها یا بر اثر جنگ یا صلح یا یکدیگر می‏آمیختند، و بدین طریق خصلت این نژاد همواره ثابت می‏ماند.

نشانه‏ای در دست نیست که نشان دهد که مهاجرت وسیعی از خارج به درون این منطقه صورت گرفته باشد.

غیر از هلنی شدن موقت برخی شهرهای بزرگ سوریه، این منطقه از لحاظ نژادی، خالص باقی مانده است.

در هیچ جای جهان مانند این منطقه خویشاوندی زبانی بر اساس دلایل تاریخی محکم، مبین خویشاوندی نژادی نیست.

هر کس که خود را با تاریخ و ادبیات اقوام سامی آشنا کرده باشد، می‏تواند شاهدی بر این مدعا باشد که این اقوام همه،مانند یک خانواده‏اند،‌البته طبیعی است که این تجانس در گونه.

تنها در مرزهای این منطقه تا حدودی به هم بخورد.

در غرب این منطقه، هر گاه مستعمرات آن سوی دریای مدیترانه را کنار بگذاریم، شرایط طبیعی، مرز مشخصی میان اقوام سامی وهسمایگان بیگانه رسم می‏کند.

دریای سرخ و کویر شمال،موانع طبیعی دیگری هستند.

گرچه نیروی توسعه طلب نژاد سامی مانع دریای سرخ را در نوردیده است؛ اما از ورود آفریقایی‏ها به درون آسیا جلوگیری کرده است.

اما در شرق، جلگه حاصلخیز بین النهرین، هم در دوران گذشته و هم در دوران جدید، بستر آمیختگی نژادها بوده است؛ از این رو، برخی از آشور شناسان و بابل‏شناسان بر این عقیده‏اند که تمدن‏های آشوری و بابلی صرفاً سامی نبوده اند، بلکه سکنۀ قدیم آنها، غیر سامی بوده‏اند که نفوذ و تاثیر آنها به ویژه در دین و در متون مقدس و کتیبه ‏ها قابل تشخیص است.

از این رو باید در بکار بردن الواح بین‏النهرین و تفسیر آنها احتیاط بسیار به عمل آورد.

برخی کسان معتقدند که بابل برای مطالعۀ تطبیقی اعتقادات و اعمال دینی اقوام سامی نقطه آغاز خوبی است، اما باید میان باستانی بودن و ابتدائی بودن فرق گذاشت.

دین بابلی‏ها باستانی است اما این بدان معنی نیست که دین آنان ابتدائی است.

برعکس به نظر می‏آید که جامعۀ بابلی و دین بابلی بر اثر آمیزش دو نژاد پدید آمده باشند.

از این رو سازمان اجتماعی بابل و دین بابلی ساختاری پیچیده داشتند.

نظام رسمی دین بابلی و آشوری که از طریق متونی که روحانیان نوشته‏اند و از طریق الواح شناخته می‏شود، به روشنی نشان می‏دهد که این دین، چیزی بیش از یک دین سنتی متعلق به تودۀ مردم بوده است؛ این دین را روحانیان و دولتمردان،مانند دین رسمی مصر، به طور مصنوعی و برای مقاصد دربار ساختند؛ بدین معنی که از ترکیب عناصر متعلق به پرستشگاه‏های محلی مختلف یک دین التقاطی درست کردند.

به احتمال قوی دین عوام از این نظام رسمی بسیار ساده‏تر بوده است.

و به نظر می‏آید که آشور در زمان‏های متاخر، هم از لحاظ دین و هم از لحاظ نژاد، با کشورهای آرامی همسایه خود تا حدودی متفاوت بوده است.

ذکر این نکات به این منظور نیست که از اهمیت مطالعۀ الواح وکتیبه‏ها برای درک تاریخ دین سامی بکاهیم،این یافته ‏ها برای مقایسه با آنچه ما از اعتقادات وکیش‏های دیگر اقوام سامی می‏دانیم با ارزش‏‏اند، به ویژه از این بابت که تمدن جلگۀ بین‏النهرین تاثیر تاریخی ژرفی بر بخش بزرگی از قلمرو سامی داشته است، اما مبداً درست برای مطالعۀ عمومی دین سامی را باید د ر منطقه‏ای جستجو کرد که گرچه دانش‏ ما درباره آن از زمان‏های متاخرتری آغاز می‏شود، اما در آن منطقه، ابتدائی‏ترین وضع اجتماعی و ساده‏ترین اعتقاد دینی و جود داشته است؛ از این رو مبدا مطمئن‏تری برای مطالعه اعتقادات اقوام سامی است.

] اگر برای امیل دورکم توتم پرستی بومیان استرالیا ابتدائی‏ترین شکل دین بود، برای ویلیام روبرتسون- سمیت اعتقادات مشرکان عرب ابتدائی‏ترین شکل دین اقوام سامی است[ گرچه اطلاعات کمی از اعتقادات مشرکان عرب در دست است و این اطلاعات نیز پس از رفتن مبلغان مسیحی به عربستان گردآوری شده اند، با این همه، این اعتقادات نوع بسیار ساده‏ای از دین را ارائه می‏دهند که متناسب با سرشت بدوی و تغییر ناپذیر زندگی بادیه نشینی است.

این اطلاعات را می‏توان با اطلاعات با ارزشی مقایسه کرد که تورات درباره دین دولت های کوچک سرزمین فلسطین‏، پیش از تسخیر آنها به وسیلۀ امپراتوری های بزرگ خاور، در اختیار ما می‏گذارد؛ برای این دوره جز سنگ نوشته های آشوری و قطعات بعضی از کتیبه ها هیچ سند و مدرک همزمان آنها جز کتاب مقدس وجود ندارد.

اما در خصوص زمان های متاخرتر شواهد چند برابر می شوند و منابع یونانی کمک شایان توجهی می کنند.

ولی در این زمان به دورۀ التقاط دین های گوناگون می رسیم‏، یعنی دوره ای که دین ها و پرستش های مختلف بر یکدیگر تاثیر می گذارند و شکل های تازه و پیچیده ای از دین را به وجود می آورند .

در اینجا مانند مورد التقاط دینی بابل و آشور باید احتیاط کرد تا از طریق سنجش و مقایسه دقیق‏، رسم کهن را از بدعت تازه و میراث دینی کهن اقوام سامی را از چیزهایی که از خارج به قلمرو آنها راه یافته اند باز شناخت.

از همان آغاز باید این نکته را خاطر نشان کرد که منابع و اطلاعات کافی برای بررسی تاریخ تطبیقی ادیان سامی در دست نداریم.

اما مطالعۀ دقیق ومقایسه منابع گوناگون، آن اندازه هست که تقریباً بینشی دقیق از خصوصیات کلی دین اقوام سامی به دست بدهد که به طور فوق العاده ای در همۀ قلمرو سامی مشابه اندو تکرار می شوند و بر تکامل دین و پرستش تا زمان های متاخرتر حاکم بوده اند.

همین خصوصیات ثابت که در سراسر قلمرو اقوام سامی یافت می شوند، باید مورد توجه پژوهشگر دین سامی ها قرار گیرد.

قدرت و قوت دین سامی ها در همین خصوصیات ثابت و مشترک است ونه در چیزهایی که از منطقه ای به منطقه دیگر، یا از زمانی تا زمان دیگر تغییر می کنند، ازهمین هاست که باید برای کاربردهای عملی مطالعۀ خود کمک بگیریم تا به موضوع مهم رابطۀادیان موضوعۀ سامی با دین کهن تر آن نژاد، پرتوی افکنده شود.

پیش از آنکه به ویژگی‏های پژوهش خود بپردازیم باید چند کلمه ای درباره روش بررسی که سرشت موضوع، آن را ایجاب کرده است سخن گوییم.

برای آنکه تصویری حقیقی از دین اولیۀ سامی وتعریف جامع و مانعی از آن به دست آوریم باید نه فقط بخش ها یا اجزا را به طور جدای از یکدیگر مطالعه کنیم بلکه باید نظری روشن از مکان و تناسب هر جز در رابطه‏اش با کل داشته باشیم.

در اینجا راه خطا خواهیم پیمود چنانچه این نظر را بدیهی بدانیم که آنچه مهم ترین و برجسته ترین جنبۀ دین در نظر ما است، در نظر جامعۀ کهن – که می خواهیم آن را بررسی کنیم- نیز بوده است.

در ارتباط با دین، چه کهن و چه نو، از یک سو اعتقادات و باورهایی تعّین یافته وجود دارند واز سو دیگر، نهادهایی مشخص برای اجرای اعمال شعائری و مناسک و قواعد رفتار و سلوک.

در عصر نو، معمولاً به دین از منظر اعتقادات نظری می نگرند نه از منظر مناسک و مراسم.تا اواخر قرن نوزدهم تقریباً آن شکل هایی از دین مورد مطالعۀ جدی اروپاییان قرار می‏گرفت که به کلیساهای مختلف مسیحی تعلق داشتند و همه فرقه های مسیحی بر سر این نکته با هم توافق داشتند که مناسک فقط در رابطه با تفسیری که از آنها می شود مهم اند.

بنابراین مطالعۀ دین با وظایف و تکالیف دینی آغاز شده است، اما آنها را طوری به مومنان عرضه می‏کردند که گویی از حقایق جزمی ناشی شده اند.

همین رویه سبب شده است که هر گاه دینی کهن یا بیگانه را پژوهش می کنیم ، بر اثر عادت درصدد برآییم تا اعتقاد نامه(Creed) آن را بررسی کنیم و در آن کلیدی برای فهم اعمال و مناسک دینی اش بیابیم.

اما دین های کهن غالباً فاقد اعتقادنامه هستند، آنها صرفا از اعمال ومناسک و مراسم تشکیل شده اند.

بی شک انسان ها برحسب عادت، اعمال معینی را بی ‏آنکه معنایی برای آنها قائل شوند، انجام نمی دهند.

اما مناسک و شعائر، ثابت و تغییر ناپذیر بودند.

در حالیکه معنایی که برای آنها قائل می شدند مبهم بود.

برای یک عمل شعائری تبیین های متفاوتی وجود داشت بی‏آنکه برای شخصی که تبیین متفاوتی ارائه می داد یا آن را پذیرفته بود، مشکلی پیش آید و به انحراف از دین راستین متهم شود.مثلاً در یونان باستان، در یک پرستشگاه اعمال معینی انجام می دادند وعوام نیز اعتقاد داشتند که انجام ندادن آنها، بی دینی است.اما اگر از آنها می پرسیدند چرا این اعمال را به جای می‏آورند، شاید پاسخ هایی متفاوت و حتی متناقض از اشخاص مختلف شننیده می شد.

ولی هیچ کس، دیگری را به سبب این پاسخ سرزنش نمی کرد.

زیرا تبیین مناسک هیچ احساس تندی را بر نمی‏انگیخت، چون تبیین ها در بیشتر موارد صرفاً افسانه هایی بودند درباره شرایطی که مناسک و شعائر تحت آنها، نخست به فرمان خدا یابه راهنمایی مستقیم او، مستقر شده بودند.

مناسک یا شعائر دینی نه با عقاید جزمی]=دگم ها[بلکه با اسطوره ها ارتباط می‏یافتند.در همۀ ادیان کهن اساطیر،یعنی داستان های مقدسی که روحانیان و عوام ساخته بودند، جای دگم ها را می گیرند.

اساطیر شامل قواعدی در خصوص به جای آوردن اعمال دینی نبودند بلکه بیشتر داستان هایی دربارۀ خدایان بودندو در مواردی نیز اساطیر، احکام دین و قواعد اجرای مناسک و شعائر را تبیین می کردند.

اما این اساطیر بخش اساسی دین های کهن را تشکیل نمی دادند، زیرا اساطیر را هیچ مرجع مقدسی تایید نکرده بود وهیچگونه نیروی الزام آوری بر مومنان نداشت.

اسطوره ای که به پرستشگاه یا به یک مراسم خاص مرتبط می شد بدین منظور ساخته شده بود تا تخیل مومنان را برانگیزد و علاقه مومن رابه آن پرستشگاه یا به آن مراسم باقی نگاه دارد.

گزارش‏های مختلفی در خصوص همان مراسم یا پرستشگاه به مومن ارائه می‏شد؛ ولی اگر مومن اعمال ومناسک را دقیقا به جای می آورد،دیگر کسی توجهی به این نداشت که او چه تبیینی را برگزیده است.

اعتقاد داشتن به مجموعه ای از اساطیر،نه اجباری بود ونه بخشی از دین راستین،و مومن نیز با باور داشتن به این اساطیر،امتیاز دینی به دست نمی‏آورد و نعمات الهی نصیب او نمی شد.(6) آنچه اجباری]= واجب[ یا شایان پاداش]= مستحب[ بود، اعمال مقدس مشخصی بود که سنت دینی تجویز کرده بود که به طور دقیق به جای آورده شوند.

بنابراین نتیجه‏ای که می‏توان گرفت این است که اساطیر، شایسته آن جای برجسته‏ای نیستند که معمولاً در مطالعات علمی ادیان کهن به آنها اختصاص می‏دهند.

تا آنجا که اساطیر، تبیین های شعائرند،ارزشی فرعی دارند؛ و این مطلب را نیز می‏توان با اطمینان اثبات کرد که تقریباً در هر موردی،اسطوره از مناسک مشتق شده است ونه مناسک از اسطوره.

مناسک،ثابت وتغییرناپذیر بود و اسطوره،متغیر، اجرای مناسک اجباری بود و پذیرش اسطوره اختیاری؛ بخش اعظم اساطیر مربوط به پرستشگاه ها یا مراسم وتشریفات دینی قبیله ای خاص یا منطقه ای به خصوص می‏شد.

در همه این موارد محتمل و در اغلب موارد مسلم است که اسطوره صرفاً تبیین مناسک و اعمال دینی بوده است.البته چنین تبیین هایی به طور عادی نمی تواند خلق شود مگر آنکه معنای آغازین آن عمل دینی فراموش شده باشد.

بنابراین اسطوره تبیین منشا مناسک نیست؛ اما اگر اسطوره، منشا مناسک را تبیین نمی کند پس خود اسطوره نیاز به تبیین دارد.

اما تبیین اسطوره نباید بر اساس نظریه های دلبخواهی استعاری صورت گیرد، بلکه باید بر اساس اسناد ومدارک واقعی مناسک و مراسم دینی که اسطوره بدانها وابسته است تبیین شود.